“得象忘言、得意忘象”

1、得象忘言、得意忘象”王弼對象數(shù)的重新定位及其對治易路數(shù)的新體認(rèn)王新春（山東大學(xué) 易學(xué)與中國古代哲學(xué)研究中心，山東 濟(jì)南 250100）（山東大學(xué) 哲學(xué)系，山東 濟(jì)南 250100）一、引言自兩漢時(shí)代起，研究和闡發(fā)周易經(jīng)傳成為一種專門之學(xué)，即易學(xué)。而易學(xué)在其自身發(fā)展的過程中，逐漸形成了兩個(gè) 基本派別，即象數(shù)學(xué)派與義理學(xué)派（此外尚有一兼綜象數(shù)與義理的中間派別）。如何對待象數(shù)與義理，如何在易的基本 學(xué)說架構(gòu)下給象數(shù)與義理分別進(jìn)行定位，歷來被視為判明象數(shù)學(xué)派與義理學(xué)派分際的主要依據(jù)。然而，一旦觸及到易學(xué)發(fā)展 史的實(shí)際，此一問題即遠(yuǎn)要復(fù)雜得多了。正因?yàn)槠鋸?fù)雜，所以才衍生出了一系列對人們頗富影響力的錯(cuò)誤識(shí)

2、見。象數(shù)對于 義理學(xué)派而言無足輕重，甚至可以被全然拋棄”，即系其中的突出誤見之一。在此誤見下，實(shí)際開啟義理學(xué)派治易路數(shù) 的王弼，其盡黜象數(shù)”或全廢象數(shù)”（分見四庫全書總目經(jīng)部易類小序及王弼、韓康伯周易注提要）而專究義理似乎已成為定評。實(shí)則自易傳從象數(shù)的角度切入，本著象數(shù)、義理合一的理路而對周易古經(jīng)作出全新解讀之后， 象數(shù)與義理已成為易獨(dú)特學(xué)說架構(gòu)的體之兩面，根乎象數(shù)而歸向義理已成為易的鮮明學(xué)術(shù)品格。無論是象數(shù)學(xué)派還 是義理學(xué)派，都未能（也不可以）突破易的這一獨(dú)特學(xué)說架構(gòu)的范圍，改易易的這一鮮明學(xué)術(shù)品格。王弼自也不能 例外。著眼于象數(shù)的象數(shù)學(xué)派自不待言，即使王弼所屬的看重義理的義理學(xué)派也不可能撇

3、開象數(shù)而空談義理。本文將專論王弼易學(xué)。王弼，字輔嗣，三國時(shí)期魏山陽高平人，生于魏文帝黃初七年（公元226年），卒于魏齊王正始十年（公元249年），年 僅二十四歲。正始年間，作為一位年青才俊的名士、著名玄學(xué)理論家，王弼好論儒、 道，辭才逸辯”（三國志卷二八鐘 會(huì)傳附王弼傳），透過兼綜儒、道，與何、夏候玄等共同煽起玄風(fēng)，實(shí)現(xiàn)由兩漢經(jīng)學(xué)向魏晉玄學(xué)這一學(xué)術(shù)思潮的初步轉(zhuǎn) 移。在易學(xué)方面，王弼是因兩漢象數(shù)易學(xué)的刺激而從事其易學(xué)研究并進(jìn)而重建易學(xué)的。有鑒于兩漢象數(shù)學(xué)象數(shù)定位上的失誤 以及由此所導(dǎo)致的煩瑣象數(shù)推衍，在返本（本者原典周易經(jīng)傳也）開新”的學(xué)術(shù)理念的強(qiáng)烈驅(qū)動(dòng)下，經(jīng)過一番冷靜、 嚴(yán)肅的哲學(xué)思考，王弼完

4、成了具有劃時(shí)代意義的重要著作周易注與周易略例。在這兩種易學(xué)著作中，他批判地超越 了漢易象數(shù)學(xué)家的治易路數(shù)，盡掃漢易煩瑣的象數(shù)之學(xué)，重新貞定了象數(shù)在易學(xué)說架構(gòu)中的位臵（同時(shí)自然也重貞 定了義理在易學(xué)說架構(gòu)中的位臵），努力向易傳的理路復(fù)歸，從而提揭了一種得象忘言、得意忘象” ，以義理為旨 歸的全新治易路數(shù)，建構(gòu)起了自己的新易學(xué)觀和新易學(xué)體系。這一以兩漢象數(shù)易學(xué)的反動(dòng)之特殊面目而出現(xiàn)的王弼易學(xué)， 實(shí)現(xiàn)了一種針對于兩漢象數(shù)學(xué)的革命” ，它帶來了易學(xué)發(fā)展的契機(jī)。從此，象數(shù)學(xué)派與義理學(xué)派間逐漸建立起了相反相成 式的互動(dòng)格局，促進(jìn)了易學(xué)的繁榮。本文擬就王弼對象數(shù)的重新定位以及他由此所開出的得象忘言、得意忘象

5、”的全新治 易路數(shù)，作一番初步探討，并試就王弼是否盡掃象數(shù)而專究義理這樁歷史公案，謹(jǐn)獻(xiàn)一得之見。不當(dāng)之處，敬祈高明不 吝賜下。二、周易古經(jīng)的基本學(xué)說架構(gòu)及易傳對它的解讀易學(xué)的源頭是周易經(jīng)傳。易學(xué)史上，人們乃是在經(jīng)傳一揆的理念下，依據(jù)易傳對于周易古經(jīng)的解讀而理解 周易古經(jīng)、理解周易之學(xué)的。為此，在具體探討王弼易學(xué)的相關(guān)問題之前，我們首先須對周易古經(jīng)的基本學(xué)說 架構(gòu)及易傳對它的解讀有一個(gè)大致的了解。易為筮卜之書”（漢書儒林傳）。質(zhì)言之，作為占筮活動(dòng)的產(chǎn)物，作為一部以占筮為其基本功用的筮書，周易 古經(jīng)的架構(gòu)，系一種籠罩著占筮之神秘氛圍的學(xué)說架構(gòu)，周易古經(jīng)的體系，系一種明顯的占筮體系。在古經(jīng)的這種架構(gòu)

6、 與體系之下，作為其基本構(gòu)成要素的卦爻畫與卦爻辭，成了表征和詮說占問事項(xiàng)的吉兇休咎情狀，卦爻辭則以文字辭說的形 式詮說和彰顯著這種吉兇休咎情狀，乃至繼而開示相應(yīng)的趨避對策等。卦爻畫表征、蘊(yùn)示怎樣的吉兇休咎情狀，卦爻辭即盡 可能詮說和彰顯出這種吉兇咎情狀。是則卦爻辭系由卦爻畫而來，由卦爻畫所表征、蘊(yùn)示的吉兇休咎情狀所引發(fā)，因而也是 卦爻畫及其所表征、蘊(yùn)示的吉兇休咎情狀的詮釋者。在古經(jīng)作者看來，人們透過契會(huì)、玩味卦爻辭，自然即可對卦爻畫所表 征、蘊(yùn)示的吉兇休咎情狀獲致一種基本的體認(rèn)。與此同時(shí)，依照古經(jīng)作者的識(shí)見，反轉(zhuǎn)過來，卦爻畫的存在，亦正可以印證 卦爻辭之所云，透顯卦爻辭之意蘊(yùn)，昭示卦爻辭之所以

7、然，因而，卦爻畫同樣也在以符號的形式詮釋”著卦爻辭，也是卦 爻辭的詮釋者” 。由此可見，也正是在被用作表征和詮說占問事項(xiàng)吉兇休咎情狀工具的過程中，卦爻畫與卦爻辭之間結(jié)成了上述雙向互詮 互釋的密切關(guān)系。它們基于這種密切關(guān)系，緊相配合，以表征和詮說占問事項(xiàng)的吉兇休咎情狀，開示人們相應(yīng)的趨避對策等 為基本目標(biāo)，互顯著其內(nèi)蘊(yùn)，共同構(gòu)成古經(jīng)獨(dú)待學(xué)說架構(gòu)的一體之兩面，難相分離。唯談及古經(jīng)時(shí)，我們自然不應(yīng)忽視卦爻辭所透顯出來的具象思維特征。包括易傳在內(nèi)的后起易學(xué)之從象數(shù)的角度解 讀、闡衍古經(jīng)，主要即是由此所導(dǎo)引的。由于古經(jīng)畢竟是先民長期占筮經(jīng)驗(yàn)積累的結(jié)晶，是先民之抽象思維能力尚未得以開 發(fā)情勢下的產(chǎn)物，因此

8、，經(jīng)過加工而寫定的古經(jīng)之卦辭，仍然帶有先民當(dāng)時(shí)筮問各種具體事項(xiàng)的明顯痕跡，某些卦的卦爻辭 甚至直接就是當(dāng)時(shí)一些具體筮問事項(xiàng)的實(shí)錄” ，而且，就總體而言，六十四卦的卦爻辭就事論事的現(xiàn)象在在可見，形象化、 詩化的色彩相當(dāng)濃厚，突顯出了一種具象思維的特征。正是在這種具象思維的理路下，卦爻辭每每透過一些具體事物形象， 詮說和彰顯著卦爻畫所表征、蘊(yùn)示的吉兇休咎情狀。例如，乾卦諸爻之辭，幾乎都在透過龍之一象而立言；鼎卦諸爻之辭， 則全系以鼎之一象而立言。類似之例不勝枚舉，不再贅言。尤有進(jìn)者，卦爻辭在取物象以立言時(shí)，尚有一定之規(guī)則。例如， 某卦諸爻之辭因一事項(xiàng)之過程順此以推，至上爻之辭則言該物之上部；再如，

9、某卦諸爻之辭因一事項(xiàng)之過程以陳辭出初爻之 辭每言文該過程之初始，其他諸爻之辭順此以推，至上爻之辭則言該過程之終了。等等。如是，一卦諸爻之上下，即與事物 之本末、過程之始終，建立起了一種對應(yīng)關(guān)系?？梢?，具體事物之形象（象” ）成為構(gòu)成卦爻辭的重要內(nèi)容。此類象” ， 加之具體筮占過程中卦爻畫所由以轉(zhuǎn)換而來的數(shù)（九、八、七、六之類），共同構(gòu)成易象數(shù)觀念的雛形。易的象數(shù)思 想、象數(shù)模式，就是在此基礎(chǔ)上發(fā)展起來的。古經(jīng)大致成書于西周初、中（前）期，歷春秋而至戰(zhàn)國，在戰(zhàn)國中后期，易傳諸篇先后問世。問世的易傳，對古 經(jīng)首次作出了如下的系統(tǒng)、全面解讀：依易傳之見，質(zhì)言之，古經(jīng)的學(xué)說架構(gòu)，就是一種象數(shù)與義理合一

10、不二、雙向互詮互釋的學(xué)說架構(gòu)，正是由于這種 學(xué)說架構(gòu)的確立，才使得古經(jīng)六十四卦展現(xiàn)為一種統(tǒng)一的卦爻畫與卦爻辭合一不二、雙向互詮互釋的形式架構(gòu)。換言之，象 數(shù)與義理合一不二、雙向互詮互釋的學(xué)說架構(gòu)，可被視為古經(jīng)學(xué)理上隱而不彰的內(nèi)在架構(gòu)；而卦爻畫與卦爻辭合一不二、雙 向互詮互釋的架構(gòu)，則可被視為前一架構(gòu)的具體實(shí)現(xiàn)或落實(shí)，是前一架構(gòu)外顯、“外化”所成的古經(jīng)之外在形式架構(gòu)。而且， 在易傳看來，唯有借助于古經(jīng)的前一內(nèi)在實(shí)質(zhì)性架構(gòu)，它的后外在形式架構(gòu)才能得到正確的理解、詮釋與說明。準(zhǔn)此， 系辭上傳提出了如下之著名論斷，即：“圣人設(shè)卦、觀象、辭焉而明吉兇?！边@一針對于古經(jīng)學(xué)說架構(gòu)的著名論斷曉示人 們，作易之

11、圣人設(shè)立了卦，這些卦即表征、蘊(yùn)示著各種物象，圣人即透過詳觀這些卦所表征、蘊(yùn)示的物象，契應(yīng)此類物 象所透顯出的諸般理與勢，而在諸卦之下系屬了相應(yīng)的卦辭與爻辭，用以彰顯和昭示行事的吉兇”這一論斷，成為關(guān)于古學(xué) 說架構(gòu)的經(jīng)典性論斷而為后世易學(xué)所認(rèn)同”在上述思想的指導(dǎo)下，易傳透過各種努力，以詮釋它所認(rèn)定的古經(jīng)的外在形 式架構(gòu)與內(nèi)在實(shí)質(zhì)性學(xué)理架構(gòu)”為此，它提揭了較為系統(tǒng)、完整的八卦卦象說體系（集中于說卦傳，并散見于彖、象 諸傳），并進(jìn)而發(fā)明了系列爻位、爻象說，從而首次開顯出易的系統(tǒng)象數(shù)思想，真正挺顯起易的象數(shù)學(xué)內(nèi)涵和易 的象數(shù)學(xué)方面的特色，用以詮釋卦爻畫，詮釋卦爻畫所表征、蘊(yùn)示的物象，并且希望通過這種詮

12、釋，從根本上揭明卦爻辭之 所然與所以然，“和盤托出”卦爻辭之底蘊(yùn)，豁顯古經(jīng)的整個(gè)學(xué)說架構(gòu)與體系。而通觀易傳諸篇對古經(jīng)的解讀人們可以 清楚地看到，貫穿于其中的一個(gè)基本思想說是：卦爻畫有其特定的象數(shù)內(nèi)涵，這類象數(shù)涵蘊(yùn)著相應(yīng)的義理，此類義理又透過 卦爻辭而得以初步表達(dá)”由此，象數(shù)成了易之根，它是義理的表征、蘊(yùn)示者，由象數(shù)發(fā)而為義理，由義理來揭舉象數(shù)之 所蘊(yùn)的易之獨(dú)特理論模式建構(gòu)了起來”從此，象數(shù)與義理在一種全新的學(xué)理脈絡(luò)下互顯著其內(nèi)蘊(yùn)，被視為共同構(gòu)成易 實(shí)質(zhì)性學(xué)說架構(gòu)的一體之兩面”易傳進(jìn)而指出，古經(jīng)之具有如此的外在形式架構(gòu)與內(nèi)在實(shí)質(zhì)性學(xué)理架構(gòu)，在很大程度上還是因作易之圣人出于 暢言達(dá)意之需要使然。其

13、云：“子曰：書不盡言，言不盡意。然則圣人之意其不可見乎？子曰：圣人立象以盡意，設(shè)卦以盡 情偽，系辭焉以盡其言”（系辭上傳）世間的是是非非、真真假假（“情”者真也，“偽”者假也）紛然雜陳，為此，圣人化而約之，透過設(shè)立相應(yīng)的卦，即可將其充分符示出來；人的思想觀念（“意”）離不開語言（“言”）的表達(dá)，但是僅憑語 言卻難以使其獲致充分的表達(dá)，為此，圣人亦從設(shè)立卦的途徑入手，因卦所表征、蘊(yùn)示的物象（“象”）即可將自己的思想觀 念充分彰顯；書籍總歸難以令人暢所欲言，為此，圣人濃而縮之，精中求精，將自己的言論（“言”）凝煉成六十四卦的卦爻 辭，而系屬于相應(yīng)的卦下、爻下，以與卦互詮互顯，其言論即可得以充分表達(dá)

14、了”依照傳的理解，在由此所成就的古經(jīng)一書 中，“言”、“象”、“意”三者密不可分，“言”本系圣人的言論而落實(shí)為古經(jīng)之卦爻辭，“意”本圣人的思想觀念而落實(shí)為古 經(jīng)的義理，“象”則為卦爻之象，它系圣人借以傳達(dá)其思想觀念、透顯相關(guān)義理的“工具”。在傳看來，卦因義理而設(shè)，因一 定思想觀念而立，圣人有何思想觀念或義理，即透過設(shè)立何卦、因何卦之象而彰顯之，象數(shù)完全可以豁顯義理，而卦爻辭則 又是對卦爻之象及卦爻之象所透顯出的義理的很好的文字詮說。傳的這段文字，無疑是對其所理解的古經(jīng)之外在形式架構(gòu)與 內(nèi)在實(shí)質(zhì)性學(xué)理架構(gòu)的進(jìn)一步詮說與論闡。它并進(jìn)而透露出了如下之訊息：象數(shù)雖為易之根，但是它之成為易之根， 恰恰是

15、因其表征、蘊(yùn)示著圣人所欲傳達(dá)的思相觀念或義理。由是，象數(shù)因圣人的一定思想觀念或義理而被設(shè)立，最終又要因 它而傳達(dá)出圣人的這些思想觀念或義理，而古經(jīng)一書，也正是因要傳達(dá)圣人的一定思想觀念或義理而被撰寫，最終也要借助 其中的象數(shù)彰顯出圣人的思想觀念或義理并作其基本歸宿或目標(biāo)?？梢姡纻髦?，古經(jīng)的成因和歸宿可簡要表述為：“義 理象數(shù)義理”。即起因于義理，借助象數(shù)，而又最終歸向于所欲傳達(dá)或彰顯的義理。透過傳的上述解讀，古經(jīng)的體系成了一種象數(shù)與義理緊密合一的體系，此一體系在起因于圣人相關(guān)義理的前提下，根乎 象數(shù)而又終歸向于義理。具言之，這一體系以象數(shù)為根基，以陽陰學(xué)說為深層理論基線，以“上本天道，下開

16、人文，合一天 人，批導(dǎo)現(xiàn)實(shí)，提揭生生不息的偉大自然生命洪流，高揚(yáng)人文貫注、滋潤的高品位生命的價(jià)值和意義，追求宇宙、人生無限 美好的未來”為內(nèi)在義理意涵（詳見拙文易學(xué)的總體架構(gòu)與特色的現(xiàn)代詮釋，載思與言 32卷4期）”易傳對古經(jīng)所作的上述解讀，顯而易見，實(shí)質(zhì)上就是它對古經(jīng)原有學(xué)說架構(gòu)與體系學(xué)理上脫胎換骨式的空前升華” 這種升華的結(jié)果，并為后世易學(xué)所接受，成為傳統(tǒng)易學(xué)對古經(jīng)的一種基本共識(shí)，成為人們理解、把握周易、步入易學(xué)殿 堂的“向?qū)А?。三、王弼對兩漢象數(shù)易家治易路數(shù)的清算及他對象數(shù)所作的重新定位和由此所開出的新治易路數(shù)易傳問世之后，人們即依照其對古經(jīng)所作的上述解讀而理解、詮釋和闡衍著周易經(jīng)傳，從

17、而建構(gòu)（重建）起各 自不同的易學(xué)體系。唯由于他們對易傳上述解讀理解上的歧異，遂引發(fā)出了不同的易學(xué)觀與治易路數(shù)。兩漢時(shí)期的易學(xué)家依據(jù)他們的理解而推出了自己的易學(xué)觀與治易路數(shù)，王弼則依據(jù)他的理解而批判地超越了前者， 挺顯出王氏自己的易學(xué)觀與治易路數(shù)。兩漢時(shí)期，是易學(xué)發(fā)展史上第一個(gè)輝煌的時(shí)代，這一時(shí)代，大致堪稱一象數(shù)易學(xué)的時(shí)代，只是象數(shù)易學(xué)確切言之系從西 漢后半葉漸次興起的。兩漢象數(shù)易學(xué)，其所突顯出的一個(gè)主導(dǎo)傾向，就是側(cè)重于在作為周易及易學(xué)之根的象數(shù)問題上大 作文章，以象數(shù)優(yōu)位的理念，全而倒向象數(shù)的一邊而治易、用易。在這種易學(xué)氛圍下，一方面，易學(xué)的象數(shù)之學(xué)充分 展開，獲得了迅速而又全面的發(fā)展，奠定了

18、后世象數(shù)易學(xué)的基本規(guī)模，并使象數(shù)學(xué)派作為易學(xué)發(fā)展史上的一個(gè)基本派別正式 宣告誕生；另一方面，在象數(shù)優(yōu)位理念的促動(dòng)下，象數(shù)之學(xué)日趨煩瑣、牽強(qiáng)，與此同時(shí)，孕育自周易古經(jīng)而開顯于易 傳的易的義理精蘊(yùn)、正大人文理念，則幾近陷入湮而不彰的境地雖然某些易學(xué)家，象荀爽、鄭玄等，對此不時(shí)有 所觸及（例如，荀爽的“乾升坤降、陽升陰降說”突顯了君臣尊卑之義；鄭玄則借易而對“禮”作了廣泛闡發(fā)）。象數(shù) 易學(xué)的日彰，終于導(dǎo)致兩漢象數(shù)易學(xué)的衰微和王弼義理易學(xué)的崛起。值此學(xué)術(shù)思潮即將發(fā)生重大變革之際，王弼挺身而出， 系統(tǒng)清算了漢易象數(shù)家這種象數(shù)優(yōu)位理念指導(dǎo)下的治易路數(shù)，推出了自己的治易新路數(shù)。王弼的清算和全新理論建構(gòu)，是從

19、重新詮釋前所引系辭上傳關(guān)于“言”、“象”、“意”三者關(guān)系的那段論述開始的?；诖硕握撌?，王弼在其周易略例明象中，集中詮論了“言”、“象”、“意”三者的相互關(guān)系，重新貞定了三者在 易學(xué)說架構(gòu)和學(xué)說體系中的位置（尤其是重新貞定了被漢易象數(shù)家定位差失至極的“象”的位置），端正了三者內(nèi)在的 主輔與輕重，指明了治易所當(dāng)把握好的真正重心或中心，痛斥了漢易象數(shù)家的象數(shù)優(yōu)位論偏失及由此所引起的煩瑣、拘 泥、穿鑿諸流弊”首先，依照易傳對易之獨(dú)特學(xué)說架構(gòu)與體系的解讀，王弼就“言”、“象”、“意”三者的基本關(guān)系明確指陳道：夫象者，出意者也；言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。言生于象，故可尋言以觀象；象生于意，

20、故可尋象以 觀意。意以象盡，象以言著?！跋蟆敝^卦爻之象，“意”謂義理，“言”謂卦爻辭。王弼認(rèn)為，卦爻之象系為義理而設(shè)，作易者依據(jù)一定的義理而 設(shè)立了相應(yīng)的卦，以透過這些卦所表征、蘊(yùn)示的物象，將相應(yīng)的義理顯出來；卦爻辭又系為卦爻之象而設(shè)，易中所有的 卦爻之辭，都是依據(jù)相應(yīng)的卦所表征、蘊(yùn)示的卦爻之象而系屬的。因此，卦爻之象是彰顯義理的最佳工具”，卦爻辭則是 用以詮說卦爻之象的最佳“工具”。正因易中的卦爻辭系因相應(yīng)的卦爻之象而發(fā)，所以人們即可透過卦爻之辭而契會(huì)出 相應(yīng)的卦爻之象；正因易中的卦爻之象系因相應(yīng)的義理而設(shè)，所以人們即可透過卦爻之象而玩味出相應(yīng)的義理。易 之義理因卦爻之象而得以豁顯，易之卦爻

21、之象又因其卦爻之辭而得以昭著。這里，王弼揭示出了兩種理路：其一是作易者原先建構(gòu)易的理路，其二是治易者所宜秉持的契會(huì)、解讀易 的理路。前一理路約而言之即“意-象-言”，后理理路約而言之則為“言-象-意”。就前一理路而言，他認(rèn)為，作易者為表達(dá)一定的義理（“意”）而設(shè)立了卦，透過卦中的卦爻之象（“象”）而透顯出 此義理；唯卦爻之象隱含于卦中而未得彰，于是作易者又透過系屬卦爻之辭（“言”）的方式，將卦中所涵具的卦爻之象 詮說出來。由是，卦爻辭詮說出卦爻之象，而終于使易之義理得以順利豁顯。這是一條由義理而卦（卦爻之象），再由 卦（卦爻之象）而卦爻之辭的建構(gòu)理路，亦即由“意”而“象”而“言”的建構(gòu)理路。建

22、構(gòu)的結(jié)果，就是易卦爻畫與卦 爻辭緊相聯(lián)結(jié)的外在形式架構(gòu)的確立。在王弼看來，圣人作易的根本目的，就是要在世人而前挺顯各種正在的義理，為 此，圣人遂設(shè)立卦以透顯這些義理，又系屬卦爻辭以詮說卦中所涵具的那透顯義理的卦爻之象。由是一環(huán)緊扣一環(huán)，就構(gòu)起 了易的這種 獨(dú)特外在形式架構(gòu)與體系?？梢姡c易傳的理解大致相契，在王弼的心目中，易的卦爻畫與卦爻 辭緊相聯(lián)結(jié)的外在形式架構(gòu)背后，實(shí)隱含著象數(shù)與義理合一不二的內(nèi)在實(shí)質(zhì)性學(xué)理架構(gòu)，前者正是后者具現(xiàn)的結(jié)果。就后一理路而言，王弼主張，既然圣人原先建構(gòu)易的理路系由義理而卦（卦爻之象），再由卦（卦爻之象）而卦爻 之辭，亦即由“意”而“象”而“言”，那么，后人契會(huì)、解

23、讀易即應(yīng)反溯回去，持一與此恰恰相反的理路，亦即，首 先透過玩索卦爻之辭而解讀出卦中所蘊(yùn)示的卦爻之象，繼而再透過契會(huì)卦爻之象而解讀出義理。簡言之，此一理路即由卦爻 之辭而卦爻之象，再由卦爻之象而義理，亦即由“言”而“象”而“意”。在揭示出上述兩種不同理路的同時(shí)，此處王弼還點(diǎn)明了易中“言”、“象”、“意”（亦即卦爻辭、卦爻之象與義理） 三者所充任的不同角色。他明確指出，義理（“意”）是圣人作易時(shí)所要挺顯的主要對象，是易的“靈魂”和歸宿之 所在，卦爻之象（“象”）僅是透顯義理的“工具”，卦爻之辭（“言”）又僅是詮說卦爻之象的“工具”?！肮ぞ摺迸c透過“工 具”所要達(dá)成的“目標(biāo)”，系兩種截然不同的角色，

24、必須將其區(qū)分得清清楚楚。王弼所作的這種角色辨析，實(shí)際上也就是他 對易中“言”、“象”、“意”三者的重定位。其中，視“象”為“工具、視“意”為歸宿或“目標(biāo)”，最具實(shí)質(zhì)的針對性， 它無疑是對漢易象數(shù)家象數(shù)優(yōu)位論的致命一擊。其次，在以上論述、辨析的基礎(chǔ)上，王弼繼而又針對治易者在契會(huì)、解讀易的過程中應(yīng)當(dāng)如何對待“言”、“象”、 “意”三者的問題，作了如下的論闡。其云：故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。猶蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在魚，得魚而忘 筌也。然則，言者，象之蹄也；象者，意之筌也。王弼的這段論述，直接受啟于莊子。莊子外物有云： 筌者所以在魚，得魚而忘筌；蹄者所以在兔，

25、得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而與之言哉！ “筌”是一種捕魚的竹器，“蹄”即兔，為一種捕兔的網(wǎng)。王弼告誡人們，在捕獵活動(dòng)中，筌魚相對，筌為工具，魚 才是所要捕獲到的目標(biāo)；蹄兔相對，蹄為工具，兔才是所要捕獲到的目標(biāo)。與此相類，在契會(huì)、解讀易的過程中，首先 是“言”（卦爻辭）“象”（卦爻之象）相對，前者為“工具”，后者方是所要達(dá)成的“目標(biāo)”繼之則是“象”（卦爻之象）“意” （義理）相對，前者為“工具”，后者方是最終所要達(dá)成的“目標(biāo)”?！肮ぞ摺钡墓τ煤蛢r(jià)值，即表現(xiàn)在（亦只、亦正表現(xiàn)在） 透過它可以達(dá)成相應(yīng)的“目標(biāo)”。一量透過“工具”達(dá)成相應(yīng)“目標(biāo)”后，“工具”的“職任”即算盡

26、到了，它的功用和價(jià)值 即意味著得以完滿實(shí)現(xiàn)了，由是，人們隨之即宜將其暫時(shí)忘掉，而把注意力轉(zhuǎn)向所達(dá)到的“目標(biāo)”。這里，“忘”有著如下之深意：它重在曉示注意力重心的轉(zhuǎn)移，重在曉示一種不過分糾纏和拘執(zhí)的精神方向。落實(shí)地講， 此所云“忘”，重在曉示注意力重心由“工具”向“工具”所達(dá)成之“目標(biāo)”的轉(zhuǎn)移，重在曉示一種不要過分糾纏和拘執(zhí)于 工具”本身的精神方向?？梢?，此外王弼實(shí)際上開示了一條層級遞進(jìn)、步步深入的契會(huì)、解讀易的具體進(jìn)路：先玩索卦爻辭，以解讀出卦中 所表征、蘊(yùn)示的卦爻之象，既解讀出卦爻之象，隨即暫時(shí)忘掉卦爻辭而專注于卦爻之象；繼之再契會(huì)卦爻之象，以解讀出其 所透顯的義理，既解讀出義理，隨即又暫時(shí)

27、忘掉卦爻之象而專注于義理。解讀、把握到了義理，契會(huì)、解讀易的最終目 標(biāo)即算達(dá)到了。仔細(xì)玩味王弼所開示的此一契會(huì)、解讀易的具體進(jìn)路，我們認(rèn)為，其中所挺顯的不要一味糾纏和拘執(zhí)于“工具”本 身、卻宜適時(shí)、及時(shí)地將注意力投向透過“工具”所達(dá)到之“目標(biāo)”這一思想主張，無疑是卓異的和深刻的！此一思想主張， 系直接針對漢易象數(shù)家、尤其是東漢象數(shù)易家的治易、詮易路數(shù)而發(fā)。漢易象數(shù)家視象數(shù)為易之根、為易 之本，認(rèn)為易的一切皆建立在象的基礎(chǔ)上，都是在象數(shù)的基礎(chǔ)上生衍出來的，由此而確立象數(shù)優(yōu)位的理念。在這一理念 的指導(dǎo)下，西漢時(shí)期的象數(shù)易家執(zhí)著于象數(shù)，提出了系列新的象數(shù)易說，建構(gòu)起了各種新的象數(shù)學(xué)體系（像孟喜的卦氣

28、說體 系，京房的八宮納甲體系，等等），不煩贅述；而東漢時(shí)期的象數(shù)學(xué)家則將這種對于象數(shù)的執(zhí)著落實(shí)為注易的實(shí)際行動(dòng) （而不再是新象數(shù)學(xué)體系的直接建構(gòu)），他們率自象數(shù)的角度切入以注易，將豁顯易的象數(shù)學(xué)內(nèi)涵，疏理清經(jīng)文、傳 文背后的象數(shù)根據(jù)，確立為注易的基本目標(biāo)，確立為注易的中心或重心，為此，他們一則過分拘執(zhí)和糾纏于經(jīng)文、 傳文的一字一句，絞盡腦汁地契會(huì)、鉤稽其背后構(gòu)成其所以然的象數(shù)內(nèi)涵，一則最終落腳到對于易的象數(shù)學(xué)內(nèi)涵的拘執(zhí) 和糾纏，以致在易傳原有象數(shù)義例和象數(shù)學(xué)內(nèi)涵的基礎(chǔ)上繼續(xù)推衍，大搞煩瑣象數(shù)，提揭各種新的象數(shù)義例和象數(shù)學(xué)說， 以牽附、遷就經(jīng)傳本文而詮釋之。唯此處對于經(jīng)文、傳文的過分拘執(zhí)與糾纏，

29、亦可歸結(jié)為對于象數(shù)的過分拘執(zhí)與糾纏，因?yàn)?東漢象數(shù)易家之所以會(huì)一味拘執(zhí)與糾纏于經(jīng)文、傳文，其所看重的，無非是此類文字背后的象數(shù)根據(jù)。綜上可見，無論是在 西漢象數(shù)易家那里，還是東漢象數(shù)易學(xué)那里，構(gòu)成易傳問世之后易獨(dú)特學(xué)說架構(gòu)的一體之兩面的象數(shù)的一面的確被 突顯了，而義理的一面卻的確被大大忽視了。這在王弼看來，突顯的乃是“工具”，忽視的竟是透過“工具”所要達(dá)成的“目 標(biāo)”，實(shí)屬一種“本末倒置”之舉。因此，他認(rèn)為，漢易象數(shù)家的治易詮易路數(shù)斷不足取。他之所以要提揭上述契 會(huì)、解讀易的具體進(jìn)路，目的就是為了與漢易象數(shù)家的此一路數(shù)相對抗，一則先推倒象數(shù)優(yōu)位之理念而代之以義理優(yōu)位 之理念，一則繼之將注易的基

30、本目標(biāo)、注易的中心或重心由豁顯易的象數(shù)學(xué)內(nèi)涵，疏理清經(jīng)文、傳文背后的象 數(shù)根據(jù)撥至解讀出易的義理內(nèi)涵。復(fù)次，針對漢易象數(shù)家、尤其是東漢象數(shù)易家在治易、詮易過程中所暴露出的上述偏失，王弼進(jìn)一步論述道： 是故，存言者，非得象者也；存象者，非得意者也?！按妗迸c“忘”相對待?！巴彼允镜氖亲⒁饬χ匦牡霓D(zhuǎn)移，是一種不過分糾纏和拘執(zhí)的精神方向；而“存”謂 保存、固守，它所指涉的則是一咱對于特定對象過分執(zhí)迷、護(hù)持與糾纏的心態(tài)與行為?！按妗焙汀巴钡膶ο?，這里皆指前 所言”工具”?；颉按妗被颉巴?，集中而又典型地體現(xiàn)了兩種不同治易詮易進(jìn)路的根本性差異。漢易象數(shù)家、尤其是傾注主要精力于注易之上的東漢象數(shù)家

31、，他們在治易、詮易的過程中，每每過分看重 易的文辭與象數(shù)本身，因而才會(huì)產(chǎn)生前述那種對于易之文辭與象數(shù)的過分拘執(zhí)與糾纏的心態(tài)與舉措。他們當(dāng)時(shí)的基 本文化追求是，在他們所處的那個(gè)時(shí)代，在他們所處的那種文化背景下，透過他們自身對于易之文辭與象數(shù)的契會(huì)、疏 理與詮釋，推出并挺顯他們所認(rèn)定的對于易之文辭與象數(shù)以及整個(gè)易的正解理解，并且基于這種理解，完滿地保存 好易之文辭與象數(shù)以及整個(gè)易的“原貌”。因而他們一味地拘執(zhí)、糾纏于易之文辭與象數(shù)而不能超越之。在王弼看來，“言”（卦爻辭）是詮說“象”（卦爻之象）的“工具”（此外須明確，在王弼那里，“言”、文辭專指古經(jīng)之 卦爻辭，而不及傳文；而在注易的漢易象數(shù)家那里

32、，文辭則泛指卦爻辭與傳文；）“象”是透顯“意”（義理）的“工具”?！肮ぞ摺钡膬r(jià)值并不在其本身，卻恰恰在透過它所達(dá)成的“目標(biāo)”上面，“目標(biāo)”才是“工具”價(jià)值的真正確證者。設(shè)若因 為“工具”具有可以達(dá)成某種“目標(biāo)”的潛在價(jià)值和功用而過分看重“工具”本身，乃至執(zhí)迷于它而不能超越之，那么，工 具”所具有的那種可以達(dá)成某種“目標(biāo)”的潛在價(jià)值和功用，勢必將很難實(shí)現(xiàn)出來，如此，“工具”本身也勢必將失去其作 為“工具”而存在的意義了。因而，卦爻辭作為詮說卦爻之象的“工具”，其價(jià)值并不在本身，卻恰恰表現(xiàn)透過它所詮釋出 的卦爻之象上面，卦爻之象才是卦爻辭價(jià)值的真正確證者唯有詮釋出卦爻之象，才能確證卦爻辭的價(jià)值；卦

33、爻之象作為 透顯義理的“工具”，其價(jià)值并不在它本身，卻恰恰表現(xiàn)在透過它所透顯出的義理上面，義理才是卦爻之象價(jià)值的真正確證 者唯有彰顯出義理，才能確證卦爻之象的價(jià)值。如果因?yàn)樨载侈o具有可以詮釋出卦爻之象的潛在價(jià)值和功用，如果因?yàn)?卦爻之象具有可以透顯出義理的潛在價(jià)值和功用，而過分地看重卦爻辭具有可以詮釋出卦爻之象的潛在價(jià)值和功用，如果因 為卦爻之象具有可以透顯出義理的潛在價(jià)值和功用，而過分地看重卦爻辭和卦爻之象本身，乃至執(zhí)迷于它們而不能超越之， 并且謹(jǐn)謹(jǐn)慎慎、唯恐有絲毫差錯(cuò)地希圖完滿地詮釋清和護(hù)持、保存好卦爻辭和卦爻之象的“原貌”，那么，卦爻辭所具有的 那種可以詮釋出卦多之象的潛在價(jià)值和功用勢必

34、將很難很好地實(shí)現(xiàn)出來，卦爻之象所具有的那種可以彰顯義理的潛在價(jià)值和 功用勢必很難很好地實(shí)現(xiàn)出來，如此，卦爻辭和卦爻之象本身，也勢必將分別失去其存在的意義，即失去其作為詮說卦爻之 象之“工具”和透顯義理之“工具”而存在的意義。即失去其作為詮說卦爻之象之“工具”和透顯義理之“工具”而存在的 意義。而持如此之識(shí)見和如是而為之人，也絕非真正懂卦爻辭和卦爻之象的價(jià)值和功用以及如何利用它們的這種價(jià)值和功用 之人，這樣的人，顯然很難較好地透過卦爻辭而契會(huì)出卦爻之象，很難較好地透過卦爻之象而解讀出易之義理。而且，契會(huì)、解讀易的過程，如前所揭，實(shí)系一由卦爻辭而卦爻之象、由卦爻之象而義理的層級遞進(jìn)、步步深入、 環(huán)

35、環(huán)相扣的過程，如若前一環(huán)節(jié)出現(xiàn)了差錯(cuò)，不能圓終目標(biāo)的進(jìn)程即自行中斷。具言之，如若因過分看重卦爻辭本身，以致 執(zhí)迷于它而不能超越之，那么將很難通過它而順利契會(huì)出卦爻之象，這就意味著由卦爻辭而卦爻之象的這一環(huán)節(jié)出現(xiàn)了問題， 不能圓滿地終結(jié)，由卦爻之象而義理的后一環(huán)節(jié)，自然也就因之而不能接續(xù)進(jìn)行下去了，解讀出易之義理的最終目標(biāo)， 也就難以實(shí)現(xiàn)了。而且，實(shí)際上，即使前一環(huán)節(jié)圓滿終結(jié)了，透過卦爻辭而契會(huì)出了卦爻之象，但是，如果就此而過分看重 卦爻之象本身，以致執(zhí)迷于它而不能超越之，那么，同樣也難以實(shí)現(xiàn)解讀出易之義理的最終目標(biāo)。依王弼之見，漢易象數(shù)家，主要是一味拘于注易，過分看重易之文辭與象數(shù)本身，乃至沉

36、溺于其中而不能自拔， 不能有所超越，希圖在自己所處的歷史文化背景下，完滿地保存好易之文辭與象數(shù)以及整個(gè)易的“原貌”的東漢象 數(shù)易家，就是這樣一些不能很好地透過易之文辭而解讀到易之象數(shù)真髓的人，就是這樣一些不能很好地透過易 之象數(shù)而把握到易之義理精蘊(yùn)的人，他們只會(huì)在易的“外圍”或“表層”打轉(zhuǎn)，難以深入到易的“里層”，洞 見其真精神，因而用力雖勤苦，費(fèi)思雖不少，到頭來卻成效甚微。他繼言道：象生于意而存象焉，則所存者乃非其象也；言生于象而存言焉，則所存者乃非其言也。王弼認(rèn)為，易之卦爻之象（“象”）系為義理（“意”）而設(shè)，是透顯義理的有效“工具”，易之卦爻辭（“言”）系 為卦爻之象而設(shè)，是詮說卦爻之象

37、的有效“工具”。然而，在王弼看來，人們在契會(huì)、解讀易的過程中，如果僅僅停留 于“卦爻辭乃對應(yīng)一定卦爻之象而設(shè)、卦爻之象乃對應(yīng)一定義理而設(shè)”這一識(shí)見層次上，從而過分看重、執(zhí)迷卦爻辭和卦爻 之象，并且希圖完滿地詮釋清和護(hù)持、保存好卦爻辭和卦爻之象的“原貌”，那么，他所存的，已遠(yuǎn)非原來意義上的詮說相 應(yīng)卦爻之象的卦爻辭和透顯相應(yīng)義理的卦爻之象了，而只是一些籠罩著卦爻之象的最佳詮釋者，詮說卦爻之象的有效工具” 與“義理的重要載體，透顯義理的最佳工具”之類的美妙光環(huán)，但卻形同虛設(shè)的卦爻辭和卦爻之象了。因?yàn)樨载侈o和卦爻之 象的設(shè)立，主要是為了一則用以詮說卦爻之象，一則用以透顯義理，詮說卦爻之象和透顯義理，

38、才分別是卦爻辭之所以為卦 爻辭、卦爻辭之所以為易之卦爻辭與卦爻之象之所以為卦爻之象、卦爻之象之所以為易之卦爻之象而存在的根據(jù)和 所當(dāng)具備的“職任”，才分別是它們的真正價(jià)值之所在?？吹搅素载侈o和卦爻之象分別作為“卦爻之象的最佳信釋者，詮說 卦爻之象的有效工具”與“義理的重要載體，透顯義理的最佳工具”而所具有的價(jià)值，但是不能設(shè)法有效地將這一價(jià)值很好 地實(shí)現(xiàn)出來，反卻因此而一味地執(zhí)迷于卦爻辭和卦爻之象本身，并希圖在正確理解基礎(chǔ)上保存好它們的“原 貌”，這樣做， 自然只會(huì)使卦爻辭失其之所以為卦爻辭、之所以為易之卦爻辭而存在的根據(jù)和所當(dāng)具之“職任”，只會(huì)使卦爻之象喪失 其之所以為卦爻之象、之所以為易之卦

39、爻之象而存在的根據(jù)和所當(dāng)具之“職任”。尤有進(jìn)者，因?yàn)槎ㄎ坏氖д`，分不清 輕重緩急，分不清“工具”與“目標(biāo)”兩種截然不同的角色，從而一則一味執(zhí)迷、停留于卦爻辭而不能適時(shí)地暫時(shí)忘掉、超 越它以通向卦爻之象的“彼岸”，一則一味執(zhí)迷、停留于卦爻之象而不能適時(shí)地時(shí)忘掉、超越它以通向義理的“彼岸”，只能 視為一種“目標(biāo)”的迷失或“倒錯(cuò)”,在契會(huì)、解讀易的過程中，發(fā)生了如上兩類嚴(yán)重的“目標(biāo)迷失”或“目標(biāo)倒錯(cuò)”， 則最終能否圓滿地契會(huì)、解讀好易，也就可想而知了。冷靜地反思漢易象數(shù)家、主要是東漢象數(shù)易家治易的基本情 形，王弼認(rèn)為，此點(diǎn)即不難明了。再者，綜括以上之所析、所論，王弼得出了如下的結(jié)論。其云： 然則，忘

40、象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。故立象以盡意，而象可忘也；重畫以盡 情，而畫可忘也。王弼指出，人們在契會(huì)、解讀易的過程中，唯有不過分護(hù)持、執(zhí)迷與糾纏作為“工具”的卦爻辭（“言”）和卦爻之 象（“象”），反卻能夠分別適時(shí)、及時(shí)地暫時(shí)忘掉、超越它們，才會(huì)真正一則借由卦爻辭這一 “中介”或“橋梁”而最終通 向卦爻之象的“彼岸”，一則借由卦爻之象這一“中介”或“橋梁”，而取終通向義理（“意”）的“彼岸”。泛言之，人們唯 有不過分護(hù)持、執(zhí)迷與糾纏作為“工具”的易之文辭（包括卦爻辭及傳文）和象數(shù)，反卻能夠分別適時(shí)、及時(shí)地暫時(shí)忘 掉、超越它們，才會(huì)真正一則借由易之文辭這一 “中

41、介”或“橋梁”，而最終通向易之象數(shù)的“彼岸”，一則借由易 之象數(shù)這一“中介”或“橋梁”，而取終通向易之義理的“彼岸”。由此，王弼進(jìn)一步申言，人們要想解讀出義理，就必 須適時(shí)、及時(shí)地暫時(shí)忘掉和超卦爻之象；而人們要想契會(huì)出卦爻之象，則必須適時(shí)、及時(shí)地暫時(shí)忘掉和超越卦爻辭。泛言之， 則人們要想解讀出易之義理，就必須適時(shí)、及時(shí)地暫時(shí)忘掉和超越易之象數(shù)；而人們要想契會(huì)出易之象數(shù)，即 必須適時(shí)、及時(shí)地暫時(shí)忘掉和超越易之文辭（包括卦爻辭及傳文）。之所以必須如此，在王弼看來，是因?yàn)闊o論是作為 “工具”的卦爻辭（以及泛言的易之文辭），皆有其不可克服的局限性，對此，后文將詳有所及，在茲不贅。因此，針 對漢易象數(shù)家

42、象數(shù)優(yōu)位論下的過分護(hù)持、執(zhí)迷與糾纏象數(shù)的偏失，王弼特別指出，當(dāng)初作易之圣人為了充分彰顯各種情 實(shí)的需要而重疊了八卦，以組成了一個(gè)各具六爻畫的六十四卦系列，后世的人們則完全可以為了最終契會(huì)出作易圣人當(dāng) 初所欲彰顯之各種情實(shí)的需要，而將此類卦爻之畫暫時(shí)忘掉。此外突顯“忘”的重要性，并不意味著“工具”是達(dá)成“目標(biāo)”的嚴(yán)重障礙，并不意味著“工具”與透過“工具”所要 達(dá)成的“目標(biāo)”間構(gòu)成一種截然對立的關(guān)系。突顯“忘”，仍然是以肯定“工具”的有效性、肯定“工具”是通向“目標(biāo)” 不可或缺的最佳“中介”或“橋梁”為基本前提的。王弼之突顯“忘”，只是旨在提醒人們，唯有適時(shí)、及時(shí)地暫時(shí)忘掉和 超越“工具”本身，才

43、會(huì)順利地通向“目標(biāo)”的“彼岸”！或曰：“他（按，謂王弼）開始只是說，認(rèn)識(shí)要通過一定的工具作為媒介，如果認(rèn)識(shí)了所要認(rèn)識(shí)的本體，可以不要工具， 得了魚可以忘筌。這里，卻說只有忘掉了象，才能得意；只有忘掉了言，乃能得象。他把象的必須忘掉，看作得意的條件； 把言（的）必須忘掉，看作得象的條件。也就是說，把象和得意的關(guān)系對立起來，把言和得象的關(guān)系對立起來?！保ㄈ卫^愈先 生主編四冊本中國哲學(xué)史第二冊第176頁，人民出版社1979年3月版）或曰：“（王弼之論）就把忘言，忘象看作是得意的條件，無限夸大言和象作為認(rèn)識(shí)媒介在認(rèn)識(shí)過程 中的相對局限性，而看作是得意的障礙。這樣把認(rèn)識(shí)的對象和認(rèn)識(shí)的媒介手段，作為認(rèn)識(shí)對

44、象的思想和傳達(dá)思想的 物質(zhì)外殼，形而上學(xué)地割裂、對立起來，歪曲了認(rèn)識(shí)的深化過和，宣揚(yáng)了神秘主義的不可知論。“（肖箑父、李錦全先生主編 中國哲學(xué)史上卷第380頁，人民出版社1982年 12月版）以上兩種大致相近的觀點(diǎn)，系大陸學(xué)界前一階段的基本觀點(diǎn)。顯而易見，這兩種大致相近的觀點(diǎn)對王弼思想誤解甚矣。 誤解的產(chǎn)生，系因?qū)τ谇笆鐾蹂鲱H富層序性的學(xué)理和理路缺一種”同情的了解“所致。尤其是后一種觀點(diǎn)斷言王弼”宣揚(yáng) 了神秘主義的不可知論“，最令人費(fèi)解。因?yàn)樵谕蹂瞿抢铮瑹o論是以卦爻辭（”言“）為媒介的卦爻之象（”象“）不是以 卦爻之象為媒介的義理（”意“），最終都是可以契會(huì)、解讀出的，亦即它們都是可知的，這怎

45、能被稱作是一種”不可知論“呢？綜上可見，王弼的論述層層深入，的確具有著較為嚴(yán)密的層序性，在而且其析論之透辟，識(shí)見之卓異，堪稱空前，較之 漢易象數(shù)家，的確達(dá)到了一個(gè)新的更高的思想境界。至此，王弼依據(jù)自己的體認(rèn)而所提揭的有別于漢易象數(shù)家、尤其是東漢 象數(shù)易學(xué)的新治易路數(shù)，已豁顯在我們的面前。最后，依據(jù)自己對治易路數(shù)的體認(rèn)，王弼又對煩瑣的漢易象數(shù)之學(xué)，作了如下的集中清算。其云： 在故觸類可為其象，合義可為其征。義茍?jiān)诮?，何必馬乎？類茍?jiān)陧?，何必牛乎？爻茍合順，何必坤乃為牛？義茍應(yīng)健， 何必乾乃為馬？而或者定馬于乾，案文責(zé)卦，有馬無乾，則偽說滋漫，難可紀(jì)矣?；ンw不足，遂及卦變；變又不足，推致五 行。一

46、失其原，巧愈彌甚，縱復(fù)或值，而義無所取。蓋存象忘意之由也。忘象以求其意，義斯見矣。兩漢象數(shù)易學(xué)的偏失突顯為象數(shù)優(yōu)位論，突顯為象數(shù)優(yōu)位論下對于象數(shù)的過分護(hù)持、執(zhí)迷與糾纏（而前已論及，兩漢象 數(shù)易學(xué)對于經(jīng)文、傳文的過分護(hù)持、拘執(zhí)與糾纏，亦可歸結(jié)為對于象數(shù)的過分護(hù)持、拘執(zhí)與糾纏）。正是由于這種過分護(hù)持、 執(zhí)迷與糾纏，衍生出了象數(shù)學(xué)上的穿鑿、煩瑣之風(fēng)。此風(fēng)一起，愈演愈烈，至集兩漢象數(shù)易學(xué)之大成的的虞翻那里，而達(dá)到 登峰造極的地步。包括虞翻在內(nèi)的東漢象數(shù)易家（一則虞翻的易注完成于漢獻(xiàn)帝當(dāng)政年間，一則虞翻集兩漢象數(shù)易學(xué)之 大成，因之就易學(xué)自身發(fā)展的角度而思之度之，虞翻自當(dāng)劃歸東漢象數(shù)易家的行列），他們在契

47、會(huì)、解讀易的過程中所 表現(xiàn)出的象數(shù)學(xué)上的穿鑿與煩瑣，大都是因?qū)τ谪韵螅ㄘ运碚?、蘊(yùn)示的物象）的過分拘執(zhí)所引起的，因此，王弼在這里主 要就他們這種對于卦象的過分拘執(zhí)所起的，因此，王弼在這里主要就他們這種對于卦象的過分拘執(zhí)作了無情揭露。“觸類可為其象，合義可為其征”，言統(tǒng)合具有某一共同特質(zhì)的一類事物，皆可將它們視為某卦的卦象而為該卦所表征， 只要契合某一意義或義理，任何一種具體的卦象和爻象皆可成為此一意義或義理的表征、透顯者。換言之，即，某卦之象不 必執(zhí)于一，某一意義或義理也非必由某一固定的卦來表征和透顯。舉例以言，此點(diǎn)即不難明了：離之一卦，下、上皆陽爻， 中間則為陰爻，陽剛而陰柔，是則此卦有內(nèi)柔

48、外剛之象。而、蟹、蠃（螺）、蚌和龜，皆外有硬殼、內(nèi)有肉身的內(nèi)柔外剛之 物，因而它們都可被視為離的卦象而為離卦所表征。亦正因此，離卦之不必執(zhí)定于以上五象中的某一象也。再如，乾的卦德 為剛健，陽爻亦蘊(yùn)示剛健，是以無論是乾卦還是陽爻，都與剛健的意義或義理相契，因之剛健的意義或義理，既可由乾卦來 表征，亦可由陽爻來透顯，卻不必執(zhí)定于前者。準(zhǔn)此，王弼舉例以宣示自己的主張道：乾有一象為馬，坤有一象為牛，馬之 性剛健而牛之性柔順，此二物分別與乾、坤兩卦的卦德剛健和柔順相應(yīng)契。然而，王弼指出，易 的意義或義理如果在于 剛健，卻必由乾的卦象馬來表征；易之象如果為具有柔順品格的物類，卻不必執(zhí)定其為作為坤卦卦象的牛

49、。實(shí)際上，王 弼認(rèn)為，爻與卦同功，卦象可以透顯的意義或義理，爻象同樣可以透顯，因之不必執(zhí)迷卦象：爻的品格如果與易的柔順 的意義或義理相契合（此類爻一般為卦中的陰爻），那么此爻足可用以蘊(yùn)示牛之象以及易的是一柔順的意義或義理，因 而不必執(zhí)定坤卦，認(rèn)為只有坤卦才蘊(yùn)示牛之象及柔順之德矣；爻的意涵如果與易的剛健的意義或義理相契應(yīng)（此類爻一 般為卦中的陽爻），那么此爻足可用以蘊(yùn)示以之象以及易的是一剛健的意義或義理，因而不必執(zhí)定乾卦，認(rèn)為只有乾卦 才蘊(yùn)示馬之象及剛健之德矣。（按，“爻茍合順”之“爻”與“義茍應(yīng)健”之“義”系互文見義，“義”謂“爻之義”也。） 在以舉例的方式正面宣示了自己的主張之后，王弼繼之仍

50、透過此種方式，對東漢象數(shù)家在注易過程中因過分執(zhí)迷卦 象而所衍生的煩瑣、穿鑿之流 ，進(jìn)行了痛快淋漓的鞭撻。王弼指出，東漢象數(shù)易家，未能具備如上之正確、宏贍之識(shí)見， 卻每每以極其執(zhí)泥、狹隘的眼光，執(zhí)定易只能由固定的卦來表征。舉例以言，在契會(huì)、詮釋易的過程中，如所遇之 易的文辭中有馬時(shí)，他們即執(zhí)定此以之象只能由乾卦來表征。于是，他們就把解讀易的著力點(diǎn)放到了尋覓卦中的乾 上。然而，別卦的下、上體有乾尚可，一旦下、上二體皆非乾時(shí)，他們只好費(fèi)盡心機(jī)，以“不達(dá)目的決不肯善罷甘休”的心 態(tài)，嘗試各種途徑，竭力尋覓出乾卦來。于是，各種牽強(qiáng)透頂?shù)膫握f，隨之滋長、漫延開來，達(dá)到了煩瑣得令人難以記識(shí)、 述清的境地：他

51、們先是透過互體的方式，觀別卦中的二至四爻或在至五爻能否互出一乾卦來；如以此方式仍無乾卦出現(xiàn)，他 們又求助于卦變，觀因乎卦之變，能否有乾卦出現(xiàn)；如仍不能“逼顯出”乾卦來，他們又附會(huì)五行學(xué)說，強(qiáng)行做出解釋。（1） 由此可見，王弼指出，一旦他們偏離了易的原旨原意，就只會(huì)如此愈走愈遠(yuǎn)，便辭巧說，無所不用其極。即使因此而偶 有與易相契之時(shí)，于義理而言也是并不足取的。其之所以不足取，王弼認(rèn)為，正是因?yàn)闁|漢象數(shù)易家們在大方向上失誤 了，他們過分執(zhí)迷、護(hù)持作為“工具”的易象卻忽視了作為“目標(biāo)”的義理。他重申，只要適時(shí)、及時(shí)地暫時(shí)忘掉和超 越易象以尋求義理，義理自會(huì)顯現(xiàn)出來。四、王弼所開出的新治易路數(shù)的內(nèi)在理據(jù)

52、及其與魏晉時(shí)期的“言意之辯” 王弼在批判地超越漢易象數(shù)家象數(shù)優(yōu)位論下的治易路數(shù)的基礎(chǔ)上所開出的上述新治易路數(shù)，特別是其中所挺顯 的“得象而忘言，得意而忘象；得象在忘言，得意在忘象”理念，自有其內(nèi)在深層的學(xué)理根據(jù)。此學(xué)理根據(jù)，約而言之，則 有二端：其一，“言”與“象”一般性意義上的局限性的存在。前引系辭上傳“書不盡言，言不盡意”，“圣人立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽，系辭焉以盡其言”云云，表明該傳認(rèn)為 言辭在達(dá)意方面存在著一定的局限性，然而該傳又認(rèn)為圣人之意卻完全可借由卦爻之象而得以彰顯，從而克服言辭在達(dá)意方 面的局限性。而王弼認(rèn)為，卦爻辭（“言”）的確是詮說卦爻之象（“象”）的最佳“工具”，卦爻之象

53、的確是透顯義理（“意”）的最佳 “工具”，前者可將卦爻之象詮釋出來，后者可使義理彰顯而出，然而，在一般意義上，作為“工具”的卦爻辭與卦爻之象, 皆存有其一定的局限性。極其簡約的卦爻辭，不可能“完完全全”、“清清楚楚”地將卦爻之象詮釋出來，否則也就無需后人 反復(fù)進(jìn)行闡釋了。而且，某些卦爻之象本身，每每就是一些難以言詮的對象，言辭的詮說，僅會(huì)間接地有助于它們透顯出來 而已。至于卦爻之象，它雖系義理的“載體”，但是它畢竟是具體的、有限的（此所云有限，謂卦爻所表征之物象在時(shí)空方 面的有限性），而義理卻是非感性的、形而上的、且在一定意義上不受具體物象所拘囿的，因而以前者來透顯后，其局限性 是顯而易見的。

54、亦正因此，人們在通過前者來契會(huì)后者時(shí)，也必須經(jīng)歷一番由形而下躍遷到形而上的艱辛思維工夫。尤有進(jìn) 者，某些義理本身，也常常就是一些很難直接透過具體的卦爻之象彰顯而出的對象，相應(yīng)卦爻之象的設(shè)立，僅會(huì)間接有助于 它們的彰顯而已。泛言之，則在一般意義上，作為詮說易之象數(shù)“工具”的易之文辭（包括卦爻辭及傳文）與夫作為透顯易 之義理“工具”的易之象數(shù)，皆存有其一定的局限性，道理同上，不煩 言。在王弼看來，正是由于作為“工具”的卦爻辭（以及泛言的易之文辭）與卦爻之象（包括卦爻辭及傳文）與卦爻之 象（以及泛言的易之象數(shù)）上述局限性的存在，因此人們才應(yīng)適時(shí)、及進(jìn)地暫時(shí)忘掉并超越這兩種“工具”本身，從而 一則通向

55、卦爻之象（以及泛言的易之象數(shù)）的“彼岸”，一則通向義理的“彼岸”，達(dá)成契會(huì)、解讀易的目標(biāo)。其二，“言”與“象”特殊意義上的絕難克服的局限性的存在。此所云“特殊意義”，謂詮說宇宙之本體與透顯人所當(dāng)秉持之最高義理。王弼認(rèn)為，“言”與“象”不僅存有上述一般性 意義上的局限性，而且更存有此所云特殊意義上的絕難克服的限性，這種局限性并且是帶有根本性的。此又牽涉到玄學(xué)思潮 的基本品格及王弼的宇宙觀。玄學(xué)思潮是一種兼綜、會(huì)通儒道的學(xué)術(shù)思潮，與他人一同煽起玄風(fēng)的王弼，不時(shí)乃以道家（玄學(xué)化之道家也）的觀點(diǎn)改 鑄、詮釋周易，使得易的學(xué)理內(nèi)涵與精神方向明顯地道家化、玄學(xué)化了。由是，在王氏易學(xué)那里，“無”成了宇宙的

56、本體。其在詮釋復(fù)卦彖傳“復(fù)其見天地之心乎”時(shí)即有云：復(fù)者，反本之謂也。天地以本為心者也。凡動(dòng)息則靜，靜非對動(dòng)者也；語息則默，默非對語者也。然則天地雖大，富有 萬物，雷動(dòng)風(fēng)行，運(yùn)化萬變，寂然至無，是其本矣。故動(dòng)息地中，乃天地之心見也。若其以有為心，則異類未獲具存矣。（周 易注）無”與有”相對待，無”非謂空然虛無或不存在（non-being），有”亦非簡單等同于存有或存在（being），從是 否存在的角度立言，“無”與“有”兩個(gè)范疇所詮表的都是存有（being）,只是屬于兩種不同的存有而已?；蜓浴盁o”或言 “有”，其詮表的切入點(diǎn)為是否有形有象而非是否存在：“有”以詮表宇宙萬物萬象萬變的有形有象，“

57、無”以詮表作為宇宙 萬物萬象萬變之所以然的宇宙本體的無形無象。就宇宙本體的無形無象，王弼曾作過如下的具體詮說： 不溫不涼，不宮不商，聽之不可得而聞，視之不可得而彰，體之不可得而知，味之不可得而嘗。故其為物也則混成，為 象也則無形，為音也則希聲，為味也則無呈，故能為品物之宗主，苞通天地，靡使不經(jīng)也。（老子微旨略例）在王弼看來，相對而言，具體事物有著各自有別于他物的獨(dú)特形狀與屬性，易于為人們的肉體感官所直接感知；而宇宙 本體則無任何具體的規(guī)定性，沒有表現(xiàn)為任何展示自我的具體形狀，沒有豁顯出任何表征自我的具體屬性，較之具體事物， 可謂無形無象矣，則難以為人們的肉體感官所直接感知，然而，它不象具體事物

58、那樣，帶有著只能如是而不會(huì)如彼的局限性， 反卻六通四辟，具有既能如是又能如彼的無限潛能，具有成就宇宙萬物萬象萬變、充任宇宙萬物萬象萬變所以然根據(jù)的“大 全”品格。因?yàn)榇艘粺o限潛能，因?yàn)榇艘弧按笕逼犯?，宇宙本體就更難以為人們的肉體感官所感知了。王弼認(rèn)為，宇宙本體“無”在展示其無限潛能、成就宇宙萬物萬象萬變、充任宇宙萬物萬象萬變所以然根據(jù)的過程中， 豁顯出了一條根本法則，即自然無為。依他之見，“無”系價(jià)值的終極根據(jù)，自然無為則應(yīng)成為宇宙間的通則與鐵則。在他 看來，作易之圣人所直下而對的即是“無”這一宇宙本體，作易之圣人最終所要挺顯的即是自然無為這一根本法則。 使自然無為成為人人自覺奉依的人道之極

59、則，乃作易圣人現(xiàn)實(shí)關(guān)懷（the real concern）的終極目標(biāo)，因而，自然無為成 了易的最高義理。是以其在解讀臨卦六五爻之辭“知臨，大君之宜，吉”時(shí)，乃云：處于尊位，履得其中，能納剛以禮，用建其正，不忌剛長，而能任之。委物以能而不犯正，則聰明者竭其視聽，知力者 盡其謀能，不為而成，不行而至矣。大君之宜，如此而已。（周易注）五爻之位系君位、中位、故稱“處于尊位，履得其中”。此所闡發(fā)的，是為人君者應(yīng)當(dāng)持守自然無為之道。依照王弼的識(shí)見，易于為人們的肉體感官所直接感知者，才易于為人們的心官所思考、理解和把握，才易于用文辭來詮 說和表達(dá)；而難以為人們的肉體感官所直接感知者，則不易為人們的心官所思考

60、、理解和把握，不易用文辭來詮說和表達(dá)。 因此，依前所論，作為宇宙本體的“無”，就是一個(gè)尤為難以言詮的對象。在王弼看來，對于這樣一個(gè)對象，易之卦斷難 直接表征之，易之卦爻辭（以及泛言的易之文辭）也難以將其詮說和表達(dá)清楚雖然易之卦和文辭處處都在 逼顯此一對象。而只有契會(huì)到此一對象，王弼認(rèn)為，才會(huì)為社會(huì)人生確立一個(gè)終極的理想價(jià)值根據(jù)，才會(huì)圓滿地體認(rèn)到那理 應(yīng)成為人們所秉持的最高義理的自然無為法則，這是一個(gè)關(guān)乎社會(huì)人生的帶有根本性意義的重大問題。因此，很顯然，透過 契會(huì)、解讀易之卦爻辭（以及泛言的易之文辭）和卦爻之象（以及泛言的易之象數(shù)）本身，斷難直接、圓滿地 契會(huì)到“無”這一宇宙本體，因而也就斷難直