現(xiàn)象學和主體間性基礎

1、現(xiàn)象學和主體間性基礎現(xiàn)象學的主體間性理論以胡塞爾為中心一、什么是現(xiàn)象學？20世紀上半葉的西方哲學呈現(xiàn)了現(xiàn)象學(Phenomenology)、分析哲學、實用主義三足鼎立的格局。 歐陸哲學的主流非現(xiàn)象學莫屬。當代意義上的現(xiàn)象學主要是由德國哲學家埃德蒙德胡塞爾(E.Husserl, 1895-1938)開創(chuàng)的，并由海德格爾、舍勒、舒茨、薩特、梅洛一龐蒂等人發(fā)揚光大。 現(xiàn)象學產生以后逐漸流向法國、美國等國家，形成浩浩蕩蕩的“現(xiàn)象學運動”。要理解現(xiàn)象學就必須追溯西方傳統(tǒng)哲學的主客二元知識論。自笛卡爾之后，西方哲學把世界分為主 體和客體兩個部分，哲學和一切科學的最終目的就是要運用人的理性能力去認識客觀世界

2、，得到主 客統(tǒng)一的真理。傳統(tǒng)哲學的思路要么認為知識是客觀經驗在人的心靈刻畫留下的印記，要么認為知 識是主體的理性特有的能力，因而這些哲學理論對外在世界存在與否爭論不休。胡塞爾的現(xiàn)象學則 拋開客觀世界是否存在的問題，而從在人的意識領域中顯現(xiàn)的現(xiàn)象開始，從自我的感知體驗開始， 重新確立知識論的基礎。如何得到現(xiàn)象學的研究對象呢？傳統(tǒng)的哲學家認為知識的重要來源是客觀世界的感性材料，但感性 材料受制于感覺的變幻而變動不居，因此為了得到必然的、絕對的知識就要超越客觀世界，在純粹 的精神世界里尋求知識的可靠的根基。胡塞爾采取了對客觀自然事物“擱置”的態(tài)度，形象點說就是 客觀的自然世界被胡塞爾用括號“括起來”

3、，即客觀世界是否存在的問題被擱置起來，但這不是否認 客觀世界而只是說不去問它，對它“存疑”。通過排除了客觀世界之后剩下來的就是“絕對意識”，對它 的研究就是“現(xiàn)象學”。簡言之，現(xiàn)象學就是關于純粹意識現(xiàn)象的科學。二、意識的意向性：克服主一客”二元論胡塞爾從笛卡爾的“我思”開始了意識現(xiàn)象的研究，“自我”被胡塞爾作為絕對的前提?，F(xiàn)象學意義上的 “我思”是指純粹的先驗的自我，即排除一切有關外在事物存在的經驗設定，在內在的意識現(xiàn)象的范 圍內把握自我?，F(xiàn)象學所說的“現(xiàn)象”指的是意識現(xiàn)象，意識處于流動的過程中，一個接著一個的現(xiàn) 象不斷地顯現(xiàn)出來，形成體驗流。體驗(Erlebnis )是指意識活動及其相關的意

4、識內容。只要我們 注視著這個體驗流，我們就能絕對清楚地把握這個思著的“我”?？v然在意識中我的感知、記憶、想 象、懷疑會發(fā)生錯誤，但進行這些感知、記憶、想象、懷疑著的“我”卻是絕對的、不言而自明的。胡塞爾一方面采取了笛卡爾的路徑，但另一方面又批評笛卡爾的“我思”。他認為笛卡爾把“我思”看成 是一個與物質實體相對應的精神(心靈)實體，但我們在思考問題的時候是看不見這樣的精神實體 的，它是不可證明的，是一種假設。而胡塞爾認為在思維中，我們看到的是各種意識現(xiàn)象，它們持 續(xù)不斷的形成了一個意識的體驗流，“自我”就存在于這股體驗流之中，自我在體驗流中起著統(tǒng)調的 作用，作為體驗流的中心，意識活動從我這里出發(fā)

5、，又回歸我這里。但自我不是體驗流的組成部分， 而是體驗流的“執(zhí)行者”或“承擔者”。這樣胡塞爾的“自我”就與笛卡爾的我思區(qū)別開了，自我既不 是物質實體也不是精神實體，自我毋寧說是一種功能，作為意識活動的執(zhí)行者。那么胡塞爾對自我意識的分析是怎樣的呢？胡塞爾現(xiàn)象學的最基本的方法是對意識進行意向性分析，即在意識活動中反思意識本身。他認為所 有的意識行為都可以追溯到“感知”這個最基本的意識。但胡塞爾的“感知”不同于平常的概念，它不是 貝克萊意義上的被動的接受對象的感覺活動，而是主動的構造著對象。當某人感知一個事物的時候， 他獲得了關于這個事物的各種感覺：A1、A2、A3、A4（如色彩、軟硬、冷暖、聲響等

6、），這些 紛亂的感覺從一開始就受到意識的加工，使得這些材料綜合為事物A的總體。但事物A不是A1、A2、 A3、A4的簡單相加的總和，而是一個比A1、A2、A3、A4總和多得多的東西。舉例來說，我在看一個 講臺，始終只能看到講臺的某一個側面，但我從一開始就不是把它當作單純的面，而是當作整個講 臺。那些多出感覺材料的東西就是意識加進去的東西，是我們賦予感覺材料的意義。胡塞爾用“立義” （Auffassen）這個詞表示意識的這項功能，立義就是一個賦予含義或給予意義的意識活動。通過立 義，一堆死的材料被激活，成為面對意識的一個對象、一個客體。胡塞爾接續(xù)了笛卡爾和康德的任務，努力地為科學尋求一個堅實的哲

7、學根基。他認為科學研究的是 意識的對象或外在客體，而哲學研究的對象是意識行為或意識活動本身。但這樣的劃分，哲學就有 墮入到心理主義的可能，成為具體的科學（心理學），這是胡塞爾不愿意看到的。胡塞爾為擺脫這 種心理主義作出了努力，在1913年出版的邏輯研究第二版和同時出版的純粹現(xiàn)象學和現(xiàn)象學 哲學的觀念第一卷時，他開始將意識的對象納入到現(xiàn)象學的分析中。他認為“意識總是關于某物的 意識”，它總是指向某物；這句話也可以改寫成“意識總是在構造著它的對象（客體）”。由此胡 塞爾的現(xiàn)象學的內容不僅包括了意識活動，而且也包括作為意識活動之結果的意識的對象。意識的 對象（noema）是由意識活動（noesis）

8、構造的，原先心理和物理的二元，現(xiàn)在被先驗的一元取代， 即主體的先驗的構造能力（意識活動）與被構造的對象（意識對象）綜合為“意向構造能力和成就 （intentionale leistung）”。在這里胡塞爾解決了傳統(tǒng)哲學的主客二元的難題：“意向構造能力和成就”既包括意識活動（主體），又包括意識的對象（客體），現(xiàn)象學中的意識現(xiàn)象就是整個主 客融和的結果，意識（意向）既意味著“我思”，又意味著通過我思構造的對象。這就是說，在 胡塞爾那里客觀世界被擱置起來不問，而只探究在意識之中的客體或對象，這個客體不是純粹的客 觀的，而是打上了主體的烙印，“意識總是關于某物的意識”反過來說某物只能在意識之中才能獲得

9、 意義，這歸根到底是由意識的立義功能決定的，是人（主體）賦予客體以意義。這樣傳統(tǒng)哲學中主 客二元對立在胡塞爾大全的主體性中被克服了。三、主體際性：自我意識如何構造“他人”胡塞爾的現(xiàn)象學是為了給知識論尋求一個更可靠的、先驗的基礎，但上述的現(xiàn)象學方法只是關于一 個孤立的意識如何構造出客體的分析。如果僅僅停留于此，那么現(xiàn)象學與胡塞爾所要求的“作為嚴格 的科學”的距離還很遠，因為胡塞爾的目的是要挽救科學的客觀性（想想胡塞爾的出身是一位數(shù)學 家），但如果現(xiàn)象學只是對于孤獨的一個先驗的意識主體的分析，那所謂的科學客觀性從何而來？ 先驗現(xiàn)象學只保證了對于一個自我意識有效的客觀性，而如果世界上不止存在一個自我

10、意識而是有 眾多的自我意識，那么一項知識你認為是“真”的，又如何保證別人也認為是“真”的？先驗現(xiàn)象學如果 沒有解決這個問題，那胡塞爾并不比康德高明多少，他同樣也會掉進唯我論的深淵。胡塞爾表示了 這樣的擔心：“當我這個沉思著的自我通過現(xiàn)象學的懸隔把自己還原唯我的絕對先驗的自我時，我是否會成為一個 獨存的我（solus ipse）？而當我以現(xiàn)象學的名義進行一種前后一貫的自我解釋時，我是否依然是 這個獨存的我？因而，一門宣稱要解決客觀存在問題而又要作為哲學表現(xiàn)出來的現(xiàn)象學，是否已經 烙上了先驗的唯我論的痕跡？ ”德國現(xiàn)象學專家黑爾德認為，胡塞爾的先驗現(xiàn)象學其實是假設了一個“孤獨的魯濱遜”為出發(fā)點，這

11、 個魯濱遜從未聽說過其他的主體。如果這個魯濱遜沒有能夠證明對所有人都有效的客觀世界是如何 可能的，那么就沒有阻止先驗現(xiàn)象學的失敗。為了擺脫唯我論，胡塞爾必須找到先驗現(xiàn)象學的 單子式自我的出路，把科學的客觀性奠基于更廣闊的社會歷史領域中的主體之間的關系之上，這就 是胡塞爾提出“主體際性”的緣由。所謂“主體際性”（Intersubjektivitaet，又譯作交互主體性、主體間性）理論，在胡塞爾的視界中 就是純粹的自我意識如何在自身的意識經驗中構造出他人，從而解決了認識的客觀性問題。由此胡 塞爾的先驗自我意識開始向“他人”過渡。關于主體際性的問題，胡塞爾在主體際性的構造一文 中作了詳細全面的闡述，

12、筆者以下主要以該文為核心，整理出胡塞爾主體際性問題的思路。傳統(tǒng)主客二元哲學的認識論的范式是“主體如何客觀地認識客體”，無論是英美的經驗主義還是歐陸 的唯理主義，它們的問題都是（經驗的或者先驗的）自我如何確保認識的客觀性、真理性。但這里 的自我始終是單子式的自我，無論是洛克的“白板心靈”還是康德的“先驗架構”都忽視了他人的存在這 樣一個簡單的事實，因而胡塞爾對此提出了質疑：一項對于我有效的知識如何對他人也同樣有效？ 他說：“在我的先驗還原了的純粹的意識生活領域之內，我所經驗到的世界連同他人在內，按照經驗的意義， 可以說，并不是我個人綜合的產物，而只是一個外在于我的世界，一個交互主體性的世界，是為

13、每 個人在此存在著的世界，是每個人都能理解其客觀對象（Objekten）的世界。然而，每個人都有他 自己的經驗，有他自己的顯現(xiàn)及其統(tǒng)一體，有他自己的世界現(xiàn)象，同時，這個被經驗到的自身也是 相對于一切經驗的主體及其現(xiàn)象世界而言的?！鼻拔闹赋觯麪柾ㄟ^意識的意向性分析，解決了意識活動和意識對象的問題，即客體（事物）是 主體（意識活動）構造的結果。這樣的純粹自我意識的分析雖然是一種“先驗的唯我論”，這里的意 向性分析方法仍然可以貫徹到主體際性的問題中，即從本己的自我意識在意識生活中不僅構造出“他 物”，而且還可以構造出“他人”。因此現(xiàn)在的問題就是一個單個的主體的意識如何從自身出發(fā)并且超 越自身而構

14、造出另一個主體。從一個先驗的自我意識出發(fā)到達“他人”，經過了四個階段。第一個階段是自我對自身軀體（Koerper）的立義。在自我的意識生活中，感知活動將感性材料，即自身的器官的活動統(tǒng)攝為一個 整體“舉止”。但這里的軀體還只是自然意義上的物，沒有心靈和精神。第二個階段是自我對自身身 體（Leib）的立義。在此我的意識和我的軀體結合，身體成為一個“心一物”的統(tǒng)一體，我可以通過 意識來操作和指揮這個軀體了。第三個階段是自我對他人軀體的立義。即在我的意識中，通過觀察 他人的舉止行為從而感知和經驗到他人的軀體。但這時我也僅僅知道這是一個“軀體”、一個物質性 的東西，而不知道這是一個具有精神性的東西。第四

15、階段是自我對他人身體的立義，即認識到他人 的軀體同樣也是他人的“身體”，同樣是具有另一個意識的“他人”。這是如何發(fā)生的呢？胡塞爾認為對 他人身體的立義是通過意識的“聯(lián)想”作用實現(xiàn)的。這一步驟是非常復雜的，具體的過程如下。首先，在第三個階段顯現(xiàn)在我意識中的軀體通過他的“舉止行為”而使我聯(lián)想到我自己的軀體。而在 第二個階段中我已經把自己軀體的軀體立義為“身體”，即一個心物統(tǒng)一體，所以既然我的軀體中包 含著我的精神和意識，那么在其他的軀體中必定也包含著其他的精神和意識。我從他人的舉止中感 知到他人的軀體，從而聯(lián)想到我的舉止和軀體，這兩個軀體是相似的，這種相似性意識引發(fā)了我的 想象力：他人的軀體使我回

16、憶起我的軀體，而我的軀體同時也是我的身體，是心理物理的統(tǒng)一體、 是肉體和精神的統(tǒng)一體，于是他人的軀體背后也應該有一個靈魂或意識指揮著他人的軀體，這樣“他 人軀體”便被賦予了 “他人身體”的意義。從他人軀體到他人身體的這一步跳躍非常關鍵：為什么我在感知到他人舉止的同時就認識到他人的 舉止背后的他人意識？換言之，為什么通過對他人軀體的感知就可以感知到他人的身體？胡塞爾用 “共現(xiàn)”（Apprsentation）的說法來解釋這一步。“共現(xiàn)”是人的一種先驗的認識能力，當我們在感知 物體的時候，雖然只看見了該物體的一個側面，但我們仍然能夠在意識到這是一個完整的物體，例 如我們看見了一個桌子的表面，但它是作

17、為一個整體的桌子浮現(xiàn)在人們的意識中，我們雖然沒有看 見它的背面，但還是可以感知到它的背面。這種方法也可以運用于意識構造他人的場合。我首先通 過他人的舉止感知到這是一個軀體，我又知道我的軀體之中還有一個靈魂，所以我雖然沒有看見他 人的靈魂，但我的“共現(xiàn)能力保證了我認識到這個軀體同時也是一個身體。這個構造他人的過程又被胡塞爾稱為“結對”（Paarung），用胡塞爾的原話概括這一過程就是：“如果現(xiàn)在在我原真領域內凸現(xiàn)出了一個與我的軀體相類似的軀體，就是說，一個必須是以與我的軀 體達到現(xiàn)象上的結對這樣一種方式而被獲得的軀，那么現(xiàn)在看來馬上就清楚了，在意義的遞推中， 它一定會從我的身體中立即獲得一個身體

18、的意義。”總之，胡塞爾用現(xiàn)象學的方法不僅在自我的原本意識中構造出了 “它物”，也構造出了“他人”。四、從主體際性到共同體：哲學的現(xiàn)實根基以上我們已經說明了自我意識如何在意識體驗中構造了他人，但是上述的構造過程還只是單向的。 “他人”與“它物”是不同的意識對象，即“它物”是沒有精神、沒有靈魂的，而“他人”與我一樣也是一個 心物統(tǒng)一體，在我經驗著他人的時候，他人也同樣地經驗著我本人，這就是他人問題的特殊性。胡 塞爾說：“正如他人的軀體身體存在于我的感知領域中一樣，我的身體也存在于他人感知領域中；而 且一般地說，他人立即會把我經驗為他的他人，就像我把他經驗為我的他人?！彼灾黧w對主 體的構造必定是一種雙向的活動、“交互的”活動。這樣一個雙向的、交互的構造他人的后果就是主體間的共同體的確立。