論早期先秦儒學(xué)的養(yǎng)氣說與養(yǎng)性說

1、論早期先秦儒學(xué)的養(yǎng)氣說與養(yǎng)性說一、孔子弟子的養(yǎng)氣說一一兼論孟子知言養(yǎng)氣”章的相關(guān)思想在春秋末期至戰(zhàn)國早期，養(yǎng)氣說是一個非常重要的話題。就先秦文獻而言，具體論及養(yǎng)氣說的孔門弟子有宓子賤、漆雕開、曾子、子夏和公孫尼子、世碩等人；孟子公孫丑上記錄的北宮黝和孟施舍二人，疑皆早于孟子，但顯然都不屬于儒家。宓子賤，被孔子稱為君子”。呂氏春秋察賢：宓子則君子矣，逸四肢，全耳目，平心氣，而百官以治矣，任其數(shù)而已矣。”察賢強調(diào)了宓子逸身養(yǎng)生、無為而治的一面，具有修身養(yǎng)氣的思想。不過，從文本來看，多少有點道家化的傾向，似不足以據(jù)此論斷宓子養(yǎng)氣說的內(nèi)涵。關(guān)于漆雕開，墨子非儒篇云“雕刑（形）殘”，并認為這是效法孔子的

2、結(jié)果：具徒屬弟子，皆效孔某?！笨讌沧釉懩涊d了墨子之言，作漆雕開形殘”，并為漆雕子作了辯護：且漆雕開形殘，非行己之致，何傷于德哉？”表明漆雕開之形殘，乃非出于行己”的自私目的，而無傷于儒者的德行；同時，還表明他與子路一樣具有為義而勇的精神，合乎孔子殺身成仁”、勇者不懼”、仁者必有勇”的主張。韓非子顯學(xué)謂儒分為八，墨離為三”，八派儒家中有漆雕氏之儒”，而云：漆雕之議，不色撓，不目逃，行曲則違于臧獲，行直則怒于諸侯，世主以為廉而禮之。宋榮子之議，設(shè)不斗爭，取不隨仇，不羞囹圄，見侮不辱，世主以為寬而禮之。夫是漆雕之廉，將非宋榮之恕也；是宋榮之寬，將非漆雕之暴也。今寬廉、恕暴俱在二子，人主兼而禮之。

3、此漆雕氏之儒”，當指漆雕開及其后學(xué)。郭沫若曾將漆雕氏之儒”看作孔門任俠之一派，此意見尚有武斷之嫌；但是他將漆雕氏矜氣尚勇”的態(tài)度與孟子公孫丑上所說的北宮黝之養(yǎng)勇”二者關(guān)聯(lián)起來則是比較富有啟發(fā)意義的。公孫丑上知言養(yǎng)氣”章，是孟子一書中最難理解的文字之一。該章是由公孫丑與孟子問答不動心”開始的，繼而追問何以不動心”的問題，孟子以養(yǎng)勇”答之。公孫丑上談到了北宮黝和孟施舍二子之養(yǎng)勇，對于前者，文章是這樣說的：北宮黝之養(yǎng)勇也，不膚梯，不目逃，思以一豪挫于人，若達之于市朝；不受于褐寬博，亦不受于萬乘之君；視刺萬乘之君，若刺褐夫；無嚴諸侯，惡聲至，必反之?！边@與韓非子顯學(xué)所說不色撓，不目逃，行曲則違于臧獲，

4、行直則怒于諸侯”的漆雕子主張確實很相似，不過孟子說北宮黝似子夏”，而未將北宮黝與漆雕子關(guān)聯(lián)起來。至于子夏與漆雕子的關(guān)系如何，文獻并沒有提供相關(guān)的證據(jù)說明。公孫丑下下文進一步討論了孟子與告子之不動心”的區(qū)別，在此基礎(chǔ)上，孟子提出了我善養(yǎng)吾浩然之氣”的說法。毫無疑問，知言養(yǎng)氣”章的核心是圍繞不動心”這個關(guān)鍵詞展開的，并從孟子的立場追問什么是真正的不動心”問題的。然而，人們何以養(yǎng)成此不動心”的狀態(tài)？回答，在于養(yǎng)勇。很明顯，養(yǎng)勇（培養(yǎng)勇氣）很明顯只是達到不動心”的一種手段。從韓非子顯學(xué)的論述來看，漆雕開的養(yǎng)勇，是建立在廉義的基礎(chǔ)之上，通過剛強不動的心志對于體氣的完全控制來達到的。孟子說至大至剛的浩然之

5、氣”，配義與道”，是集義所生者，非義襲而取之也”，確實與漆雕子也有相同的地方。不過，在孟子那里，義”是內(nèi)在的，且至大至剛的浩然之氣”是由內(nèi)出而至于見面盎背的。雖然漆雕子的人性論在論衡本性篇中有所提及，但并未涉及義”之內(nèi)外問題的論說。因此，為了進一步闡明漆雕子養(yǎng)氣說的具體性質(zhì)，這里必須將與其非常相似的北宮黝的養(yǎng)勇觀聯(lián)系起來考察。在公孫丑上，孟子說北宮黝與孟施舍夫二子之勇，未知其孰賢”，說明二子的養(yǎng)勇之法都是養(yǎng)氣功夫論中可能的修煉方法。孟子又說然而孟施舍守約也”，并說孟施舍似曾子，北宮黝似子夏工這為辨別工子之勇”提供了可能的語境。論語子張：子游日：子夏之門人小子，當灑掃應(yīng)對進退，則可矣，抑末也。本

6、之則無，如之何？”子夏聞之，日：噫！言游過矣。君子之道，孰先傳焉，孰后倦焉？譬諸草木，區(qū)以別矣。君子之道，焉可誣也？有始有卒者，其惟圣人乎？”同書雍也：子謂子夏日：女為君子儒，無為小人儒。荀子非十二子：正其衣冠，齊其顏色，然而終日不言，是子夏氏之賤儒也?！币来丝磥?，子夏注重先以小末之事為教，故招致孔子、子游和荀子的嚴厲批評。實際上，子夏正是如此。論語子張：子夏日：雖小道，必有可觀者焉，致遠恐泥，是以君子不為也。繼而由子夏而看北宮黝之養(yǎng)勇，后者也正是較為注重一膚一目的具體煉膽?zhàn)B勇實踐。孟施舍則與之不同，在具體的養(yǎng)氣活動中注重守約”的原則。不過，其所謂的守約”，乃只是為了能無懼而已矣”的守氣”，與

7、曾子講求的大勇”又有根本區(qū)別，所以公孫丑上說孟施舍之守氣，又不如曾子之守約也什么是曾子的守約”？而何以曾子的守約”要超出孟施舍的守氣”？公孫丑上孟子說:昔者曾子謂子襄日：子好勇乎？吾嘗聞大勇于夫子矣：自反而不縮，雖褐寬博，吾不惴焉；自反而縮，雖千萬人，吾往矣。孟施舍之守氣，又不如曾子之守約也。趙注：子襄，曾子弟子也。夫子，謂孔子也?？s，義也。惴，懼也。詩云：惴惴其栗。”曾子謂子襄言孔子告我大勇之道，人加惡于己，己內(nèi)自省有不義不直之心，雖敵人被褐寬搏一夫，不當輕驚懼之也。自省有義，雖敵家千萬人，我直往突之，言義之強也。施舍雖守勇氣，不如曾子守義之為約也。焦循正義：禮記投壺篇：奇則直諸純。”釋文云

8、：縮，直也。”廣雅釋詁云：直，義也?！笨s之為義，猶縮之為直。蓋縮之訓(xùn)為從，從故直，從亦順也。順故義，義者宜也。趙氏既以義訓(xùn)縮，又中之云不義不直”，明義即直也。朱熹集注：縮，直也。檀弓日：古者冠縮縫，今也衡縫。又日：棺束縮二衡三。義與直的意義關(guān)聯(lián)，直接見于竹簡五行：不直不肆，不肆不果，不果不簡，不簡不行，不行不義?！庇终f：中心辯然而正行之，直也。直而遂之，肆也。肆而不畏強御，果也。不以小道害大道，簡也。有大罪而大誅之，行也。貴貴，其等尊賢，義也?！惫柿x、直可互訓(xùn)。子反而不縮（直）、子反而縮（直）”之直縮義，都應(yīng)與竹簡五行中心辯然而正行之，直也”之義相當。裁量勇的根本標準，乃在于內(nèi)心之直（內(nèi)在地合

9、義）否。從夫子到曾子，都認為養(yǎng)勇的根本原則乃在于守義之為約”。如論語為政：“（子曰）見義不為，無勇?！标栘洠鹤勇吩唬壕由杏潞?？子曰：君子義以為上。君子有勇而無義，為亂；小人有勇而無義，為盜?？鬃舆€對勇之流失，在論語中作了許多批評。而曾子在論語中，是一個非常善于自反而縮”的孔門弟子，不單純是所謂的孝行派”。朱熹集注對上引公孫丑上這段話解說得好：此言曾子之勇也?！庇终f：言孟施舍雖似曾子，然其所守，乃一身之氣，又不如曾子之反身循理，所守尤得其要也。孟子之不動心，其源蓋出于此。”孟施舍與曾子之所以相似，乃因二人修身時都守約”；其所以不同，前者只管培養(yǎng)一身的勇氣，而后者乃以義直心，且以此心定志養(yǎng)氣。孟

10、施舍所養(yǎng)的是所謂的血氣之勇，而曾子是在道德心的基礎(chǔ)上生發(fā)出來且受其主宰的勇氣，二者自有本質(zhì)的差別。曾子之勇，下啟孟子之不動心，而與告子之不動心相區(qū)別。告子將義外在化，其所謂不動心雖較孟施舍深入一層，但仍然不屬于以義直心養(yǎng)氣之列。在告子那里，勇氣喪失了道德的基礎(chǔ)，而很可能成為生命異化的因素，如孟賁之流，成為他人御用的工具而已。孟子在曾子自反而縮”的基礎(chǔ)上，深入地討論了何以自反而縮”的問題，并將義”看作是其養(yǎng)氣論的優(yōu)先原則和核心原則。當然，這與孟子的仁義禮智的先天人性論密切相關(guān)。再返回來看漆雕開的養(yǎng)氣論。孟子雖然說對于北宮黝與孟施舍之勇未知其孰賢”，但是也同時表明了二子之勇在實質(zhì)上并無差別。這個無

11、差別的實質(zhì)，就是二人將不動心”，將勇氣”的培養(yǎng)看作純粹是一種血氣和行為上果敢無懼的心理鍛煉，而絲毫不關(guān)心其正義與否的問題。這是真正的儒家與非儒家在養(yǎng)氣論上的區(qū)別所在。由此可以斷定，北宮黝、孟施舍皆非儒家人物。孟子說孟施舍似曾子，北宮黝似子夏”，這只是在養(yǎng)勇的方法上而言的；就目的和出發(fā)點而言，則曾子、子夏與二子相隔殊遠。孟施舍之守約”，即能在任何情境下都直接地守氣”，做到能無懼”的心理狀態(tài)；而北宮黝之養(yǎng)勇，則是通過具體的一膚、一目的感受，有分別地鍛煉，以培養(yǎng)出不動心”的過人勇氣的。守約”和為小道”的不同進路，也正是曾子與子夏為學(xué)進路的區(qū)別。還可以推論的是，既然公孫丑上知言養(yǎng)氣”章說曾子有養(yǎng)氣的思

12、想，那么子夏也應(yīng)該不例外。記錄子夏與孔子問答的禮記孔子閑居篇，亦見于上博楚竹書民之父母。該篇文獻所言的志氣”或氣志”概念，實為孟子志氣論的前導(dǎo)。而綜合諸方面的因素考慮，漆雕開不僅有養(yǎng)氣論，而且在觀點上與子夏比較接近。這里包含了兩個要點：其一，漆雕開在義勇關(guān)系的問題上，堅持了孔子尚義有勇、勇以為義的觀點，盡管我們還不能確切地知道他是更接近于孟子的義內(nèi)觀，還是告子的義外觀；其二，在具體的養(yǎng)勇方法方面，漆雕開無疑與子夏、北宮黝比較接近。根據(jù)第一點，可以斷定郭沫若有關(guān)大約這位北宮先生也就是漆雕氏之儒的一人了”的推測，當然是不正確的?？傊?，根據(jù)上述論述，我們還可以推論，儒家養(yǎng)氣說最早根源于孔子的義勇之辯

13、，在曾子、子夏、漆雕開諸弟子那里得到發(fā)展，并產(chǎn)生了一些修養(yǎng)方法上的重要分歧。與此同時，根據(jù)論衡本性等材料可知，人性論的問題已對孔門弟子產(chǎn)生了廣泛的影響，從而為養(yǎng)氣說開導(dǎo)內(nèi)在化的思路提供了必要的哲學(xué)前提。孟子公孫丑上知言養(yǎng)氣”章是對這一問題的繼續(xù)，而孟告在義內(nèi)、義外人性說的基礎(chǔ)上所討論的不動心”問題，則更進一步深化了早期先秦儒學(xué)的養(yǎng)氣說。二、由禮記樂記、春秋繁露循天之道論公孫尼子的心性論與養(yǎng)氣說關(guān)于今本樂記與公孫尼子的關(guān)系，學(xué)術(shù)界向來有爭議。隋書音樂志沈約對梁武帝的奏答中說到“樂記取公孫尼子”,皇侃亦有此說。張守節(jié)史記樂書之正義云：其樂記者，公孫尼子次傳也。”該篇文獻，仍當以出自公孫尼子一書為可

14、靠。禮記樂記是以樂為中心展開論述的，但其中夾雜著大量有關(guān)心性論的文字，并和人的修身養(yǎng)氣有關(guān)聯(lián)。樂記云：1）人生而靜，天之性也。感于物而動，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉。好惡無節(jié)于內(nèi)，知誘于外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無窮，而人之好惡無節(jié)，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也。于是有悖逆詐偽之心，有淫法作亂之事。2）夫民有血氣心知之性，而無哀樂喜怒之常，應(yīng)感起物而動，然后心術(shù)形焉。3）是故君子反情以和其志，比類以成其行，奸聲、亂色不留聰明，淫樂、匿（慝）禮不接心術(shù)，惰慢、邪辟（僻）之氣不設(shè)于身體，使耳、目、鼻、口、心志、百體皆有順正以行其義（宜）。4）心中斯須不和不樂，而

15、鄙詐之心入之矣。外貌斯須不莊不敬，而易慢之心入之矣。5）使其曲直、繁瘠、廉肉、節(jié)奏足以感動人之善心而已矣，不使放心邪氣得接焉。第（1）條引文，對人從本原上做出了“人生而靜”、“感于物而動”的“天之性”與“性之欲”的區(qū)分，“天之性”是指“生而靜”的原初之性，“性之欲”是指“感于物而動”的有待之性，樂記并且將此靜的存在狀態(tài)置于動的存在狀態(tài)之先，這為朱熹使用未發(fā)之性和已發(fā)之情的概念來加以理解之提供了可能性。但是嚴格說來，“性之欲”雖然涵攝了已發(fā)之動的問題，然而仍然是就性本身的內(nèi)涵來說此可能性的。由此樂記對人性的理解就變成兩個層次：就靜而言，人皆有血氣心知，五官、心志、百體的存在；就動而言，人的血氣、

16、心知等在性中皆有“感而后動”的天然欲望（“性之欲”）。在此基礎(chǔ)上，樂記談到了“智知”、“好惡”等現(xiàn)實的心理活動的產(chǎn)生，并著重論述了“好惡無節(jié)于內(nèi)，知誘于外”所導(dǎo)致的“滅天理而窮人欲”的“人化物”，人不成其為人的巨大禍害問題。正因為如此，所以人應(yīng)該反躬修身。如何修身？樂記認為根本在于對“心”的處理上。第（2）條引文說，在或喜或怒或哀或悲的感應(yīng)活動中，人用以感應(yīng)的心產(chǎn)生了“心術(shù)”?！靶男g(shù)”指人在感應(yīng)活動過程中所形成的心理活動的方法和特性，它既可以支配人的心理活動，當然人也可能改變它。故第（3）條引文說：“奸聲、亂色不留聰明，淫樂、匿（慝）禮不接心術(shù)，惰慢、邪辟之氣不設(shè)于身體，使耳、目、鼻、口、心志

17、、百體皆有順正以行其義?！边@是一個比較全面的修身思想系統(tǒng)，其中也包含了養(yǎng)氣的思想。與“惰慢、邪辟之氣”相對者，則是剛強、正直之氣，此氣當然可以設(shè)之、充之于身體，而“使耳、目、鼻、口、心志、百體皆有順正以行其義”。這是從修養(yǎng)的結(jié)果而言的，而“惰慢、邪辟之氣”在此似乎被看作是由外入的。第（5）條引文與此有所不同，它說要使樂感動人之“善心”，而不要使“放心邪氣”得接于人之身體?！胺判摹?，顯然與“善心”相對，指放失了善的心?！胺判摹币辉~，又見于孟子告子上：”（孟子曰）仁，人心也；義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有雞犬放，則知求之；有放心而不知求。學(xué)問之道無他，求其放心而已矣?！泵献舆@

18、里以人心”、入路”設(shè)喻仁、義二德對于人的生命的重要性，而所謂求其放心”，也就是求仁。不過，孟書同篇上文還說：雖存乎人者，豈無仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以為美乎？”又說：此之謂失其本心?！睋?jù)此，放心”從更深的方面來說也可以說是指放棄良心”的意思。然而，我們無法據(jù)此斷定放心”一詞必定是由孟子首創(chuàng)的。孟子所說的良心”都是從心動之善而言其本體之善的角度來說的，而樂記的善心”、放心”，是在以樂感心的作用上來說的，此雖是由內(nèi)生發(fā)而表現(xiàn)出來的善與放，但是與孟子的良心”畢竟有體用之別。竹簡五行也包含了相關(guān)思想：五行：仁形于內(nèi)謂之德之行，不行于內(nèi)謂之行。義形于內(nèi)謂之德之行，不

19、行于內(nèi)謂之行。禮形于內(nèi)謂之德之行，不行于內(nèi)謂之形。智形于內(nèi)謂之德之行，不行于內(nèi)謂之行。圣形于內(nèi)謂之德之行，不行于內(nèi)謂之行。德之行五和謂之德，四行和謂之善。善，人道也；德，天道也。在此基礎(chǔ)上，帛書德圣云：四行成，善心起。四行形，圣氣作。五行形，德心起?！逼渖菩摹币辉~，也是從作用而言的。成書于德圣之前的帛書五行篇引進了氣”的觀念，在該文中與身體的修養(yǎng)密切相關(guān)，產(chǎn)生了仁氣、義氣、禮氣等概念，至帛書德圣篇提出了圣氣”作于體內(nèi)的思想。歸納起來，當可名之為正氣”，而與邪氣”相對。這樣，不但說明了五行包含了養(yǎng)氣說的內(nèi)容，而且與樂記之說相近。而整個樂記將修養(yǎng)的重心放在“心”的上面，特別是上述第（4）條引文將“

20、和樂”看作修養(yǎng)的根本標準和目的，則更是與簡帛五行的思想相一致。與孟子公孫丑上知言養(yǎng)氣”章的養(yǎng)氣說相比，這可能是另外一條思路。這條思路是從心的作用上來解釋體氣如何由內(nèi)產(chǎn)生的問題；并且，此氣是道德化的修身養(yǎng)生之氣，它既不同于北宮黝、孟施舍，乃至告子“不動心”的血氣之勇，也不同于孟子義內(nèi)主義的“不動心”之勇氣或無所畏懼的道義力量。樂記對于人性的理解，顯然未持孟子性善論的主張。從人生而靜言，人性中天然包含了血氣、心知、五官、百體等物及其潛在的功能，如欲望、好惡之類此種人性可以用孟子的性善論來概括嗎？當然不能，鄙意以為倒是更加接近“人性有善有惡”的觀點。春秋繁露循天之道有一段公孫之養(yǎng)氣曰”的文本，學(xué)界對

21、其歸屬的問題也有所爭議。現(xiàn)將這段文本所在的上下文，依蘇輿春秋繁露義證長沙王先謙刻本引出：順（者）天之道（也），節(jié)者天之制也，陽者天之寬也，陰者天之急也，中者天之用也，和者天之功也。舉天地之道，而美于和，是故物生，皆貴氣而迎養(yǎng)之。孟子曰“我善養(yǎng)吾浩然之氣”者也，謂行必終（中）禮，蘇輿說：“終禮，疑當作中禮?！碧K輿春秋繁露義證，中華書局1992年版，第447頁。而心自喜，常以陽得生其意也。公孫之養(yǎng)氣曰：“里藏泰實則氣不通，泰虛則氣不足；熱勝則氣，寒勝則氣；泰勞則氣不入，泰佚則氣宛（郁）至；怒則氣高，喜則氣散，憂則氣狂，懼則氣懾。凡此十者，氣之害也，而皆生于不中和。故君子怒則反中而自說以和，喜則反中

22、而收之以正，憂則反中而舒之以意，懼則反中而實之以精。”夫中和之不可不反如此。在得生其意也”數(shù)字下，盧文弓召校云：自舊本作目，訛。又此下有公孫之養(yǎng)氣曰里藏八字，系衍文，今刪去?！北R氏認為公孫之養(yǎng)氣曰里藏八字為衍文，系據(jù)己意推測，并無?？敝姹靖鶕?jù)。而徐復(fù)觀然中華書局四部備要中據(jù)抱經(jīng)堂本校勘之春秋繁露，卻以公孫之養(yǎng)氣曰里藏八字為衍文，是董仲舒系引公孫尼子之說，已不能成立”之所云，7亦失卻考據(jù)。對此，蘇輿義證已講得很清楚：凌云：里藏，謂藏府也?！北R本刪公孫之養(yǎng)氣曰里藏八字，云衍文”。天啟本及凌本并有。天啟本里藏”下注云：三字未詳?！睂O詒讓云：下文皆公孫尼子文。御覽四百六十七引公孫尼子曰：君子怒則自說

23、以和，喜則收之以正。與此正同。養(yǎng)氣蓋即其篇名，盧刪大謬?！陛洶福簩O說是也。公孫尼子二十八篇，見藝文志，注云：七十子之弟子?！鄙蚣s謂樂記取公孫尼子，劉謂緇衣公孫尼所作，蓋亦大師。論衡本性篇：惟世碩、公孫尼子之徒頗得其正?！笔来T以人性有善有惡，公孫當亦近之。董子言性，殆本公孫，此復(fù)引其文，蓋在師承之列矣。由所引蘇輿義證文，可知循天之道所引公孫之養(yǎng)氣曰一段文字，確實系公孫尼子所作，而養(yǎng)氣很可能是公孫尼子二十八篇之一。顧名思義，該篇名表明公孫尼子確實具有養(yǎng)氣的思想。就上面的引文來看，公孫尼子所養(yǎng)之氣乃是指身體內(nèi)部給養(yǎng)人體生命的自然之氣。這一點，與孟子的至大至剛的浩然之氣”并不相同。孟子的浩然之氣”雖然

24、不廢體氣之義，但主要是指配義與道”的理義之氣。從孟子對北宮黝、孟施舍和告子的批評來看，孟子之前的養(yǎng)氣說大概包括肉體的護持、血氣的擴充和由義生氣三個方面的內(nèi)容。由義生氣、以義帥氣的思想，見于孔子、曾子、子夏、孟子等人；講求血氣擴充之說的，見于北宮黝、孟施舍、告子等人，子路未心納孔子之教以前，亦屬此般人物；公孫尼子、世碩等人的養(yǎng)氣說，按照漢人的文獻敘述，則大概屬于注重生理護持，同時兼言善惡的一類。在此生理護持的養(yǎng)氣過程中，公孫尼子又談到了身體（包括臟器）之虛實、寒熱、勞佚、喜怒、哀樂十個方面對于體氣的影響，臟腑泰虛泰實，身體寒勝熱勝，泰勞泰佚，乃至喜怒哀樂情感之用的偏失，都是養(yǎng)氣的禍害，而皆生于不

25、中和毫無疑問，中和”成為公孫尼子養(yǎng)氣的根本原則。這個根本原則突出了自然主義的一面；而它作為人體內(nèi)部生理和諧、平衡的判斷標準，與禮記中庸的中和觀較為不同。中庸云：喜怒哀樂之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)之謂和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”這個中和觀專就情感之未發(fā)、已發(fā)而言，并由未發(fā)之中和中節(jié)之和將中“、和”提升為天下萬事所建立、所經(jīng)由的根本原則，對于人的存在性而言具有本體論的意義。止匕外，循天之道所引公孫尼子養(yǎng)氣之文不是從生成，而是從因果關(guān)系的角度談?wù)摿松砼c氣、情感與氣的關(guān)系問題，這與孟子氣由義生的觀點絕然不同，同時也決定了公孫尼子的養(yǎng)氣論也只能采取在關(guān)系網(wǎng)

26、絡(luò)中的中和觀。而公孫尼子所講的氣或體氣，從應(yīng)然的角度講已經(jīng)內(nèi)在地包含了中和”的原則，所以才有所謂凡此十者，氣之害也”的說法和養(yǎng)氣之必要。而其所謂養(yǎng)”，乃是讓體氣在中和的身心狀態(tài)里安然存在。這樣在具體的修養(yǎng)或養(yǎng)氣功夫上，也就是使喜怒哀樂之情感等皆反之于中和的狀態(tài)。順便指出，春秋繁露循天之道的主要內(nèi)容無疑是養(yǎng)生論的，雖然它很可能受到禮記中庸的中和觀和孟子養(yǎng)氣論的影響，但是在本質(zhì)上與二者有別；它與漢代十數(shù)”為系統(tǒng)的宇宙論思想相關(guān)密切。該文引用了孟子我善養(yǎng)吾浩然之氣”之說，從本意而言,二者并不相協(xié)，但不過前者對后者在此作了轉(zhuǎn)化的解釋。循天之道云：孟子曰我善養(yǎng)吾浩然之氣者也，謂行必終（中）禮（體），而心

27、自喜，常以陽得生其意也。終讀作中，去聲；禮”當讀作體”。中體，謂合體也。孟子的養(yǎng)氣論，原是主張氣由道德之心生，并由此心志以統(tǒng)帥其氣，但是循天之道卻是從養(yǎng)生論的角度來解釋孟子思想的，完全將浩然之氣”所從出的道德性根源置換成氣化流行的自然生命世界。由此反思該篇對于公孫尼子養(yǎng)氣篇的引用，大概也略去了其心性論的理論背景。三、世碩的養(yǎng)性說略議世碩，也是一位在漢代受到高度重視的早期先秦儒家。漢書藝文志云：“世子二十一篇?！卑喙套宰⒃疲好T，陳人也。七十子之弟子?！笔来T，大概與子思并時。七十子及其后學(xué)雖眾，然漢書藝文志所載早期先秦儒家的著作實非眾多，世子二十一篇能夠傳之于漢代，當然說明了世碩在先秦儒家中的重

28、要性，以及對于后儒的重要影響。從帛書五行、孟子告子上到春秋繁露俞序篇所引世子之語或?qū)W說，最后到論衡本性篇對于世子之學(xué)的突出論述，是可以證明這一點的。與公孫尼子注重養(yǎng)氣的觀點相比，世碩側(cè)重于對養(yǎng)性之說的論述。世碩有關(guān)人性善惡的論述，見孟子告子上：公都子曰：告子曰：性無善無不善也?；蛟唬盒钥梢詾樯?，可以為不善。是故文武興，則民好善；幽厲興，則民好暴?；蛟唬河行陨?，有性不善。是故以堯為君而有象；以瞽嗖為父而有舜；以紂為兄之子，且以為君，而有微子啟、王子比干。今曰性善，然則彼皆非與？”第二個或曰”的人性論，從本性上來看屬于有的人其性善、有的人其性惡的主張，就鄙見看來，正是世碩一群儒者的觀點。論衡本性云：自孟子以下，至劉子政，鴻儒博生，聞見多矣，然而論情性竟無定是。唯世碩、公孫尼子之徒頗得其正?！蓖醭涞娜诵哉?，即本世