論早期先秦儒學(xué)的養(yǎng)氣說(shuō)與養(yǎng)性說(shuō)

1、論早期先秦儒學(xué)的養(yǎng)氣說(shuō)與養(yǎng)性說(shuō)一、孔子弟子的養(yǎng)氣說(shuō)一一兼論孟子知言養(yǎng)氣”章的相關(guān)思想在春秋末期至戰(zhàn)國(guó)早期，養(yǎng)氣說(shuō)是一個(gè)非常重要的話題。就先秦文獻(xiàn)而言，具體論及養(yǎng)氣說(shuō)的孔門(mén)弟子有宓子賤、漆雕開(kāi)、曾子、子夏和公孫尼子、世碩等人；孟子公孫丑上記錄的北宮黝和孟施舍二人，疑皆早于孟子，但顯然都不屬于儒家。宓子賤，被孔子稱為君子”。呂氏春秋察賢：宓子則君子矣，逸四肢，全耳目，平心氣，而百官以治矣，任其數(shù)而已矣?！辈熨t強(qiáng)調(diào)了宓子逸身養(yǎng)生、無(wú)為而治的一面，具有修身養(yǎng)氣的思想。不過(guò)，從文本來(lái)看，多少有點(diǎn)道家化的傾向，似不足以據(jù)此論斷宓子養(yǎng)氣說(shuō)的內(nèi)涵。關(guān)于漆雕開(kāi)，墨子非儒篇云“雕刑（形）殘”，并認(rèn)為這是效法孔子的

2、結(jié)果：具徒屬弟子，皆效孔某?！笨讌沧釉懩涊d了墨子之言，作漆雕開(kāi)形殘”，并為漆雕子作了辯護(hù)：且漆雕開(kāi)形殘，非行己之致，何傷于德哉？”表明漆雕開(kāi)之形殘，乃非出于行己”的自私目的，而無(wú)傷于儒者的德行；同時(shí)，還表明他與子路一樣具有為義而勇的精神，合乎孔子殺身成仁”、勇者不懼”、仁者必有勇”的主張。韓非子顯學(xué)謂儒分為八，墨離為三”，八派儒家中有漆雕氏之儒”，而云：漆雕之議，不色撓，不目逃，行曲則違于臧獲，行直則怒于諸侯，世主以為廉而禮之。宋榮子之議，設(shè)不斗爭(zhēng)，取不隨仇，不羞囹圄，見(jiàn)侮不辱，世主以為寬而禮之。夫是漆雕之廉，將非宋榮之恕也；是宋榮之寬，將非漆雕之暴也。今寬廉、恕暴俱在二子，人主兼而禮之。

3、此漆雕氏之儒”，當(dāng)指漆雕開(kāi)及其后學(xué)。郭沫若曾將漆雕氏之儒”看作孔門(mén)任俠之一派，此意見(jiàn)尚有武斷之嫌；但是他將漆雕氏矜氣尚勇”的態(tài)度與孟子公孫丑上所說(shuō)的北宮黝之養(yǎng)勇”二者關(guān)聯(lián)起來(lái)則是比較富有啟發(fā)意義的。公孫丑上知言養(yǎng)氣”章，是孟子一書(shū)中最難理解的文字之一。該章是由公孫丑與孟子問(wèn)答不動(dòng)心”開(kāi)始的，繼而追問(wèn)何以不動(dòng)心”的問(wèn)題，孟子以養(yǎng)勇”答之。公孫丑上談到了北宮黝和孟施舍二子之養(yǎng)勇，對(duì)于前者，文章是這樣說(shuō)的：北宮黝之養(yǎng)勇也，不膚梯，不目逃，思以一豪挫于人，若達(dá)之于市朝；不受于褐寬博，亦不受于萬(wàn)乘之君；視刺萬(wàn)乘之君，若刺褐夫；無(wú)嚴(yán)諸侯，惡聲至，必反之?！边@與韓非子顯學(xué)所說(shuō)不色撓，不目逃，行曲則違于臧獲，

4、行直則怒于諸侯”的漆雕子主張確實(shí)很相似，不過(guò)孟子說(shuō)北宮黝似子夏”，而未將北宮黝與漆雕子關(guān)聯(lián)起來(lái)。至于子夏與漆雕子的關(guān)系如何，文獻(xiàn)并沒(méi)有提供相關(guān)的證據(jù)說(shuō)明。公孫丑下下文進(jìn)一步討論了孟子與告子之不動(dòng)心”的區(qū)別，在此基礎(chǔ)上，孟子提出了我善養(yǎng)吾浩然之氣”的說(shuō)法。毫無(wú)疑問(wèn)，知言養(yǎng)氣”章的核心是圍繞不動(dòng)心”這個(gè)關(guān)鍵詞展開(kāi)的，并從孟子的立場(chǎng)追問(wèn)什么是真正的不動(dòng)心”問(wèn)題的。然而，人們何以養(yǎng)成此不動(dòng)心”的狀態(tài)？回答，在于養(yǎng)勇。很明顯，養(yǎng)勇（培養(yǎng)勇氣）很明顯只是達(dá)到不動(dòng)心”的一種手段。從韓非子顯學(xué)的論述來(lái)看，漆雕開(kāi)的養(yǎng)勇，是建立在廉義的基礎(chǔ)之上，通過(guò)剛強(qiáng)不動(dòng)的心志對(duì)于體氣的完全控制來(lái)達(dá)到的。孟子說(shuō)至大至剛的浩然之

5、氣”，配義與道”，是集義所生者，非義襲而取之也”，確實(shí)與漆雕子也有相同的地方。不過(guò)，在孟子那里，義”是內(nèi)在的，且至大至剛的浩然之氣”是由內(nèi)出而至于見(jiàn)面盎背的。雖然漆雕子的人性論在論衡本性篇中有所提及，但并未涉及義”之內(nèi)外問(wèn)題的論說(shuō)。因此，為了進(jìn)一步闡明漆雕子養(yǎng)氣說(shuō)的具體性質(zhì)，這里必須將與其非常相似的北宮黝的養(yǎng)勇觀聯(lián)系起來(lái)考察。在公孫丑上，孟子說(shuō)北宮黝與孟施舍夫二子之勇，未知其孰賢”，說(shuō)明二子的養(yǎng)勇之法都是養(yǎng)氣功夫論中可能的修煉方法。孟子又說(shuō)然而孟施舍守約也”，并說(shuō)孟施舍似曾子，北宮黝似子夏工這為辨別工子之勇”提供了可能的語(yǔ)境。論語(yǔ)子張：子游日：子夏之門(mén)人小子，當(dāng)灑掃應(yīng)對(duì)進(jìn)退，則可矣，抑末也。本

6、之則無(wú)，如之何？”子夏聞之，日：噫！言游過(guò)矣。君子之道，孰先傳焉，孰后倦焉？譬諸草木，區(qū)以別矣。君子之道，焉可誣也？有始有卒者，其惟圣人乎？”同書(shū)雍也：子謂子夏日：女為君子儒，無(wú)為小人儒。荀子非十二子：正其衣冠，齊其顏色，然而終日不言，是子夏氏之賤儒也?！币来丝磥?lái)，子夏注重先以小末之事為教，故招致孔子、子游和荀子的嚴(yán)厲批評(píng)。實(shí)際上，子夏正是如此。論語(yǔ)子張：子夏日：雖小道，必有可觀者焉，致遠(yuǎn)恐泥，是以君子不為也。繼而由子夏而看北宮黝之養(yǎng)勇，后者也正是較為注重一膚一目的具體煉膽?zhàn)B勇實(shí)踐。孟施舍則與之不同，在具體的養(yǎng)氣活動(dòng)中注重守約”的原則。不過(guò)，其所謂的守約”，乃只是為了能無(wú)懼而已矣”的守氣”，與

7、曾子講求的大勇”又有根本區(qū)別，所以公孫丑上說(shuō)孟施舍之守氣，又不如曾子之守約也什么是曾子的守約”？而何以曾子的守約”要超出孟施舍的守氣”？公孫丑上孟子說(shuō):昔者曾子謂子襄日：子好勇乎？吾嘗聞大勇于夫子矣：自反而不縮，雖褐寬博，吾不惴焉；自反而縮，雖千萬(wàn)人，吾往矣。孟施舍之守氣，又不如曾子之守約也。趙注：子襄，曾子弟子也。夫子，謂孔子也?？s，義也。惴，懼也。詩(shī)云：惴惴其栗。”曾子謂子襄言孔子告我大勇之道，人加惡于己，己內(nèi)自省有不義不直之心，雖敵人被褐寬搏一夫，不當(dāng)輕驚懼之也。自省有義，雖敵家千萬(wàn)人，我直往突之，言義之強(qiáng)也。施舍雖守勇氣，不如曾子守義之為約也。焦循正義：禮記投壺篇：奇則直諸純?！贬屛脑?/p>

8、：縮，直也?！睆V雅釋詁云：直，義也?！笨s之為義，猶縮之為直。蓋縮之訓(xùn)為從，從故直，從亦順也。順故義，義者宜也。趙氏既以義訓(xùn)縮，又中之云不義不直”，明義即直也。朱熹集注：縮，直也。檀弓日：古者冠縮縫，今也衡縫。又日：棺束縮二衡三。義與直的意義關(guān)聯(lián)，直接見(jiàn)于竹簡(jiǎn)五行：不直不肆，不肆不果，不果不簡(jiǎn)，不簡(jiǎn)不行，不行不義?！庇终f(shuō)：中心辯然而正行之，直也。直而遂之，肆也。肆而不畏強(qiáng)御，果也。不以小道害大道，簡(jiǎn)也。有大罪而大誅之，行也。貴貴，其等尊賢，義也?！惫柿x、直可互訓(xùn)。子反而不縮（直）、子反而縮（直）”之直縮義，都應(yīng)與竹簡(jiǎn)五行中心辯然而正行之，直也”之義相當(dāng)。裁量勇的根本標(biāo)準(zhǔn)，乃在于內(nèi)心之直（內(nèi)在地合

9、義）否。從夫子到曾子，都認(rèn)為養(yǎng)勇的根本原則乃在于守義之為約”。如論語(yǔ)為政：“（子曰）見(jiàn)義不為，無(wú)勇?！标?yáng)貨：子路曰：君子尚勇乎？子曰：君子義以為上。君子有勇而無(wú)義，為亂；小人有勇而無(wú)義，為盜?？鬃舆€對(duì)勇之流失，在論語(yǔ)中作了許多批評(píng)。而曾子在論語(yǔ)中，是一個(gè)非常善于自反而縮”的孔門(mén)弟子，不單純是所謂的孝行派”。朱熹集注對(duì)上引公孫丑上這段話解說(shuō)得好：此言曾子之勇也?！庇终f(shuō)：言孟施舍雖似曾子，然其所守，乃一身之氣，又不如曾子之反身循理，所守尤得其要也。孟子之不動(dòng)心，其源蓋出于此?！泵鲜┥崤c曾子之所以相似，乃因二人修身時(shí)都守約”；其所以不同，前者只管培養(yǎng)一身的勇氣，而后者乃以義直心，且以此心定志養(yǎng)氣。孟

10、施舍所養(yǎng)的是所謂的血?dú)庵拢邮窃诘赖滦牡幕A(chǔ)上生發(fā)出來(lái)且受其主宰的勇氣，二者自有本質(zhì)的差別。曾子之勇，下啟孟子之不動(dòng)心，而與告子之不動(dòng)心相區(qū)別。告子將義外在化，其所謂不動(dòng)心雖較孟施舍深入一層，但仍然不屬于以義直心養(yǎng)氣之列。在告子那里，勇氣喪失了道德的基礎(chǔ)，而很可能成為生命異化的因素，如孟賁之流，成為他人御用的工具而已。孟子在曾子自反而縮”的基礎(chǔ)上，深入地討論了何以自反而縮”的問(wèn)題，并將義”看作是其養(yǎng)氣論的優(yōu)先原則和核心原則。當(dāng)然，這與孟子的仁義禮智的先天人性論密切相關(guān)。再返回來(lái)看漆雕開(kāi)的養(yǎng)氣論。孟子雖然說(shuō)對(duì)于北宮黝與孟施舍之勇未知其孰賢”，但是也同時(shí)表明了二子之勇在實(shí)質(zhì)上并無(wú)差別。這個(gè)無(wú)

11、差別的實(shí)質(zhì)，就是二人將不動(dòng)心”，將勇氣”的培養(yǎng)看作純粹是一種血?dú)夂托袨樯瞎覠o(wú)懼的心理鍛煉，而絲毫不關(guān)心其正義與否的問(wèn)題。這是真正的儒家與非儒家在養(yǎng)氣論上的區(qū)別所在。由此可以斷定，北宮黝、孟施舍皆非儒家人物。孟子說(shuō)孟施舍似曾子，北宮黝似子夏”，這只是在養(yǎng)勇的方法上而言的；就目的和出發(fā)點(diǎn)而言，則曾子、子夏與二子相隔殊遠(yuǎn)。孟施舍之守約”，即能在任何情境下都直接地守氣”，做到能無(wú)懼”的心理狀態(tài)；而北宮黝之養(yǎng)勇，則是通過(guò)具體的一膚、一目的感受，有分別地鍛煉，以培養(yǎng)出不動(dòng)心”的過(guò)人勇氣的。守約”和為小道”的不同進(jìn)路，也正是曾子與子夏為學(xué)進(jìn)路的區(qū)別。還可以推論的是，既然公孫丑上知言養(yǎng)氣”章說(shuō)曾子有養(yǎng)氣的思

12、想，那么子夏也應(yīng)該不例外。記錄子夏與孔子問(wèn)答的禮記孔子閑居篇，亦見(jiàn)于上博楚竹書(shū)民之父母。該篇文獻(xiàn)所言的志氣”或氣志”概念，實(shí)為孟子志氣論的前導(dǎo)。而綜合諸方面的因素考慮，漆雕開(kāi)不僅有養(yǎng)氣論，而且在觀點(diǎn)上與子夏比較接近。這里包含了兩個(gè)要點(diǎn)：其一，漆雕開(kāi)在義勇關(guān)系的問(wèn)題上，堅(jiān)持了孔子尚義有勇、勇以為義的觀點(diǎn)，盡管我們還不能確切地知道他是更接近于孟子的義內(nèi)觀，還是告子的義外觀；其二，在具體的養(yǎng)勇方法方面，漆雕開(kāi)無(wú)疑與子夏、北宮黝比較接近。根據(jù)第一點(diǎn)，可以斷定郭沫若有關(guān)大約這位北宮先生也就是漆雕氏之儒的一人了”的推測(cè)，當(dāng)然是不正確的?？傊?，根據(jù)上述論述，我們還可以推論，儒家養(yǎng)氣說(shuō)最早根源于孔子的義勇之辯

13、，在曾子、子夏、漆雕開(kāi)諸弟子那里得到發(fā)展，并產(chǎn)生了一些修養(yǎng)方法上的重要分歧。與此同時(shí)，根據(jù)論衡本性等材料可知，人性論的問(wèn)題已對(duì)孔門(mén)弟子產(chǎn)生了廣泛的影響，從而為養(yǎng)氣說(shuō)開(kāi)導(dǎo)內(nèi)在化的思路提供了必要的哲學(xué)前提。孟子公孫丑上知言養(yǎng)氣”章是對(duì)這一問(wèn)題的繼續(xù)，而孟告在義內(nèi)、義外人性說(shuō)的基礎(chǔ)上所討論的不動(dòng)心”問(wèn)題，則更進(jìn)一步深化了早期先秦儒學(xué)的養(yǎng)氣說(shuō)。二、由禮記樂(lè)記、春秋繁露循天之道論公孫尼子的心性論與養(yǎng)氣說(shuō)關(guān)于今本樂(lè)記與公孫尼子的關(guān)系，學(xué)術(shù)界向來(lái)有爭(zhēng)議。隋書(shū)音樂(lè)志沈約對(duì)梁武帝的奏答中說(shuō)到“樂(lè)記取公孫尼子”,皇侃亦有此說(shuō)。張守節(jié)史記樂(lè)書(shū)之正義云：其樂(lè)記者，公孫尼子次傳也?！痹撈墨I(xiàn)，仍當(dāng)以出自公孫尼子一書(shū)為可

14、靠。禮記樂(lè)記是以樂(lè)為中心展開(kāi)論述的，但其中夾雜著大量有關(guān)心性論的文字，并和人的修身養(yǎng)氣有關(guān)聯(lián)。樂(lè)記云：1）人生而靜，天之性也。感于物而動(dòng)，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉。好惡無(wú)節(jié)于內(nèi)，知誘于外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無(wú)窮，而人之好惡無(wú)節(jié)，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也。于是有悖逆詐偽之心，有淫法作亂之事。2）夫民有血?dú)庑闹裕鵁o(wú)哀樂(lè)喜怒之常，應(yīng)感起物而動(dòng)，然后心術(shù)形焉。3）是故君子反情以和其志，比類以成其行，奸聲、亂色不留聰明，淫樂(lè)、匿（慝）禮不接心術(shù)，惰慢、邪辟（僻）之氣不設(shè)于身體，使耳、目、鼻、口、心志、百體皆有順正以行其義（宜）。4）心中斯須不和不樂(lè)，而

15、鄙詐之心入之矣。外貌斯須不莊不敬，而易慢之心入之矣。5）使其曲直、繁瘠、廉肉、節(jié)奏足以感動(dòng)人之善心而已矣，不使放心邪氣得接焉。第（1）條引文，對(duì)人從本原上做出了“人生而靜”、“感于物而動(dòng)”的“天之性”與“性之欲”的區(qū)分，“天之性”是指“生而靜”的原初之性，“性之欲”是指“感于物而動(dòng)”的有待之性，樂(lè)記并且將此靜的存在狀態(tài)置于動(dòng)的存在狀態(tài)之先，這為朱熹使用未發(fā)之性和已發(fā)之情的概念來(lái)加以理解之提供了可能性。但是嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，“性之欲”雖然涵攝了已發(fā)之動(dòng)的問(wèn)題，然而仍然是就性本身的內(nèi)涵來(lái)說(shuō)此可能性的。由此樂(lè)記對(duì)人性的理解就變成兩個(gè)層次：就靜而言，人皆有血?dú)庑闹?，五官、心志、百體的存在；就動(dòng)而言，人的血?dú)狻?/p>

16、心知等在性中皆有“感而后動(dòng)”的天然欲望（“性之欲”）。在此基礎(chǔ)上，樂(lè)記談到了“智知”、“好惡”等現(xiàn)實(shí)的心理活動(dòng)的產(chǎn)生，并著重論述了“好惡無(wú)節(jié)于內(nèi)，知誘于外”所導(dǎo)致的“滅天理而窮人欲”的“人化物”，人不成其為人的巨大禍害問(wèn)題。正因?yàn)槿绱?，所以人?yīng)該反躬修身。如何修身？樂(lè)記認(rèn)為根本在于對(duì)“心”的處理上。第（2）條引文說(shuō)，在或喜或怒或哀或悲的感應(yīng)活動(dòng)中，人用以感應(yīng)的心產(chǎn)生了“心術(shù)”?！靶男g(shù)”指人在感應(yīng)活動(dòng)過(guò)程中所形成的心理活動(dòng)的方法和特性，它既可以支配人的心理活動(dòng)，當(dāng)然人也可能改變它。故第（3）條引文說(shuō)：“奸聲、亂色不留聰明，淫樂(lè)、匿（慝）禮不接心術(shù)，惰慢、邪辟之氣不設(shè)于身體，使耳、目、鼻、口、心志

17、、百體皆有順正以行其義。”這是一個(gè)比較全面的修身思想系統(tǒng)，其中也包含了養(yǎng)氣的思想。與“惰慢、邪辟之氣”相對(duì)者，則是剛強(qiáng)、正直之氣，此氣當(dāng)然可以設(shè)之、充之于身體，而“使耳、目、鼻、口、心志、百體皆有順正以行其義”。這是從修養(yǎng)的結(jié)果而言的，而“惰慢、邪辟之氣”在此似乎被看作是由外入的。第（5）條引文與此有所不同，它說(shuō)要使樂(lè)感動(dòng)人之“善心”，而不要使“放心邪氣”得接于人之身體。“放心”，顯然與“善心”相對(duì)，指放失了善的心?！胺判摹币辉~，又見(jiàn)于孟子告子上：”（孟子曰）仁，人心也；義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有雞犬放，則知求之；有放心而不知求。學(xué)問(wèn)之道無(wú)他，求其放心而已矣。”孟子這

18、里以人心”、入路”設(shè)喻仁、義二德對(duì)于人的生命的重要性，而所謂求其放心”，也就是求仁。不過(guò)，孟書(shū)同篇上文還說(shuō)：雖存乎人者，豈無(wú)仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以為美乎？”又說(shuō)：此之謂失其本心?！睋?jù)此，放心”從更深的方面來(lái)說(shuō)也可以說(shuō)是指放棄良心”的意思。然而，我們無(wú)法據(jù)此斷定放心”一詞必定是由孟子首創(chuàng)的。孟子所說(shuō)的良心”都是從心動(dòng)之善而言其本體之善的角度來(lái)說(shuō)的，而樂(lè)記的善心”、放心”，是在以樂(lè)感心的作用上來(lái)說(shuō)的，此雖是由內(nèi)生發(fā)而表現(xiàn)出來(lái)的善與放，但是與孟子的良心”畢竟有體用之別。竹簡(jiǎn)五行也包含了相關(guān)思想：五行：仁形于內(nèi)謂之德之行，不行于內(nèi)謂之行。義形于內(nèi)謂之德之行，不

19、行于內(nèi)謂之行。禮形于內(nèi)謂之德之行，不行于內(nèi)謂之形。智形于內(nèi)謂之德之行，不行于內(nèi)謂之行。圣形于內(nèi)謂之德之行，不行于內(nèi)謂之行。德之行五和謂之德，四行和謂之善。善，人道也；德，天道也。在此基礎(chǔ)上，帛書(shū)德圣云：四行成，善心起。四行形，圣氣作。五行形，德心起?！逼渖菩摹币辉~，也是從作用而言的。成書(shū)于德圣之前的帛書(shū)五行篇引進(jìn)了氣”的觀念，在該文中與身體的修養(yǎng)密切相關(guān)，產(chǎn)生了仁氣、義氣、禮氣等概念，至帛書(shū)德圣篇提出了圣氣”作于體內(nèi)的思想。歸納起來(lái)，當(dāng)可名之為正氣”，而與邪氣”相對(duì)。這樣，不但說(shuō)明了五行包含了養(yǎng)氣說(shuō)的內(nèi)容，而且與樂(lè)記之說(shuō)相近。而整個(gè)樂(lè)記將修養(yǎng)的重心放在“心”的上面，特別是上述第（4）條引文將“

20、和樂(lè)”看作修養(yǎng)的根本標(biāo)準(zhǔn)和目的，則更是與簡(jiǎn)帛五行的思想相一致。與孟子公孫丑上知言養(yǎng)氣”章的養(yǎng)氣說(shuō)相比，這可能是另外一條思路。這條思路是從心的作用上來(lái)解釋體氣如何由內(nèi)產(chǎn)生的問(wèn)題；并且，此氣是道德化的修身養(yǎng)生之氣，它既不同于北宮黝、孟施舍，乃至告子“不動(dòng)心”的血?dú)庵?，也不同于孟子義內(nèi)主義的“不動(dòng)心”之勇氣或無(wú)所畏懼的道義力量。樂(lè)記對(duì)于人性的理解，顯然未持孟子性善論的主張。從人生而靜言，人性中天然包含了血?dú)?、心知、五官、百體等物及其潛在的功能，如欲望、好惡之類此種人性可以用孟子的性善論來(lái)概括嗎？當(dāng)然不能，鄙意以為倒是更加接近“人性有善有惡”的觀點(diǎn)。春秋繁露循天之道有一段公孫之養(yǎng)氣曰”的文本，學(xué)界對(duì)

21、其歸屬的問(wèn)題也有所爭(zhēng)議?，F(xiàn)將這段文本所在的上下文，依蘇輿春秋繁露義證長(zhǎng)沙王先謙刻本引出：順（者）天之道（也），節(jié)者天之制也，陽(yáng)者天之寬也，陰者天之急也，中者天之用也，和者天之功也。舉天地之道，而美于和，是故物生，皆貴氣而迎養(yǎng)之。孟子曰“我善養(yǎng)吾浩然之氣”者也，謂行必終（中）禮，蘇輿說(shuō)：“終禮，疑當(dāng)作中禮?！碧K輿春秋繁露義證，中華書(shū)局1992年版，第447頁(yè)。而心自喜，常以陽(yáng)得生其意也。公孫之養(yǎng)氣曰：“里藏泰實(shí)則氣不通，泰虛則氣不足；熱勝則氣，寒勝則氣；泰勞則氣不入，泰佚則氣宛（郁）至；怒則氣高，喜則氣散，憂則氣狂，懼則氣懾。凡此十者，氣之害也，而皆生于不中和。故君子怒則反中而自說(shuō)以和，喜則反中

22、而收之以正，憂則反中而舒之以意，懼則反中而實(shí)之以精。”夫中和之不可不反如此。在得生其意也”數(shù)字下，盧文弓召校云：自舊本作目，訛。又此下有公孫之養(yǎng)氣曰里藏八字，系衍文，今刪去?！北R氏認(rèn)為公孫之養(yǎng)氣曰里藏八字為衍文，系據(jù)己意推測(cè)，并無(wú)?？敝姹靖鶕?jù)。而徐復(fù)觀然中華書(shū)局四部備要中據(jù)抱經(jīng)堂本?？敝呵锓甭?，卻以公孫之養(yǎng)氣曰里藏八字為衍文，是董仲舒系引公孫尼子之說(shuō)，已不能成立”之所云，7亦失卻考據(jù)。對(duì)此，蘇輿義證已講得很清楚：凌云：里藏，謂藏府也?！北R本刪公孫之養(yǎng)氣曰里藏八字，云衍文”。天啟本及凌本并有。天啟本里藏”下注云：三字未詳。”孫詒讓云：下文皆公孫尼子文。御覽四百六十七引公孫尼子曰：君子怒則自說(shuō)

23、以和，喜則收之以正。與此正同。養(yǎng)氣蓋即其篇名，盧刪大謬?！陛洶福簩O說(shuō)是也。公孫尼子二十八篇，見(jiàn)藝文志，注云：七十子之弟子?！鄙蚣s謂樂(lè)記取公孫尼子，劉謂緇衣公孫尼所作，蓋亦大師。論衡本性篇：惟世碩、公孫尼子之徒頗得其正?！笔来T以人性有善有惡，公孫當(dāng)亦近之。董子言性，殆本公孫，此復(fù)引其文，蓋在師承之列矣。由所引蘇輿義證文，可知循天之道所引公孫之養(yǎng)氣曰一段文字，確實(shí)系公孫尼子所作，而養(yǎng)氣很可能是公孫尼子二十八篇之一。顧名思義，該篇名表明公孫尼子確實(shí)具有養(yǎng)氣的思想。就上面的引文來(lái)看，公孫尼子所養(yǎng)之氣乃是指身體內(nèi)部給養(yǎng)人體生命的自然之氣。這一點(diǎn)，與孟子的至大至剛的浩然之氣”并不相同。孟子的浩然之氣”雖然

24、不廢體氣之義，但主要是指配義與道”的理義之氣。從孟子對(duì)北宮黝、孟施舍和告子的批評(píng)來(lái)看，孟子之前的養(yǎng)氣說(shuō)大概包括肉體的護(hù)持、血?dú)獾臄U(kuò)充和由義生氣三個(gè)方面的內(nèi)容。由義生氣、以義帥氣的思想，見(jiàn)于孔子、曾子、子夏、孟子等人；講求血?dú)鈹U(kuò)充之說(shuō)的，見(jiàn)于北宮黝、孟施舍、告子等人，子路未心納孔子之教以前，亦屬此般人物；公孫尼子、世碩等人的養(yǎng)氣說(shuō)，按照漢人的文獻(xiàn)敘述，則大概屬于注重生理護(hù)持，同時(shí)兼言善惡的一類。在此生理護(hù)持的養(yǎng)氣過(guò)程中，公孫尼子又談到了身體（包括臟器）之虛實(shí)、寒熱、勞佚、喜怒、哀樂(lè)十個(gè)方面對(duì)于體氣的影響，臟腑泰虛泰實(shí)，身體寒勝熱勝，泰勞泰佚，乃至喜怒哀樂(lè)情感之用的偏失，都是養(yǎng)氣的禍害，而皆生于不

25、中和毫無(wú)疑問(wèn)，中和”成為公孫尼子養(yǎng)氣的根本原則。這個(gè)根本原則突出了自然主義的一面；而它作為人體內(nèi)部生理和諧、平衡的判斷標(biāo)準(zhǔn)，與禮記中庸的中和觀較為不同。中庸云：喜怒哀樂(lè)之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)之謂和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉。”這個(gè)中和觀專就情感之未發(fā)、已發(fā)而言，并由未發(fā)之中和中節(jié)之和將中“、和”提升為天下萬(wàn)事所建立、所經(jīng)由的根本原則，對(duì)于人的存在性而言具有本體論的意義。止匕外，循天之道所引公孫尼子養(yǎng)氣之文不是從生成，而是從因果關(guān)系的角度談?wù)摿松砼c氣、情感與氣的關(guān)系問(wèn)題，這與孟子氣由義生的觀點(diǎn)絕然不同，同時(shí)也決定了公孫尼子的養(yǎng)氣論也只能采取在關(guān)系網(wǎng)

26、絡(luò)中的中和觀。而公孫尼子所講的氣或體氣，從應(yīng)然的角度講已經(jīng)內(nèi)在地包含了中和”的原則，所以才有所謂凡此十者，氣之害也”的說(shuō)法和養(yǎng)氣之必要。而其所謂養(yǎng)”，乃是讓體氣在中和的身心狀態(tài)里安然存在。這樣在具體的修養(yǎng)或養(yǎng)氣功夫上，也就是使喜怒哀樂(lè)之情感等皆反之于中和的狀態(tài)。順便指出，春秋繁露循天之道的主要內(nèi)容無(wú)疑是養(yǎng)生論的，雖然它很可能受到禮記中庸的中和觀和孟子養(yǎng)氣論的影響，但是在本質(zhì)上與二者有別；它與漢代十?dāng)?shù)”為系統(tǒng)的宇宙論思想相關(guān)密切。該文引用了孟子我善養(yǎng)吾浩然之氣”之說(shuō)，從本意而言,二者并不相協(xié)，但不過(guò)前者對(duì)后者在此作了轉(zhuǎn)化的解釋。循天之道云：孟子曰我善養(yǎng)吾浩然之氣者也，謂行必終（中）禮（體），而心

27、自喜，常以陽(yáng)得生其意也。終讀作中，去聲；禮”當(dāng)讀作體”。中體，謂合體也。孟子的養(yǎng)氣論，原是主張氣由道德之心生，并由此心志以統(tǒng)帥其氣，但是循天之道卻是從養(yǎng)生論的角度來(lái)解釋孟子思想的，完全將浩然之氣”所從出的道德性根源置換成氣化流行的自然生命世界。由此反思該篇對(duì)于公孫尼子養(yǎng)氣篇的引用，大概也略去了其心性論的理論背景。三、世碩的養(yǎng)性說(shuō)略議世碩，也是一位在漢代受到高度重視的早期先秦儒家。漢書(shū)藝文志云：“世子二十一篇。”班固自注云：名碩，陳人也。七十子之弟子?！笔来T，大概與子思并時(shí)。七十子及其后學(xué)雖眾，然漢書(shū)藝文志所載早期先秦儒家的著作實(shí)非眾多，世子二十一篇能夠傳之于漢代，當(dāng)然說(shuō)明了世碩在先秦儒家中的重

28、要性，以及對(duì)于后儒的重要影響。從帛書(shū)五行、孟子告子上到春秋繁露俞序篇所引世子之語(yǔ)或?qū)W說(shuō)，最后到論衡本性篇對(duì)于世子之學(xué)的突出論述，是可以證明這一點(diǎn)的。與公孫尼子注重養(yǎng)氣的觀點(diǎn)相比，世碩側(cè)重于對(duì)養(yǎng)性之說(shuō)的論述。世碩有關(guān)人性善惡的論述，見(jiàn)孟子告子上：公都子曰：告子曰：性無(wú)善無(wú)不善也。或曰：性可以為善，可以為不善。是故文武興，則民好善；幽厲興，則民好暴?；蛟唬河行陨?，有性不善。是故以堯?yàn)榫邢?；以瞽嗖為父而有舜；以紂為兄之子，且以為君，而有微子啟、王子比干。今曰性善，然則彼皆非與？”第二個(gè)或曰”的人性論，從本性上來(lái)看屬于有的人其性善、有的人其性惡的主張，就鄙見(jiàn)看來(lái)，正是世碩一群儒者的觀點(diǎn)。論衡本性云：自孟子以下，至劉子政，鴻儒博生，聞見(jiàn)多矣，然而論情性竟無(wú)定是。唯世碩、公孫尼子之徒頗得其正?！蓖醭涞娜诵哉?，即本世