2022年人類學(xué)概論章節(jié)要點(diǎn)整理

1、學(xué)習(xí)資料收集于網(wǎng)絡(luò),僅供參考人類學(xué)概論章節(jié)要點(diǎn)第一章人類學(xué)要義第一節(jié) 何為人類學(xué)其次節(jié) 人類學(xué)的領(lǐng)域第三節(jié) 熟悉論與方法論主題章節(jié)要點(diǎn)：人類學(xué)有如下概念要點(diǎn)：人類學(xué)是爭(zhēng)論人性與文化的學(xué)科,具有兼容自然科學(xué)和人文社會(huì)學(xué)科的跨學(xué)科特點(diǎn)；人類學(xué)是關(guān)于不同文化的他者及他者性的學(xué)科,是以文化概念為中心,參加觀看為主要方法,實(shí)行體會(huì)性的田野工作進(jìn)行爭(zhēng)論的領(lǐng)域；人類學(xué)是人類學(xué)者和田野調(diào)查點(diǎn)當(dāng)?shù)厝诉M(jìn)行的有關(guān)文化內(nèi)涵的學(xué)問性溝通實(shí)踐,并就文化撰寫的結(jié)果民族志素材進(jìn)行分析、詮釋或建構(gòu)而著書立說（含口傳記錄和影視作品）；當(dāng)我們承認(rèn)存在著超越文化和語言界限的客觀現(xiàn)實(shí),以及總會(huì)有共同的可供爭(zhēng)論的分析單元與要素的前提下,

2、發(fā)覺人類行為的共性及差異,以及發(fā)覺某種通就或進(jìn)行理論概括的跨文化比較法才能得以實(shí)現(xiàn)；在人類學(xué)的諸分支學(xué)科中,跨過時(shí)空的生物文化連續(xù)性與中斷是人類學(xué)視野下體質(zhì)與考古爭(zhēng)論的共同旨趣；在此基礎(chǔ)上, 引起對(duì)人類自身進(jìn)化和多樣性的科學(xué)分析與文化詮釋；由于不同文化中的語言和言語規(guī)章不盡相同,因此,話語分析和交際民族志在關(guān)注同一族群內(nèi)部的交際的時(shí)候,同樣留意跨文化互動(dòng)中的語言文化差異及其意義；而當(dāng)代的文化爭(zhēng)論,因日益凸顯政治的、經(jīng)濟(jì)的、區(qū)域的、國(guó)家的、信息的,以及全球化的龐大的系統(tǒng)侵入,不斷影響傳統(tǒng)人類學(xué)舊日的爭(zhēng)論領(lǐng)地,為此傳統(tǒng)鄉(xiāng)土社會(huì)和外在力氣移入之間的聯(lián)動(dòng)過程尤為引人注目,成為今日人類學(xué)不行逾越的考查要

3、點(diǎn)之一；人類學(xué)在形成自身學(xué)科的過程中,積存了一些特有的學(xué)科熟悉論主題；例如對(duì)人類普同性的熟悉是建立在對(duì)各個(gè)地理區(qū)域社會(huì)與文化的相像性與差別的基礎(chǔ)之上；不同文化具有相對(duì)性和公平性, 并不意味著舍棄批判或贊成某一群人的所思所為,而是將其文化行為放入具體的歷史、 環(huán)境和社會(huì)中加以評(píng)估和看待；人類對(duì)環(huán)境的適應(yīng),不只是修正自己的社會(huì)文化系統(tǒng),同時(shí)也是修正自然環(huán)境以適應(yīng)自己的生存需要；人類群體的適應(yīng)仍包括訓(xùn)練、創(chuàng)新、創(chuàng)造等方式調(diào)整成員的行為習(xí)慣,以使社會(huì)得到連續(xù)的進(jìn)展；人類學(xué)主見把人類社會(huì)的過去、現(xiàn)在和將來視為一個(gè)動(dòng)態(tài)的整體,從過程的、功能的、綜合的（人的生物文化系統(tǒng)）、熟悉論的和方法論的動(dòng)身點(diǎn)考察人類社

4、會(huì),以下不斷熟悉田野工作中的較小的社區(qū)和更大的人類社會(huì)之總體；上述人類的普同性、文化相對(duì)性、適應(yīng)和整體性等,也和田野工作、參加觀看以及民族志一樣成了人類學(xué)的幾個(gè)重要學(xué)科標(biāo)記；學(xué)習(xí)資料學(xué)習(xí)資料收集于網(wǎng)絡(luò),僅供參考其次章 人類學(xué)的理論進(jìn)展過程第一節(jié) 進(jìn)化論其次節(jié) 傳播與社會(huì)、文化第三節(jié) 功能論章節(jié)要點(diǎn)：人類學(xué)興起之初并沒有什么成型的理論,主要是一些商人、傳教士、 探險(xiǎn)家以及沒有實(shí)際體會(huì)的作家所寫作的游記或報(bào)道；隨著學(xué)問的積存, 人類學(xué)逐步進(jìn)展成為一門精致的現(xiàn)代學(xué)科, 并顯現(xiàn)了人類學(xué)的第一個(gè)系統(tǒng)理論范式：進(jìn)化論； 進(jìn)化論者認(rèn)為人類文化沿著單一的直線進(jìn)化,從簡(jiǎn)潔到復(fù)雜,從低級(jí)到高級(jí),從原始到文明；作為

5、進(jìn)化論的代表人物,泰勒和摩爾根也都被尊為“ 人類學(xué)之父”；然而, 隨著爭(zhēng)論的進(jìn)一步開展,人類學(xué)家發(fā)覺文化中存在很多變異,無法用單線進(jìn)化的學(xué)說來加以說明；于是,一些新的理論開頭產(chǎn)生,著力于說明文化的差異；傳播論試圖將其歸結(jié)為文化的采借,認(rèn)為某些觀念和創(chuàng)造通過仿照學(xué)習(xí)從文化中心向邊緣擴(kuò)散,在這個(gè)過程中影響和轉(zhuǎn)變周邊的文化區(qū)域圖景；杜爾干就高度強(qiáng)調(diào)作為一個(gè)整體的社會(huì)的打算性,并在他的帶動(dòng)下形成了勢(shì)力強(qiáng)大的法國(guó)社會(huì)學(xué)派；博厄斯等人就高舉文化相對(duì)論的旗幟,強(qiáng)調(diào)對(duì)個(gè)別文化的爭(zhēng)論, 留意特定區(qū)域內(nèi)文化特點(diǎn)散布的形狀；文化與人格的爭(zhēng)論,對(duì)國(guó)民性格和文化心理綻開探討；后來, 他的一批同學(xué)進(jìn)一步進(jìn)展出馬林諾斯基和

6、拉德克利夫- 布朗的文化與結(jié)構(gòu)功能爭(zhēng)論代表了現(xiàn)實(shí)主義人類學(xué)的成熟；他們都特別留意田野工作和實(shí)地調(diào)查,馬林諾斯基仍基本確立了現(xiàn)代人類學(xué)的田野工作方法和規(guī)范； 在吸取和消化了功能學(xué)派基本理論之后,一些新一代的學(xué)者對(duì)功能論不能說明社會(huì)變遷的缺陷表示不滿,并提出了不同的修正論；其中, 平穩(wěn)論和沖突論都可以算是新功能論的代表性觀點(diǎn)；學(xué)習(xí)資料學(xué)習(xí)資料收集于網(wǎng)絡(luò),僅供參考第三章 人類學(xué)的理論進(jìn)展過程（續(xù)）第一節(jié) 自然、結(jié)構(gòu)與符號(hào)其次節(jié) 結(jié)構(gòu)馬克思主義與實(shí)踐理論第三節(jié) 后現(xiàn)代主義與人類學(xué)的重構(gòu)章節(jié)要點(diǎn)：功能主義霸權(quán)逐步瓦解之后,人類學(xué)在 20 世紀(jì) 60 歲月顯現(xiàn)了一股強(qiáng)大的重新評(píng)估古典進(jìn)化論思潮, 并形成了

7、新進(jìn)化論學(xué)派,其中又以文化生態(tài)學(xué)的爭(zhēng)論最為突出；與這些強(qiáng)調(diào)生態(tài)、能量的學(xué)者旨趣完全不同的是象征人類學(xué)家,格爾茲和特納等人將爭(zhēng)論的關(guān)注點(diǎn)放在了懂得公共符號(hào)之上；在這以美國(guó)為主戰(zhàn)場(chǎng)的兩大理論學(xué)派之外,法國(guó)人列維- 斯特勞斯幾乎只手創(chuàng)建了結(jié)構(gòu)主義人類學(xué),并快速風(fēng)靡整個(gè)人類學(xué)界,甚至成為整個(gè)人文社會(huì)科學(xué)的主導(dǎo)理論；經(jīng)過了 20 世紀(jì) 60 歲月眾多的社會(huì)運(yùn)動(dòng)之后,一些人類學(xué)家從馬克思那里找到了新的思想資源, 先后推動(dòng)形成了結(jié)構(gòu)馬克思主義和政治經(jīng)濟(jì)學(xué)派；在西方社會(huì)理論界長(zhǎng)期被忽視的馬克思主義被重新發(fā)覺,甚至可以說整個(gè) 踐理論盡管看上去只有一個(gè)特別簡(jiǎn)潔的標(biāo)簽,性之間的關(guān)系；70 歲月成為馬克思主義的時(shí)代；

8、布迪厄等人的實(shí) 但其目標(biāo)卻在于重新關(guān)注社會(huì)系統(tǒng)與人的能動(dòng)考察最近幾十年的人類學(xué)理論,一個(gè)不容忽視的事實(shí)就是后現(xiàn)代主義思潮的全方位沖 擊；其中反思人類學(xué)對(duì)傳統(tǒng)人類學(xué)在方法論上進(jìn)行了批判,并促成了一股試驗(yàn)民族志的風(fēng)潮；這一時(shí)期的人類學(xué)又重新回到了強(qiáng)調(diào)田野工作的體會(huì)方法上,卻更為關(guān)注民族志文本的寫作；在經(jīng)過了喧鬧特殊的反思和批判之后,人類學(xué)者又再次冷靜下來,開頭摸索如何重構(gòu)人類學(xué)理論大廈的問題； 盡管目前仍沒有什么準(zhǔn)確的構(gòu)架,以及對(duì)舊有理論的綜合性嘗試；學(xué)習(xí)資料然而已經(jīng)看到了一些建設(shè)性的看法,學(xué)習(xí)資料收集于網(wǎng)絡(luò),僅供參考第四章 人類體質(zhì)的屬性第一節(jié) 什么是體質(zhì)人類學(xué)其次節(jié) 生命起源與人類進(jìn)化第三節(jié)

9、人體差異與人類文化章節(jié)要點(diǎn)：體質(zhì)人類學(xué)試圖通過明白當(dāng)今和過去人類的體質(zhì)結(jié)構(gòu),揭示人體結(jié)構(gòu)及特點(diǎn)在人類行為中發(fā)揮了怎樣的功能,以及這些功能和行為是如何與人類生存環(huán)境相整合等問題；從 20 世紀(jì) 50 歲月末到 60 歲月初, 現(xiàn)代體質(zhì)人類學(xué)更多的轉(zhuǎn)向由生物學(xué)引起的主題,如基因、 進(jìn)化生物學(xué)、養(yǎng)分 / 適應(yīng)生物性、生長(zhǎng)發(fā)育等,這一轉(zhuǎn)變反映了分子生物學(xué)的快速進(jìn)展與應(yīng)用的成果,也引領(lǐng)人們對(duì)人類體質(zhì)及行為與環(huán)境等要素之間的關(guān)系進(jìn)行更深化的摸索和更現(xiàn)實(shí)的應(yīng)用；在體質(zhì)人類學(xué)領(lǐng)域,縱向的爭(zhēng)論是追溯人類作為一個(gè)物種的起源與進(jìn)化過程；蛋白質(zhì)、核酸、 細(xì)胞是我們爭(zhēng)論生命現(xiàn)象的基本概念,以赫胥黎為代表的綜合進(jìn)化論者認(rèn)

10、為,進(jìn)化包括變異和挑選兩個(gè)過程；而在探討人類起源時(shí),從古猿到人屬的南猿,再到人科的能人、直立人, 以及早期智人和現(xiàn)代人,是大多數(shù)學(xué)者認(rèn)同的進(jìn)展線索；與此同時(shí),在人們努力去連綴遠(yuǎn)古的故事時(shí), 相伴著考古工作的不斷深化和各種科技手段日新月異的進(jìn)展,為我們從生物性與文化性等多重角度考察人類起源歷史供應(yīng)了更大的可能；橫向的爭(zhēng)論就是探討族群的多樣性、人類生物性在不同環(huán)境下的適應(yīng)與反應(yīng)等；在爭(zhēng)論人體差異與人類文化關(guān)聯(lián)時(shí),我們以艾滋病為例,考察人們?cè)趹?yīng)對(duì)這一通過破壞宿主細(xì)胞CD4細(xì)胞而引發(fā)人體免疫系統(tǒng)全面崩潰的病毒時(shí),依據(jù)其傳播途徑、各地不同的風(fēng)俗習(xí)慣、體質(zhì)特點(diǎn), 對(duì)人類行為和防止策略產(chǎn)生的影響加以分析；此

11、外,人類體質(zhì)特點(diǎn),如人體節(jié)律等也無一例外的呈現(xiàn)著人類體質(zhì)結(jié)構(gòu)與人們觀念、生活節(jié)奏等要素之間的相互聯(lián)系；學(xué)習(xí)資料學(xué)習(xí)資料收集于網(wǎng)絡(luò),僅供參考第五章 考古與博物第一節(jié) 考古學(xué)、考古史和考古人類學(xué)其次節(jié) 博物的爭(zhēng)論章節(jié)要點(diǎn)：考古學(xué)在英美的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)中是人類學(xué)的四個(gè)分支學(xué)科之一,其通過對(duì)人類活動(dòng)遺留下來的或者與人類社會(huì)相關(guān)的遺跡、遺物、 遺跡現(xiàn)象的爭(zhēng)論來考察人類的過去；考古學(xué)通常分為史前考古學(xué)和歷史考古學(xué)；依據(jù)爭(zhēng)論類型和角度來劃分,考古學(xué)有很多分支；考古學(xué)獲得研究資料的方法主要是田野考古挖掘與考古調(diào)查；基于田野考古的成果,考古學(xué)家最終會(huì)通過對(duì)考古學(xué)文化和 “ 考古史” 的撰寫,記載考古爭(zhēng)論成果；歐洲和美

12、國(guó)的考古學(xué)表現(xiàn)出不同的特點(diǎn)；人類學(xué)中關(guān)于文化變遷的觀點(diǎn)對(duì)考古學(xué)的說明產(chǎn)生了極大的影響；20 世紀(jì) 60 歲月的“ 新考古學(xué)” 思潮之后,跨學(xué)科合作的方法在考古學(xué)中的運(yùn)用越來越廣泛；“ 后過程考古學(xué)” 是對(duì)“ 新考古學(xué)” 反思與進(jìn)展的結(jié)果；是運(yùn)用民族志類比分析法從現(xiàn)代社會(huì)的民族志資料中去尋求說明、法；中國(guó)的考古學(xué)爭(zhēng)論自產(chǎn)生之日起即具有自身的金石學(xué)傳統(tǒng),“ 民族考古學(xué) / 族群考古學(xué)”懂得過去大事和過程的方同時(shí)仍引進(jìn)西方考古學(xué)理論與方法, 并且有很多重大的考古發(fā)覺,積存了大批的考古資料；中國(guó)考古學(xué)的爭(zhēng)論顯現(xiàn)多元化和多樣化的趨勢(shì)；博物的爭(zhēng)論包括物質(zhì)文化和非物質(zhì)文化的爭(zhēng)論,物質(zhì)文化因人類克服自然并借以

13、獲得生存而產(chǎn)生, 故也稱為技術(shù)文化,是人與自然關(guān)系的反映；其涵蓋內(nèi)容豐富而多樣；非物質(zhì)文化是對(duì)應(yīng)物質(zhì)文化而產(chǎn)生的,實(shí)際上并沒有嚴(yán)格的“ 非物質(zhì)文化”的定義；只是在文化遺產(chǎn)愛護(hù)行動(dòng)和實(shí)踐中,有“ 非物質(zhì)文化遺產(chǎn)” 的概念；博物館人類學(xué)包括了人類學(xué)的各個(gè)分支學(xué)科, 以文化人類學(xué)和考古學(xué)為主,是博物館學(xué)爭(zhēng)論的新領(lǐng)域；人類學(xué)對(duì)物質(zhì)文化的爭(zhēng)論并不限于物質(zhì)文化的范疇,常由物質(zhì)文化入手而涉及制度文化和精神文化的層次；學(xué)習(xí)資料學(xué)習(xí)資料收集于網(wǎng)絡(luò),僅供參考第六章 田野爭(zhēng)論的特點(diǎn)第一節(jié) 田野工作的爭(zhēng)論取向其次節(jié) 田野爭(zhēng)論的類別挑選第三節(jié) 爭(zhēng)論性質(zhì)和田野倫理章節(jié)要點(diǎn)：由早期人類學(xué)家開創(chuàng)和確立的駐在式田野參加觀看的工

14、作模式是人類學(xué)重要的學(xué)科標(biāo)志之一； 田野工作是指經(jīng)過特地訓(xùn)練的人類學(xué)者進(jìn)入某一社區(qū),通過參加觀看與居住體驗(yàn)等方式獵取第一手資料的調(diào)研工作；田野工作本身既包含一種文化實(shí)踐的熟悉論和方法論,也可以認(rèn)為是一種實(shí)地獲得文化懂得的方法及其爭(zhēng)論技術(shù)與工具手段；田野工作是民族志收集的主要途徑, 是人類學(xué)面對(duì)多樣性文化建立比較理論的基礎(chǔ),懂得；同時(shí)也加強(qiáng)了對(duì)其自身文化的然而如何自然而然的進(jìn)入田野調(diào)查地點(diǎn)呢？這要考慮到我們作為爭(zhēng)論者的角色、位置、目的和日后的爭(zhēng)論質(zhì)量問題；田野工作者第一需要明白自身與他者的學(xué)術(shù)定位及爭(zhēng)論取向；人類學(xué)爭(zhēng)論對(duì)象從部落社會(huì)轉(zhuǎn)型到農(nóng)業(yè)社會(huì)之后,鄉(xiāng)村小規(guī)模社會(huì)爭(zhēng)論需要有新的摸索；傳統(tǒng)的鄉(xiāng)村

15、有時(shí)是城鄉(xiāng)連續(xù)體的一小部分,這就促進(jìn)人類學(xué)擴(kuò)大到大規(guī)模社會(huì)的調(diào)查爭(zhēng)論；問題爭(zhēng)論取向和過程爭(zhēng)論取向是人類學(xué)家的兩種主要爭(zhēng)論挑選類型；人類學(xué)者常常帶著 某一特點(diǎn)的問題做田野工作,在調(diào)查中收集被認(rèn)為與這些問題相關(guān)的資料,通過田野調(diào)查尋 找人類學(xué)的理論切入點(diǎn),從而獲得結(jié)論與建議；然而需防止只關(guān)懷和問題直接相關(guān)的要素,而忽視對(duì)間接相關(guān)問題的留意,以削減環(huán)繞中心問題的相關(guān)因素之缺失；明顯, 過程性爭(zhēng)論較之前者內(nèi)容更為寬泛和復(fù)雜,表現(xiàn)在時(shí)空維度上的過程爭(zhēng)論打算了它的社區(qū)觀看的結(jié)構(gòu)性、系統(tǒng)性與多元問題爭(zhēng)論傾向；為此,現(xiàn)代人類學(xué)的長(zhǎng)時(shí)段過程爭(zhēng)論常常設(shè)計(jì)在先,特別是反復(fù)性定點(diǎn)或多點(diǎn)的長(zhǎng)時(shí)段過程爭(zhēng)論,索意義；人類學(xué)

16、家主導(dǎo)的跨學(xué)科合作爭(zhēng)論具有深遠(yuǎn)的文化探田野工作之前的理論預(yù)設(shè)和提出假說是必要的；把握人類學(xué)的理論進(jìn)程與田野體會(huì)是先行良好判定的前提；然而, 很多人的體會(huì)是,田野工作之前的假說和預(yù)設(shè)性說明框架也常常被田野中的復(fù)雜社會(huì)文化情境所否定,的文化實(shí)踐意義；這剛好說明人類學(xué)田野參加觀看的必要性和不行替代人類學(xué)的探究爭(zhēng)論、詮釋爭(zhēng)論已經(jīng)取得了很大的成就；在現(xiàn)代社會(huì), 如何把已經(jīng)獲得的部分爭(zhēng)論成果轉(zhuǎn)換成國(guó)民訓(xùn)練性的和應(yīng)用性的成果仍任重而道遠(yuǎn)；在人類學(xué)家艱苦而盡心的現(xiàn)代田野求證過程中,學(xué)術(shù)倫理的原就越來越受到重視；人類學(xué)家和調(diào)查對(duì)象是在公平互動(dòng)的情形中不斷熟悉他者與自我的社會(huì)與文化,因此田野倫理和人類學(xué)的學(xué)術(shù)責(zé)任

17、不行或缺；學(xué)習(xí)資料學(xué)習(xí)資料收集于網(wǎng)絡(luò),僅供參考第七章 田野調(diào)查方法第一節(jié) 進(jìn)入田野工作地點(diǎn)其次節(jié) 田野調(diào)查方法舉要第三節(jié) 田野資料與整理章節(jié)要點(diǎn)：人類學(xué)者從自己的田野爭(zhēng)論愛好動(dòng)身,挑選相應(yīng)的爭(zhēng)論取向并確定主題；在此基礎(chǔ)上認(rèn)定爭(zhēng)論對(duì)象并需要著手完成田野預(yù)備工作；人類學(xué)者以何種方式進(jìn)入被爭(zhēng)論對(duì)象居住的社會(huì),可能會(huì)導(dǎo)致不同的調(diào)查結(jié)果；通常而言,人類學(xué)者可以通過正是行政體制自上而下進(jìn)入和通過非正式的渠道進(jìn)入；由于田野調(diào)查涉及社會(huì)生活的方方面面,因此人類學(xué)者采納何種方式進(jìn)入田野工作地點(diǎn)并沒有固定的形式,有時(shí)仍要視詳細(xì)的考察問題和領(lǐng)域的不同而定；的方式是可取的；但不興師動(dòng)眾、 自然而然地進(jìn)入田野點(diǎn)即使是今

18、日, 田野工作前做好艱苦生活的預(yù)備亦是有益的；誠(chéng)然, 現(xiàn)代世界的很多地區(qū)的社會(huì)生活條件得到改善,并不需要攜帶過多的野外用品,或者所說的生存問題也不甚顯著,但由于文化差異, 人類學(xué)家遭受的文化震蕩狀態(tài)依舊存在；踐預(yù)備仍是必要的；因此, 做懂得文化差異的田野實(shí)參加觀看是指人類學(xué)者長(zhǎng)時(shí)段參加爭(zhēng)論對(duì)象的日常和非日常的一切活動(dòng),以獵取第一手資料的方法； 參加觀看者以當(dāng)事人的角度觀看并懂得諸文化事項(xiàng)及其行動(dòng)的意義,梳理其整個(gè)的文化脈絡(luò), 并加以詮釋； 因此, 參加觀看方法的意義第一是提高了從田野工作是中所收集資料的質(zhì)量； 其次是明顯提高了民族志的說明力；此外, 我們?nèi)砸獏^(qū)分一下參加觀看和觀察參加的含義,

19、參加觀看的人類學(xué)家既是田野生活的參加者,又是他人生活的觀看者；而觀察參加的人類學(xué)家就實(shí)地調(diào)查中體驗(yàn)和觀看自己和他人的參加；因此,人類學(xué)者和當(dāng)?shù)厝硕汲蔀橛^看和記錄的對(duì)象,并且強(qiáng)調(diào)田野過程中二者之間的溝通與對(duì)話；訪談是通過向爭(zhēng)論對(duì)象提問或與之交談的方式來獵取信息和資料的重要方法；然而, 對(duì)于報(bào)道人的實(shí)際訪談技巧和詳細(xì)方法就由爭(zhēng)論者和期望獲得的資料而定；人類學(xué)的訪談?lì)愋涂梢苑殖煞钦皆L談和正是訪談兩大類,其中正是訪談?dòng)挚煞譃榻Y(jié)構(gòu)性訪談、非結(jié)構(gòu)性訪談和個(gè)人深度訪談等；人類學(xué)者剛進(jìn)入社區(qū)時(shí),運(yùn)用譜系法是他們熟悉當(dāng)?shù)厝巳宏P(guān)系和地方社會(huì)的重要熟悉途徑；人類學(xué)者在范疇廣、人口多的社會(huì)從事觀看和訪談就需要選取一

20、部分人作為爭(zhēng)論對(duì)象, 這就需要抽樣； 生活史訪談就供應(yīng)了社區(qū)中個(gè)人關(guān)于社會(huì)與個(gè)人之間關(guān)系的體會(huì)和觀點(diǎn)；調(diào)查期間,記錄調(diào)查資料是人類學(xué)者的主要工作之一；當(dāng)人類學(xué)者做完田野調(diào)查返回后,田野資料的整理和發(fā)表是他的一個(gè)重要工作；這當(dāng)中取舍原就和關(guān)系原就需要仔細(xì)對(duì)待；無論是調(diào)查仍是發(fā)表爭(zhēng)論成果,人類學(xué)者對(duì)爭(zhēng)論對(duì)象、資助者學(xué)術(shù)職責(zé)承擔(dān)著不同的義務(wù)；其中, 當(dāng)?shù)厝说臋?quán)益問題,特別是知情同意原就特別需要引起人類學(xué)者的關(guān)注；學(xué)習(xí)資料學(xué)習(xí)資料收集于網(wǎng)絡(luò),僅供參考第八章 溝通的意義第一節(jié) 懂得語言其次節(jié) 語言的社會(huì)文化關(guān)聯(lián)第三節(jié) 交際民族志章節(jié)要點(diǎn)：語言是一個(gè)符號(hào)系統(tǒng),包括“ 能指” 和“ 所指”；索緒爾區(qū)分了“

21、語言” 和“ 言語”,認(rèn)為這兩個(gè)方面“ 彼此互為先決條件”；結(jié)構(gòu)主義是現(xiàn)代語言學(xué)的主流,它深刻地影響著人類學(xué)；法國(guó)人類學(xué)者列維- 斯特勞斯將結(jié)構(gòu)主義的方法導(dǎo)入未開化社會(huì)的親屬組織和神話的研究,提出結(jié)構(gòu)人類學(xué)的理論；語言作為一種社會(huì)現(xiàn)象,它不行能孤立于社會(huì)之外,必定與社會(huì)文化發(fā)生關(guān)系； 語言與文化歷來是語言人類學(xué)者爭(zhēng)論的永恒的主題,其中語言相對(duì)論的觀點(diǎn)影響比較深遠(yuǎn)；由于語言在很大程度上是根植于歷史文化和社會(huì)實(shí)踐之中的社會(huì)行為規(guī)范,因而, 語言人類學(xué)著眼于社會(huì)文化學(xué)問和語言關(guān)系的爭(zhēng)論；傳統(tǒng)的有關(guān)社會(huì)文化學(xué)問和語言的爭(zhēng)論包括話語分析和交際民族志兩個(gè)領(lǐng)域；話語分析主要對(duì)話語的合格性條件（如連貫、連接）

22、 和語言行為規(guī)章感愛好；而交際民族志把語言意義與帶有文化印記的交際大事聯(lián)系在一起, 分析語言在社會(huì)文化聯(lián)系中的使用問題,此外, 由于民族接觸和文化融合而產(chǎn)生的雙語現(xiàn)象也是一個(gè)值得留意的問題；除語言交際外, 非語言交際亦是語言人類學(xué)關(guān)注的領(lǐng)域之一； 不行否認(rèn), 社會(huì)的進(jìn)展變化及相關(guān)的國(guó)家政策會(huì)影響語言的習(xí)得和認(rèn)知,廣泛的文化溝通將引起語言的變遷,并促進(jìn)不同文化之間的懂得和溝通；學(xué)習(xí)資料學(xué)習(xí)資料收集于網(wǎng)絡(luò),僅供參考第九章 游獵、游耕與游牧第一節(jié) 游獵其次節(jié) 游耕第三節(jié) 游牧文章要點(diǎn)：游獵采集隊(duì)群的常見文化因素是：基于性別和年齡的勞動(dòng)力安排；頻繁遷移； 隊(duì)群頻繁遷徙并依據(jù)規(guī)章的季節(jié)變化聚合與分散；互

23、惠式共享； 松散而敏捷的資源掌握權(quán)；生態(tài)人類學(xué)依據(jù)他們的遷移、工作時(shí)間等素材分析其社會(huì)互動(dòng),闡述了環(huán)境、 生計(jì)技術(shù)和利用資源時(shí)實(shí)行的行為之間的關(guān)系,并指出環(huán)境與文化并不是兩個(gè)不同方面,而是辨證式的相互關(guān)系；游耕實(shí)際是人類適應(yīng)熱帶和亞熱帶林地生態(tài)系統(tǒng)的正確產(chǎn)食方式之一,生態(tài)人類學(xué)家為這一古老而連續(xù)至今的“ 負(fù)面” 的生計(jì)方式正名；拉帕波特關(guān)于儀式循環(huán)、犧牲、休戰(zhàn)期等保全了自然環(huán)境的均衡,維護(hù)了地域社群間的秩序,并依據(jù)人口關(guān)系重新安排土地和資源的聞名學(xué)說, 旨在告知人們一種值得爭(zhēng)論的思路,即在游耕居地總有一套有關(guān)文化信仰、人類行為和生態(tài)系統(tǒng)之間具有復(fù)雜的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的理論；的時(shí)候,任何輕率的舉動(dòng)都應(yīng)三

24、四而后行；因此,當(dāng)我們?cè)噲D轉(zhuǎn)變這一人類生態(tài)系統(tǒng)在那些不利于農(nóng)耕的地區(qū),游牧降低了人們?cè)诓恍锌凯h(huán)境中的生存危急；赫斯科維茨、施奈德從社會(huì)經(jīng)濟(jì)體系入手說明東非家畜聯(lián)合體是對(duì)生物群系的有效利用；在考察努爾人政治制度后,埃文斯- 普理查德就指出環(huán)境打算了努爾人大部分文化；巴斯將歷史資料、生態(tài)學(xué)概念以及文化資料結(jié)合起來的方法,對(duì)牧業(yè)與農(nóng)業(yè)族群爭(zhēng)論奉獻(xiàn)甚多；而中國(guó)的農(nóng)牧業(yè)交接處, 出現(xiàn)了牧業(yè)和農(nóng)耕不同文化價(jià)值觀的快速涵化過程,引發(fā)了土地全部觀念變化、異族通婚、家庭與繼承制的龐大變化,生態(tài)環(huán)境過度開發(fā)與文化急劇涵化導(dǎo)致在蒙漢交匯地帶的雙向文化中斷現(xiàn)象,遠(yuǎn)沒有達(dá)到文化相互適應(yīng)；近代以來, 很多國(guó)家紛紛將游獵、

25、游耕和游牧民族作為定居化對(duì)象看待,忽視了上述三種游徙不定的特定社會(huì)和他們所處的環(huán)境之間長(zhǎng)期磨合達(dá)成的整合性文化關(guān)聯(lián)的意義；輕率地打算定居的社會(huì)政策,且不考慮社會(huì)轉(zhuǎn)換的適應(yīng)期,結(jié)果在多數(shù)情形下造成了他們的文化生存危機(jī),并已經(jīng)引發(fā)了嚴(yán)峻的社會(huì)問題；學(xué)習(xí)資料學(xué)習(xí)資料收集于網(wǎng)絡(luò),僅供參考第十章 鄉(xiāng)村與城市第一節(jié) 精耕農(nóng)業(yè)與鄉(xiāng)村人類學(xué)其次節(jié) 城市社會(huì)章節(jié)要點(diǎn)：精耕農(nóng)業(yè)使人們對(duì)于生存環(huán)境的掌握力加強(qiáng),并能夠生產(chǎn)出剩余產(chǎn)品；由于剩余產(chǎn)品的顯現(xiàn),“ 文明” 在新、舊大陸的很多條件相宜的地區(qū)顯現(xiàn)；被精耕農(nóng)業(yè)所支持的文明和城市生活導(dǎo)致書寫、專業(yè)化、大型建筑、道路、藝術(shù)、復(fù)雜政治體系等新進(jìn)展相繼顯現(xiàn)；但是,農(nóng)夫階層

26、自身常常難以享受到文明帶來的好處；對(duì)前工業(yè)時(shí)代和當(dāng)代小農(nóng)社會(huì)的爭(zhēng)論中,恰亞諾夫的理論認(rèn)為,小農(nóng)經(jīng)濟(jì)依照農(nóng)戶的家庭人口周期而分化,家庭結(jié)構(gòu)打算了家庭經(jīng)濟(jì)規(guī)模的大小,人們無需度量農(nóng)戶內(nèi)部的單位生產(chǎn)成本與利潤(rùn), 因此證明白小農(nóng)經(jīng)濟(jì)不能以資本主義學(xué)說來說明的結(jié)論；進(jìn)一步的爭(zhēng)論留意到小農(nóng)家庭容忍最低物質(zhì)生存水準(zhǔn)和小農(nóng)的邊際酬勞遞減的特點(diǎn),成為分析從古至今的農(nóng)夫運(yùn)動(dòng)的緣由的重要依據(jù)；斯科特主見的農(nóng)夫的“ 道義經(jīng)濟(jì)”讓我們意識(shí)到進(jìn)展中國(guó)家的現(xiàn)代進(jìn)展絕不行忽視農(nóng)夫文化和農(nóng)夫行動(dòng)；我們看到了世界性鄉(xiāng)村都市化的進(jìn)程,但人類學(xué)關(guān)注城市是處在一個(gè)文化變遷的中心地位,因此城市的各種功能、本質(zhì)和社會(huì)關(guān)系的爭(zhēng)論,都離不開城

27、鄉(xiāng)文化的長(zhǎng)久互動(dòng)；在早期西方都市爭(zhēng)論中, 社區(qū)爭(zhēng)論方法供應(yīng)了看待今日進(jìn)展中國(guó)家程式化進(jìn)程比較的動(dòng)身點(diǎn)；其中,中西和古今比較爭(zhēng)論、網(wǎng)絡(luò)分析、 情形分析、 時(shí)間歷史分析等都是人類學(xué)都市爭(zhēng)論的聞名方法；古今中國(guó)城鄉(xiāng)關(guān)系的一樣性和緊密的聯(lián)結(jié)性,部分緣由在于城居者與其農(nóng)村的家庭有著不行分割的聯(lián)系； 這一特點(diǎn)在當(dāng)代城市的擴(kuò)張以及農(nóng)夫流入城市的過程中一再表現(xiàn)出來；其中,關(guān)于中國(guó)“ 城” 和“ 市” 的產(chǎn)生、區(qū)域體系中的鎮(zhèn)和市,以及縣治一級(jí)文化特點(diǎn),均可以考察和解讀中國(guó)城鄉(xiāng)文化連續(xù)性的過程特點(diǎn)與成因；在現(xiàn)代中國(guó), 都市邊緣出現(xiàn)了城鄉(xiāng)互動(dòng)的一幅 “ 農(nóng)夫的終結(jié)”的圖景：隨著城市化進(jìn)程, 一方面是農(nóng)村包圍城市式的

28、農(nóng)夫進(jìn)城（農(nóng)民工、移民等）；一方面是城市蠶食農(nóng)村（城市圈占農(nóng)夫土地帶來農(nóng)夫非農(nóng)化和農(nóng)村都市化）；這兩種方式帶來了當(dāng)前中國(guó)都市化全部人類學(xué)議題的重心；各國(guó)在城市進(jìn)展道路和都市化過程中既表現(xiàn)出人類社會(huì)的共性,又表達(dá)了不同進(jìn)展程度、不同社會(huì)制度所帶來的文化特性；第一,其共性提示我們,鄉(xiāng)村的進(jìn)展是都市化的量變基礎(chǔ), 城市是文化變遷的中心；所以,城鄉(xiāng)連續(xù)體理論包括的區(qū)域體系觀看、推拉理論之跨文化懂得等,都是人類學(xué)爭(zhēng)論的有益參照；其次,基于中國(guó)城市的文化特性,人類學(xué)一方面對(duì)歐美農(nóng)夫進(jìn)城方式與進(jìn)展中國(guó)家的模式進(jìn)行對(duì)比,也對(duì)中國(guó)農(nóng)夫進(jìn)城方式做制度的、文化的比較；第三, 都市階層和都市族群新的變化過程,以及舊有

29、的都市生活方式如何轉(zhuǎn)型,涉及城市將來的順當(dāng)進(jìn)展,因此,上述課題之深化爭(zhēng)論對(duì)預(yù)估城市將來進(jìn)展?fàn)顟B(tài)特別重要；學(xué)習(xí)資料學(xué)習(xí)資料收集于網(wǎng)絡(luò),僅供參考第十一章 婚姻、家庭與親屬制度第一節(jié) 性別與社會(huì)性別其次節(jié) 婚姻與家庭章節(jié)要點(diǎn)：從民族志的材料看, 任何社會(huì)對(duì)生理上的男人和女人都有不同的社會(huì)期望,因此“ 性別”過程實(shí)際上是一個(gè)社會(huì)文化過程；相較而言, 生理性別指的是人類身體的二元生理特點(diǎn),而社會(huì)性別指的是生理性別的不同社會(huì)文化建構(gòu)；女性主義人類學(xué)留意兩性關(guān)系的社會(huì)歷史建構(gòu)和兩性不公平的根源的爭(zhēng)論,引發(fā)了人類學(xué)對(duì)性別爭(zhēng)論的深刻反思；婚姻是制度化的性結(jié)合；人類婚姻的締結(jié)與人類生物、文化和社會(huì)適應(yīng)的策略相聯(lián)系

30、,具有雙方利益上的經(jīng)濟(jì)、政治意義； 婚姻的發(fā)生與存在的理由好像仍和性別分工、嬰兒對(duì)母親的依靠,以及規(guī)范性的關(guān)系等相關(guān)；家庭是一種具有共同居住、經(jīng)濟(jì)合作及生育等特點(diǎn)的社會(huì)群體單位；包含不同性別的成年人其中至少有一對(duì)可以發(fā)生經(jīng)社會(huì)準(zhǔn)許的性關(guān)系,以及他們所生育和收養(yǎng)的小孩；家庭形狀不是靜態(tài)而是動(dòng)態(tài)的,一個(gè)社會(huì)中可以有多個(gè)家庭形狀并存；常規(guī)的家庭分類有核心家庭、主干家庭和擴(kuò)大家庭 / 組合家庭；家庭過程中可以發(fā)覺其擴(kuò)張、分散與分裂和取代的轉(zhuǎn)換現(xiàn)象；在世界各地仍有一些動(dòng)態(tài)的家庭類型不好歸類；用于親屬關(guān)系的各種稱謂中,劃分了包含自我的血親和姻親的親屬位置范疇；但親屬關(guān)系是人類文化的一種制造,它并不簡(jiǎn)潔地對(duì)

31、應(yīng)于生物學(xué)意義上的遺傳關(guān)系；親屬制度不僅是一種稱謂, 而且表達(dá)了人們的相互關(guān)系、所承擔(dān)的義務(wù)和應(yīng)有的行為態(tài)度；世界上存在的主要六種有規(guī)律的親屬稱謂制都獨(dú)立的顯現(xiàn)在不同的社會(huì)中,但重復(fù)顯現(xiàn)的情形說明,每一類別顯現(xiàn)的條件的相像性,以及不同系統(tǒng)稱謂涉及的群體和位置,無論在初民社會(huì)仍是在當(dāng)代社會(huì)都是重要的爭(zhēng)論素材；繼嗣群實(shí)際上是一群依據(jù)某種繼嗣規(guī)章限定的、具有共同祖先的血親；這其中既包含血緣的遺傳基礎(chǔ), 也包含文化的傳承和法規(guī)；中國(guó)漢人社會(huì)的宗親和大家族就屬于這類父系繼嗣群,其中,個(gè)人的權(quán)益、義務(wù)、財(cái)產(chǎn)、社會(huì)位置,以及民族屬性等等都是通過繼嗣而先天獲得的；繼嗣群仍有多方面的社會(huì)功能,包括政治功能、 經(jīng)

32、濟(jì)功能、宗教功能以及文化功能等；繼嗣規(guī)章的一個(gè)重要打算因素就是婚后居住模式；不同的居住模式在聚攏某類親屬的目標(biāo)上產(chǎn)生一種張力,成為建構(gòu)地方群體時(shí)極為重要的因素；這樣,我們需要進(jìn)一步關(guān)懷各種親屬稱謂制、繼嗣群和居住法就的相互關(guān)系；問題在于,有時(shí)血緣關(guān)系并未轉(zhuǎn)變,但是文化模式的不同打算了建立在血緣關(guān)系基礎(chǔ)之上的社會(huì)關(guān)系的親疏遠(yuǎn)近；這正需要加以人類學(xué)的文化分析；學(xué)習(xí)資料學(xué)習(xí)資料收集于網(wǎng)絡(luò),僅供參考第十二章 濡化、社會(huì)化與涵化第一節(jié) 人性與人格其次節(jié) 濡化、社會(huì)化與涵化第三節(jié) 文化中斷與文化適應(yīng)章節(jié)要點(diǎn)：人性是指人的本質(zhì)屬性及人類所特有的生物、心理、 思維與行為特點(diǎn)；它是由人的生物性、文化濡化與社會(huì)化

33、等整體性內(nèi)涵共同作用的結(jié)果；人性的爭(zhēng)論主要循著兩種角度：一是從人性的轉(zhuǎn)變方面做理論的探討；一是從文化的傳遞角度做社會(huì)的觀看；濡化強(qiáng)調(diào)個(gè)人或群體內(nèi)化某種文化類型的過程,在與社會(huì)的互動(dòng)過程中,探討該過程的特點(diǎn)和條件； 社會(huì)化就強(qiáng)調(diào)個(gè)人按社會(huì)的某種規(guī)定和要求行事的過程,這就包括了更大范疇的多種文化類型, 兩者有側(cè)重點(diǎn)上的區(qū)分；涵化是指兩個(gè)或兩個(gè)以上不同文化體系間由于持續(xù)接觸和影響而造成的一方或雙方發(fā)生的大規(guī)模文化變遷；涵化指在不同文化之間的文化傳 遞,即不同文化間的接觸使得其中一種文化采納其他文化的全部或部分,獲得新的文化模式；從整個(gè)文化體系來考察,文化適應(yīng)不僅是個(gè)體對(duì)文化傳統(tǒng)及其變遷的不斷調(diào)適,而

34、且是 一個(gè)建立新文化模式的過程；它不僅存在風(fēng)俗、信仰、制度等的再說明,而且存在著目標(biāo)與 價(jià)值、行為與規(guī)范的再取向；有時(shí)候,因政治、經(jīng)濟(jì)、倫理等多種關(guān)系復(fù)雜交錯(cuò)在一起,故 而需加以整體考慮；文化的適應(yīng)與連續(xù)性是指?jìng)€(gè)體在長(zhǎng)時(shí)間獲得了文化的期望與責(zé)任,而文化的中斷就意味 著文化期望與溝通滯障；在異質(zhì)社會(huì)中的文化中斷就主要指文化間溝通活動(dòng)的誤讀與中止；現(xiàn)代社會(huì)的文化中斷和文化適應(yīng)的問題仍反映在文化輸入與文化輸出的過程中；文化輸 文化輸出對(duì)文化的傳播過程所發(fā)生的文化涵化的過程與結(jié)果,和文化當(dāng) 入對(duì)異文化的吸納,事人的主動(dòng)與被動(dòng)性相關(guān),亦同政治、經(jīng)濟(jì)與文化的實(shí)力、戰(zhàn)略、組織、計(jì)策、訓(xùn)練、制造 等相聯(lián)系；而

35、文化相對(duì)性、 制造性和多樣性原就是尋求現(xiàn)代世界文化適應(yīng)與進(jìn)展的基本前提；人類學(xué)供應(yīng)的文化“ 整體觀”、“ 比較觀” 和“ 相對(duì)觀” 可以幫助現(xiàn)代人不斷反思我們今 天所面對(duì)的社會(huì), 把人的學(xué)習(xí)和訓(xùn)練過程看作是對(duì)社會(huì)化的一種挑選性獲得過程,并通過持 續(xù)的跨文化觀看,尋求文化中斷的解決之道；學(xué)習(xí)資料學(xué)習(xí)資料收集于網(wǎng)絡(luò),僅供參考第十三章 族性與社會(huì)分層第一節(jié) 族群與族性其次節(jié) 族群認(rèn)同與族群關(guān)系第三節(jié) 社會(huì)分層章節(jié)要點(diǎn)：族群成員認(rèn)同和共享他們與其他族群相區(qū)分的祖先、歷史和文化傳統(tǒng)； 其成員在族籍訴求上帶有主觀文化認(rèn)定和場(chǎng)景的變動(dòng)性；族性是關(guān)于族群認(rèn)同的感受、族群象征和族群關(guān)系等觀念的復(fù)合體； 這是基于

36、文化特點(diǎn)的一種分類圖式；對(duì)文化方面的族群認(rèn)同不會(huì)消逝,族群認(rèn)同感通常通過挑選性的符號(hào)來表達(dá)；每一個(gè)族群都有族界標(biāo)志,包括語言、宗教、體質(zhì)特點(diǎn)以及其他文化特質(zhì)；人類學(xué)界主要流行兩種族群認(rèn)同理論：原生論與場(chǎng)景論；當(dāng)今世界的很多沖突是族群 / 民族之間的沖突,社會(huì)、政治和經(jīng)濟(jì)的公平與和諧需要通過政治調(diào)適來實(shí)現(xiàn)；社會(huì)分層雖然有時(shí)與族群的區(qū)分有關(guān),卻是區(qū)分人群的另一種方式；每個(gè)社會(huì)中分層的程度和種類皆有所不同,但社會(huì)等級(jí)是不同社會(huì)組織中的一項(xiàng)重要特點(diǎn)；社會(huì)分層的三個(gè)主要層面是權(quán)力、財(cái)寶和聲望；據(jù)此,人類學(xué)家已經(jīng)辨認(rèn)了三種社會(huì)體系類型；分層最不明顯的是平權(quán)社會(huì),社會(huì)中的每一個(gè)成員都公平接近基本資源、權(quán)力、

37、聲望；平權(quán)體系主要見于游獵和食物采集社會(huì)；在等級(jí)社會(huì)中, 人們被區(qū)分為不同的等級(jí)而在聲望上有所不同；在分層社會(huì)中,社會(huì)、政治、經(jīng)濟(jì)的不公平是制度化的；最為完全的分層社會(huì)是那些基于階級(jí)或世襲等級(jí)的社會(huì),其成員不公平地接近財(cái)寶、權(quán)力和聲望； 階級(jí)社會(huì)與獲致位置相聯(lián)系； 世襲社會(huì)就與先賦位置相關(guān)聯(lián)；的整合性質(zhì)；而沖突理論就聚焦沖突與變遷；學(xué)習(xí)資料關(guān)于社會(huì)分層, 功能主義理論強(qiáng)調(diào)分層體系學(xué)習(xí)資料收集于網(wǎng)絡(luò),僅供參考第十四章 政治組織與社會(huì)掌握第一節(jié) 政治組織其次節(jié) 社會(huì)掌握章節(jié)要點(diǎn)：政治組織和社會(huì)掌握是權(quán)力安排與嵌入社會(huì)的方式,通過政治組織, 維護(hù)社會(huì)秩序、 管理公共事務(wù)以及解決沖突；政治組織主要爭(zhēng)論

38、諸如政治角色的安排、政治整合的層次、 權(quán)力和權(quán)威的集中、社會(huì)掌握的機(jī)制以及解決沖突的手段一類的話題；為了恰當(dāng)?shù)囟蒙鐣?huì)的政治組織,需要依據(jù)生態(tài)、 社會(huì)以及意識(shí)形狀脈絡(luò)進(jìn)行考察；政治人類學(xué)依據(jù)復(fù)雜程度（政治整合）四種基本不同形狀的政治組織（體系）在缺乏政府的正式機(jī)制的情形下,、領(lǐng)導(dǎo)性質(zhì)（政治角色的轉(zhuǎn)化）以及集權(quán),通常區(qū)分為,依次是未集權(quán)的隊(duì)群、部落與集權(quán)的酋幫、國(guó)家；很多隊(duì)群和部落社會(huì)通過一些非正式機(jī)制維護(hù)社會(huì)控制；除了利用社會(huì)掌握的非正式手段之外,社會(huì)仍通過正式的機(jī)制維護(hù)社會(huì)秩序和解決沖突；戰(zhàn)爭(zhēng)就是群體或社會(huì)之外的一種主要的社會(huì)掌握機(jī)制,其主要緣由是自身社會(huì)問題、外部威脅、政治目的以及道德位置

39、；社會(huì)組織與社會(huì)掌握的人類學(xué)爭(zhēng)論有不同的特點(diǎn)；從早期的進(jìn)化和功能的權(quán)力爭(zhēng)論,權(quán)力的規(guī)章、 實(shí)踐與形式爭(zhēng)論,到文化與象征在建構(gòu)政治關(guān)系的認(rèn)知與意義上都有建樹；值得提及的是政治爭(zhēng)論的過程范式；這一范式將沖突置于政治分析的中心,舍棄將諸如政府和世系群這樣的政治結(jié)構(gòu)作為政治分析的聚焦點(diǎn),成為人類學(xué)視角的政治爭(zhēng)論的區(qū)分點(diǎn)；而中國(guó)的權(quán)力與政治的爭(zhēng)論也已經(jīng)從單純的村落爭(zhēng)論達(dá)到國(guó)家與地方關(guān)系的關(guān)聯(lián)的和多視角的觀察與詮釋；學(xué)習(xí)資料學(xué)習(xí)資料收集于網(wǎng)絡(luò),僅供參考第十五章 宗教與儀式第一節(jié) 人類學(xué)視野下的宗教其次節(jié) 儀式與巫術(shù)第三節(jié) 社會(huì)中的宗教章節(jié)要點(diǎn)：宗教是信奉超自然存在的任何一整套態(tài)度、信念和習(xí)俗； 人類學(xué)的宗

40、教爭(zhēng)論不僅關(guān)注制度化的宗教, 也關(guān)注那些相對(duì)不甚系統(tǒng)的民間信仰；其中包括它們的社會(huì)功能、目的、大事、進(jìn)程、場(chǎng)所、實(shí)踐者、組織者的內(nèi)容與性質(zhì)；也包括宗教神明、經(jīng)典、禱詞、讀本及倫理與道德表述；宗教信仰在過去和現(xiàn)在的社會(huì)位置以及眾多難解之謎,獲得了積存性建樹；促成了相關(guān)學(xué)科不斷探究,宗教對(duì)主神、 祖靈和非人精靈等超自然存在的信仰,實(shí)際上是人類生存的適應(yīng)性策略表 現(xiàn)；在宗教活動(dòng)中, 我們留意到專業(yè)宗老師祭司和借助巫術(shù)力氣使人神溝通的民間宗教 師薩滿存在的社會(huì)文化意義所在；儀式是人類學(xué)爭(zhēng)論宗教的重要切入點(diǎn)之一；神、人、社會(huì)、祈望和利益等的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)出現(xiàn)出來；緣由在于儀式過程所集中呈現(xiàn)的內(nèi)容簡(jiǎn)潔把 生命儀

41、式是與個(gè)人的生命周期相應(yīng)的過渡與轉(zhuǎn)變性儀式,而強(qiáng)化儀式是在群體生活的關(guān)鍵時(shí)刻用以團(tuán)結(jié)和認(rèn)同社會(huì)成員的儀式；宗教儀式總是布滿象征的意蘊(yùn),但象征的意義卻是文化的建構(gòu)；在這里, 象征把身體性的、道德性的、 政治經(jīng)濟(jì)性的力氣作為現(xiàn)實(shí)化的手段,象征又是不受社會(huì)規(guī)范約束的人性的情感與沖動(dòng)； 然而, 需要從不同層次懂得宗教是一套行動(dòng)的象征制度,儀式象征性地供應(yīng)人生與世界的懂得,以及獲得精神、靈魂和情感的交融而擺脫世俗；宗教一方面包含著有關(guān)環(huán)境的學(xué)問與示意,成為當(dāng)代道德意識(shí)與社會(huì)關(guān)懷進(jìn)展的重要部分；另一方面宗教和科學(xué)之間存在著沖突和緊急關(guān)系；如何看待宗教與科學(xué)之間的對(duì)立、分離和相互關(guān)系, 是人類學(xué)的重要關(guān)注之

42、一,其中包括不同文化對(duì)科學(xué)與宗教的不同懂得；在宗教與社會(huì)的關(guān)系上,宗教通過一系列的對(duì)道德和倫理信仰之內(nèi)化,以及懺悔和獎(jiǎng)懲, 創(chuàng)立并維護(hù)社會(huì)掌握； 人類仍記錄了宗教運(yùn)動(dòng)與社會(huì)重整的重要關(guān)系,變遷的重要因素之一；學(xué)習(xí)資料認(rèn)為宗教運(yùn)動(dòng)是造成社會(huì)學(xué)習(xí)資料收集于網(wǎng)絡(luò),僅供參考第十六章 文化呈現(xiàn)第一節(jié) 人類學(xué)與口述其次節(jié) 文化撰寫第三節(jié) 影視人類學(xué)第四節(jié) 藝術(shù)解讀章節(jié)要點(diǎn)：民族志的資料主要來自田野工作中所獲得的口述資料,目的是對(duì)文化或社會(huì)現(xiàn)象做出解釋；人類學(xué)的口述傳統(tǒng) （民間文學(xué)） 爭(zhēng)論傾向于把文學(xué)放在它們發(fā)生作用的社會(huì)場(chǎng)景中爭(zhēng)論,探討它們與現(xiàn)實(shí)的互動(dòng)；人類學(xué)在民間文學(xué)爭(zhēng)論方面存在幾種主要理論；歷史- 地

43、理方法認(rèn)為,不同文化中有著相像內(nèi)容的神話傳奇代表著相像的文化現(xiàn)實(shí),通過對(duì)比不同的版本,重建這種現(xiàn)實(shí)；與忽視了意義問題的歷史因此, 爭(zhēng)論者的任務(wù)就是-地理方法不同,自然比如方法以探討民間文學(xué)中過去的意義為主題；在人類學(xué)對(duì)口述傳統(tǒng)和口頭藝術(shù)的爭(zhēng)論中,結(jié)構(gòu)主義方法要去發(fā)覺神話傳奇背后隱含的結(jié)構(gòu)和意義；學(xué)在人們的現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活和思想中的重要性；博厄斯、 馬林諾斯基等人就強(qiáng)調(diào)口頭文人類學(xué)家從事田野調(diào)查,之后要寫出一部作品,描述那里的文化,這就是人類學(xué)的文化撰寫； 人類學(xué)中存在著三種文化撰寫的模式；現(xiàn)實(shí)主義民族志是強(qiáng)調(diào)作品的真實(shí)可信；這種模式的文化撰寫與馬林諾斯基的功能主義和“ 文化的科學(xué)” 是緊密相連的；