康德的因果學(xué)說及人類認(rèn)識(shí)的主觀能動(dòng)性

1、康德的因果學(xué)說及人類認(rèn)識(shí)的主觀能動(dòng)性-兼論對(duì)康德先驗(yàn)論的歷史評(píng)價(jià)丁冬紅康德作為西方哲學(xué)史上一位劃時(shí)代的思想巨人、德國(guó)古典哲學(xué)的開創(chuàng)者，對(duì)于認(rèn)識(shí)論的主要貢獻(xiàn)到底是什么？這是康德研究中一個(gè)十分重要的課題。然而長(zhǎng)期以來(lái)，盡管對(duì)于康德的評(píng)價(jià)褒貶不一，但從總的傾向看，肯定的多是他哲學(xué)中的唯物主義因素，卻很少談及他的先驗(yàn)唯心論有什么積極意義，這就難免導(dǎo)致一種形而上學(xué)的、僵化的理解。似乎要說明象康德這樣一個(gè)基本傾向是唯心主義的哲學(xué)家的貢獻(xiàn)，也只能根據(jù)他思想中有多少唯物主義成分而定。然而馬克思曾經(jīng)說過：和唯物主義相反，唯心主義卻發(fā)展了能動(dòng)的方面，但只是抽象地發(fā)展了。1值得注意的是，馬克思在這里談唯心主義的歷史

2、貢獻(xiàn)時(shí)，是同從前一切唯物主義的缺點(diǎn)對(duì)照著談的，它們的缺點(diǎn)就是只從客體和直觀去理解事物，而沒有從人的活動(dòng)上，從主觀方面去理解2。根據(jù)馬克思的觀點(diǎn)，很有必要探討一下康德的先驗(yàn)唯心主義怎樣從主觀方面發(fā)展了人的能動(dòng)性一面；而且我認(rèn)為，康德對(duì)認(rèn)識(shí)主體能動(dòng)性的論述，為后人研究人類主觀能動(dòng)性提供了寶貴的資料，這才是他在認(rèn)識(shí)論史上最重要的貢獻(xiàn)?？档碌恼J(rèn)識(shí)論是以知性的先驗(yàn)范疇體系為核心的，其中最重要的就是因果性范疇。本文擬以純粹理性批判一書中的因果學(xué)說為線索，試圖從這一角度、這一側(cè)面，去體現(xiàn)康德先驗(yàn)論的主要特點(diǎn)和精神實(shí)質(zhì)，并進(jìn)而談?wù)効档卵芯空J(rèn)識(shí)主體、探討人類主觀能動(dòng)性的成就?？档聦?duì)因果關(guān)系的研究，受著休謨的直接

3、影響。在休謨以前，人們對(duì)于因果性的存在都是當(dāng)作既成事實(shí)接受的，不管是作為天賦觀念還是作為自然界固有的規(guī)律，總之認(rèn)為它的存在是必然的。而休謨卻重新提出了問題。他根據(jù)極端經(jīng)驗(yàn)論的原則，認(rèn)為凡是不能還原為印象的觀念，都是虛假的。這樣，因果觀念由于沒有直接的感官印象，也就失去了它的可靠性。休謨認(rèn)為，我們?cè)诮?jīng)驗(yàn)中只能感覺到前件與后件相繼出現(xiàn)的事實(shí)，卻感覺不到前件與后件相聯(lián)接的必然性，所以我們名之為因果觀念的只不過是一種期待、信念，即主觀的心理習(xí)慣。休謨對(duì)因果必然性原則的抨擊，動(dòng)搖了以往哲學(xué)和自然科學(xué)的整個(gè)基礎(chǔ)，因?yàn)樗膽岩烧摬粌H把矛頭指向理性對(duì)宗教神學(xué)的證明，同時(shí)也指向了科學(xué)知識(shí)的可靠性、必然性，實(shí)際上

4、他懷疑的是人的理性認(rèn)識(shí)能力、抽象思維能力。這一點(diǎn)確實(shí)給康德以極大的震動(dòng)，如他自己所說：打破了我獨(dú)斷論的迷夢(mèng)。他不能否認(rèn)休謨的論證，即從經(jīng)驗(yàn)中人們感覺不到普遍必然性；但是他又不能承認(rèn)理性的無(wú)能為力，不愿放棄對(duì)具有普遍必然性的科學(xué)知識(shí)的追求。正是在這種情況下，康德決心開辟另外的途徑，他要先考察一下人的理性認(rèn)識(shí)能力有多大，然后把科學(xué)知識(shí)放在一個(gè)可靠的基礎(chǔ)上。在考察的過程中，康德建立起自己的先驗(yàn)論體系。唯理論和經(jīng)驗(yàn)論各認(rèn)為知識(shí)有一個(gè)起源，前者認(rèn)為確實(shí)的真理只能來(lái)自思想本身，后者認(rèn)為一切知識(shí)都發(fā)源于感官知覺或經(jīng)驗(yàn)。康德認(rèn)為，知識(shí)有兩個(gè)來(lái)源，其形式來(lái)源于思想，其內(nèi)容來(lái)源于經(jīng)驗(yàn)。而知識(shí)具有的普遍必然性正是由

5、獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)、又使經(jīng)驗(yàn)成為可能的思想形式?jīng)Q定的，所以叫先驗(yàn)論。由此看來(lái)，康德的先驗(yàn)論同休謨的懷疑論既有聯(lián)系又有重要的區(qū)別。休謨和康德都承認(rèn)因果律的存在，這是因?yàn)樗麄兌疾环裾J(rèn)自然科學(xué)的有效性，而且都想為它提供理論上的解釋。不過對(duì)于因果律的本質(zhì)，他們卻分別做出了不同的回答。休謨無(wú)法從認(rèn)識(shí)論上對(duì)因果律加以科學(xué)的說明，只好把它歸結(jié)為習(xí)慣性聯(lián)想的主觀心理活動(dòng)，他說：我們?cè)谝蚬g進(jìn)行推斷的基礎(chǔ)，就是發(fā)生于習(xí)慣性的結(jié)合的推移過程。3這里不但明顯地表現(xiàn)了休謨同主觀唯心主義的合拍，而且所謂習(xí)慣心理的說法，實(shí)際上是把因果性看成對(duì)外部刺激的本能反射，也使得理性思維失去了應(yīng)有的地位，于是人類不得不處于盲目依賴本能的消

6、極被動(dòng)境地。休謨還說：必然性是存在于心中，而不是存在于對(duì)象中的一種東西。4他承認(rèn)因果律的存在，是需要它繼續(xù)在實(shí)際生活中發(fā)揮作用；但是他卻否認(rèn)因果律的客觀必然性，以此作為自己懷疑論的證據(jù)?？档掳岩蚬宰鳛橄忍斓?、主動(dòng)的思維范疇，由它去整理經(jīng)驗(yàn)材料，得出具有普遍必然性的知識(shí)。因此從本質(zhì)上講，因果性不是感性直觀能夠把握的，它是知性階段的認(rèn)識(shí)工具，而且，是先于經(jīng)驗(yàn)就存在于人的頭腦中的。雖然康德沒有認(rèn)識(shí)到因果性的客觀來(lái)源，最終同樣走上了主觀唯心主義道路，但是顯然，把因果性解釋為認(rèn)識(shí)的先驗(yàn)結(jié)構(gòu)，比把它說成是心理習(xí)慣要深刻得多。有些文章提到休謨和康德的因果理論，只強(qiáng)調(diào)它們的一致性，以為無(wú)非都是信仰主義的貨色

7、，既看不到前后的變化發(fā)展，也看不到其中有什么積極的東西，這不是歷史主義的態(tài)度。休謨雖然沒有在認(rèn)識(shí)理論上做出新的建樹，但是他破壞了舊的基地，提出了新的問題。康德在這一基礎(chǔ)上大大地向前邁進(jìn)了，他對(duì)于因果性的解釋涉及了抽象的思維形式，知識(shí)的普遍必然性以及認(rèn)識(shí)結(jié)構(gòu)中主觀方面的作用等一系列重要問題?？档聰嘌裕说睦硇哉J(rèn)識(shí)能力在可能經(jīng)驗(yàn)的范圍內(nèi)，是完全能夠把握知識(shí)的普遍必然性的；也就是說，在認(rèn)識(shí)的領(lǐng)域里，康德對(duì)于人的理性有著充分的信心，毫不懷疑它的認(rèn)識(shí)能力。他試圖通過對(duì)認(rèn)識(shí)主體能動(dòng)性的挖掘，為科學(xué)知識(shí)的普遍必然性提供依據(jù)。下面我們就具體分析一下康德的因果學(xué)說。在談康德因果學(xué)說的特點(diǎn)之前，我們必須搞清楚因果

8、范疇在整個(gè)范疇體系中的地位?？档掳逊懂牱殖伤念?，其中尤以第三類關(guān)系范疇為重。著名哲學(xué)史家韋伯（AlfredWeber）對(duì)于這幾類范疇之間的關(guān)系評(píng)述說：在量、質(zhì)、關(guān)系、樣式四組基本的范疇中，關(guān)系統(tǒng)領(lǐng)和包含著其他一切，它是最高的范疇，因?yàn)闊o(wú)論每一種判斷，都可以表現(xiàn)一種關(guān)系。5確實(shí)，在康德的范疇體系中，最重要、也是康德著墨最多的，是關(guān)系范疇。對(duì)這一類范疇的論述既表現(xiàn)了他在認(rèn)識(shí)論上達(dá)到的深度，當(dāng)然也很突出地表現(xiàn)了他的先驗(yàn)唯心論?？档抡f：時(shí)間之三種形相為延續(xù)、繼續(xù)及同時(shí)存在。故時(shí)間中所有現(xiàn)象之一切關(guān)系，亦當(dāng)有三種規(guī)律，且此等規(guī)律自應(yīng)先于一切經(jīng)驗(yàn)而使經(jīng)驗(yàn)可能者。6他的意思是說，相應(yīng)于時(shí)間的持續(xù)、相繼、并存

9、狀態(tài)，必然先天存在著實(shí)體、因果、交互三條基本原理，這三條原理先驗(yàn)地規(guī)定著時(shí)間中一切現(xiàn)象的關(guān)系，使經(jīng)驗(yàn)成為可能。在關(guān)系三范疇中，因果范疇占據(jù)著中心的位置，實(shí)體范疇和交互范疇分別在與因果范疇的聯(lián)系中確定自己的地位。如果說因果范疇是核心的話，那么實(shí)體范疇就是先決條件，交互范疇則是因果關(guān)系的進(jìn)一步發(fā)展?？档掳岩蚬懂犠鳛樽约赫撌龅闹攸c(diǎn)，同他為自然科學(xué)尋找理論根據(jù)的主導(dǎo)思想是吻合的，因?yàn)橐蚬懂犠鳛楝F(xiàn)象變化的根本規(guī)律，可以為各門自然科學(xué)研究具體的現(xiàn)象變化規(guī)律提供依據(jù)。人們要意識(shí)到變動(dòng)，就必須斷定它的時(shí)期，也就是斷定在某一特殊的時(shí)間點(diǎn)上所發(fā)生的某一事件。但是根據(jù)康德，一般的時(shí)間是不能被意識(shí)到的，所以要斷定

10、變動(dòng)的時(shí)期就必須涉及一事件與它的先行事件的關(guān)系。先后事件的必然關(guān)系也就是它們?cè)跁r(shí)間中的確定位置，這種時(shí)間中必然聯(lián)系的規(guī)律就是因果性規(guī)律?？梢?，要了解變動(dòng)，就必須把它了解為事件在時(shí)間中依因果規(guī)律必然的相繼；換句話說，人們只有以自己頭腦中先驗(yàn)的因果范疇去規(guī)范認(rèn)識(shí)對(duì)象，才能使對(duì)象的變化帶有必然性、規(guī)律性，這樣才能進(jìn)行科學(xué)研究活動(dòng)。確立了因果范疇的地位，同時(shí)也就在理論上提出了實(shí)體范疇的存在。理由很簡(jiǎn)單，要說明變，必得有一個(gè)不變的東西作為參考系。蓋因變化之概念，以具有兩種相反規(guī)定而存在-因而視為常住的-之同一主體為前提者。7康德認(rèn)為，人們只能從變易者與永恒者的關(guān)系中去觀察可以變化的東西，所以他才將實(shí)體列

11、入關(guān)系這一組范疇之中，作為變化的前提。但與其視為實(shí)體自身中包含關(guān)系，則毋寧視實(shí)體為關(guān)系之條件。實(shí)體在現(xiàn)象領(lǐng)域中，乃時(shí)間所有一切規(guī)定之基體。8這就是說，時(shí)間的一切經(jīng)驗(yàn)表象（包括存在、變易、并存），即對(duì)象在時(shí)間中表現(xiàn)出來(lái)的各種關(guān)系，都要以實(shí)體為條件。這是康德對(duì)于實(shí)體范疇的地位所作的明確闡述。不變與變的問題是自古以來(lái)哲學(xué)家們對(duì)宇宙進(jìn)行解釋的根本分歧所在。康德在實(shí)體與因果的范疇中對(duì)不變與變分別予以承認(rèn)，實(shí)體是現(xiàn)象變易的基體，它是不變的存在，體現(xiàn)了能量守恒原理；因果關(guān)系是實(shí)體的規(guī)定性（屬性）發(fā)生變化的規(guī)律，體現(xiàn)了自然現(xiàn)象有規(guī)律的發(fā)展運(yùn)動(dòng)。這種解釋是近代自然科學(xué)對(duì)宇宙的物質(zhì)性、規(guī)律性的認(rèn)識(shí)在哲學(xué)中的反映。

12、不變的實(shí)體是宇宙可變現(xiàn)象的最終基礎(chǔ)，是一切現(xiàn)象因果演變的唯一根源；而萬(wàn)千變化的現(xiàn)象又是實(shí)體的外在表現(xiàn)，離了在因果關(guān)系中進(jìn)行演變的現(xiàn)象，實(shí)體就得不到解釋。實(shí)體原理與因果原理在說明宇宙時(shí)相輔相成，有著不可分的聯(lián)系?？档聦?duì)交互范疇的探討是他對(duì)因果范疇論述的深化。人們之所以知覺到事物在時(shí)間中的同時(shí)共在，必須有兩個(gè)條件，一個(gè)是我們?cè)诮?jīng)驗(yàn)中對(duì)兩個(gè)東西的知覺次序可以顛倒，既可以從A到B,也可以從B到A,這就排除了它們相繼存在的可能。但是僅此還不夠，因?yàn)榻诲e(cuò)相繼的東西給人們的經(jīng)驗(yàn)知覺次序也是可以顛倒的，比如樂器上產(chǎn)生的一個(gè)聲音系列，以及緊跟著產(chǎn)生的次序顛倒的聲音系列。所以還要假定另一個(gè)更為重要的條件,即我們知

13、覺次序的可顛倒性是由對(duì)象之間相互確定的關(guān)系決定的,對(duì)象必須互為根據(jù),必須被設(shè)想為處于彼此交相作用的關(guān)系之中,這就是交互范疇的運(yùn)用。正如時(shí)間上前后的意識(shí),只有依據(jù)于因果范疇,才具有可能性；同樣,空間中并存的意識(shí),只有通過交互范疇的應(yīng)用,才有其可能。各實(shí)體交相包含他方實(shí)體中所有種種規(guī)定之根據(jù)者,此種關(guān)系方為共同相處或交相作用之關(guān)系。故空間中實(shí)體之同時(shí)共在,除根據(jù)此等實(shí)體交相作用之假定以外,不能在經(jīng)驗(yàn)中認(rèn)知之。9康德認(rèn)為,如果各個(gè)實(shí)體彼此完全孤立,相互間毫無(wú)作用與影響,那么所謂同時(shí)共在是不可能被知覺的。這里,他實(shí)際上涉及了普遍聯(lián)系的問題,我們只有在事物的相互關(guān)系中,才能進(jìn)行認(rèn)識(shí)活動(dòng),離開了交互范疇的

14、運(yùn)用,對(duì)于絕對(duì)孤立的東西,我們是不可能認(rèn)識(shí)的?？档逻€進(jìn)一步論述了交互范疇與因果范疇的關(guān)系,他說,要經(jīng)驗(yàn)到兩個(gè)實(shí)體的同時(shí)共在,必須有甲對(duì)于乙及乙又對(duì)于甲所由以規(guī)定其在時(shí)間中位置之某某事物；顧此唯一能規(guī)定任何其他事物在時(shí)間中之位置者,即為此事物-或其所有種種規(guī)定-之原因。10他的意思很明白,所謂表現(xiàn)共存關(guān)系的實(shí)體間互相包含它方的根據(jù),它們的相互規(guī)定,就是互為因果。簡(jiǎn)而言之,只有互為因果的實(shí)體才能經(jīng)驗(yàn)地表現(xiàn)為同時(shí)共在。單向的因果鎖鏈在這里發(fā)展成為多向的、具有更復(fù)雜結(jié)構(gòu)的因果體系；康德的交互性范疇正是當(dāng)時(shí)自然科學(xué)研究物質(zhì)運(yùn)動(dòng)形態(tài)取得的重要成果的反映。恩格斯十分重視有關(guān)事物交互作用的思想,曾給以高度評(píng)價(jià)

15、,并把這一思想吸收到辯證唯物主義的科學(xué)體系中去。他說：相互作用-這是我們從近代自然科學(xué)的觀點(diǎn)考察整個(gè)運(yùn)動(dòng)著的物質(zhì)時(shí)第一個(gè)遇到的東西。這一切都是互相轉(zhuǎn)化的,互相制約的，在這里是原因而在那里就是結(jié)果，.相互作用是事物的真正的causafinalis究極原因。11以上的分析表明，因果性是康德最為重視的一個(gè)范疇。因此我們可以說，在對(duì)因果性范疇的闡述中，集中體現(xiàn)了康德認(rèn)識(shí)論的要義。那么，康德的因果學(xué)說究竟有些什么特點(diǎn)呢？我認(rèn)為，首先是它的先驗(yàn)性。所謂先驗(yàn)性，是建立在與唯理論、經(jīng)驗(yàn)論的區(qū)別之上的。唯理論者認(rèn)為，邏輯推論是因果關(guān)系的基礎(chǔ)，他們只相信理性的證明，忽視經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)。而在康德看來(lái)，邏輯上能成立的理由

16、與現(xiàn)實(shí)中存在的因果并不一樣，前者只是通過對(duì)概念本身的分析得出的，而后者卻是由綜合得出的。這正是傳統(tǒng)的形式邏輯與他主張的先驗(yàn)邏輯的區(qū)別。他所談的因果以及其它范疇，都是在同知覺現(xiàn)象的聯(lián)結(jié)中發(fā)揮作用的，也就是說都同經(jīng)驗(yàn)有關(guān)。但是，康德又強(qiáng)調(diào)指出了他同經(jīng)驗(yàn)論者對(duì)因果的不同理解。他批評(píng)說，單純根據(jù)經(jīng)驗(yàn)歸納，這種普遍性和必然性就不過是虛構(gòu)的，沒有真正的普遍有效性。12康德認(rèn)為，他所研究的因果，不是一個(gè)個(gè)觀念相連續(xù)的現(xiàn)象，而是觀念之間所以能連續(xù)的依據(jù)，不是心理上的主觀聯(lián)想，而是認(rèn)識(shí)中的先天判斷形式，是頭腦中的科學(xué)思維格式。雖然因果性等范疇的作用在于使經(jīng)驗(yàn)成為可能，但它們本身卻不是從經(jīng)驗(yàn)中歸納出來(lái)的。為了說明

17、因果性等范疇是毫無(wú)經(jīng)驗(yàn)成分的先天認(rèn)識(shí)功能，康德在根據(jù)傳統(tǒng)形式邏輯的判斷分類構(gòu)造他的范疇體系時(shí)，去掉了判斷的實(shí)際內(nèi)容，只抽取了判斷的邏輯環(huán)節(jié)。他認(rèn)為，這些邏輯環(huán)節(jié)作為抽象的概念，是保證一切判斷客觀有效的原則，他稱之為范疇。一切判斷的邏輯環(huán)節(jié)就是把表象結(jié)合在意識(shí)里的各種可能的方式；然而如果這些環(huán)節(jié)也當(dāng)作概念來(lái)用，那么它們就是這些表象必然地結(jié)合在一個(gè)意識(shí)里的概念，從而就是客觀有效的判斷的原則。13判斷是知性功能的表現(xiàn)，范疇作為知性的工具，則是我們據(jù)以判斷的形式，是綜合整理感性材料、使之成為具有普遍必然性知識(shí)的基本思維形式，它只能來(lái)自人的主觀思維。康德在先驗(yàn)論中強(qiáng)調(diào)的，正是這種知識(shí)的構(gòu)成形式。在他看來(lái)

18、，知識(shí)中起主導(dǎo)作用的是主觀方面的因素，而且這些因素是人頭腦中固有的，這就決定了他的先驗(yàn)論的主觀唯心主義的基本傾向。不過確切地說，先驗(yàn)這個(gè)詞是康德二元論思想的表現(xiàn)，暴露了他思想中深刻的矛盾。它包含了兩層意思，一方面是先于經(jīng)驗(yàn)的、純粹的、先天的，一方面又僅僅是為了使經(jīng)驗(yàn)知識(shí)成為可能的?？档掠米约旱南闰?yàn)論去包容唯理論與經(jīng)驗(yàn)論雙方的觀點(diǎn)，同時(shí)強(qiáng)調(diào)了先驗(yàn)的知性概念對(duì)感性材料的統(tǒng)攝作用，這使他動(dòng)搖于唯物主義與唯心主義之間，最終又倒向唯心主義。在康德的先驗(yàn)論學(xué)說中，先驗(yàn)圖型說是使通盤棋活起來(lái)的一個(gè)眼，要使抽象的知性范疇與感性的具體現(xiàn)象建立關(guān)系，必須通過時(shí)間這一先驗(yàn)圖型。康德給先驗(yàn)圖型規(guī)定了三個(gè)條件：（1）純

19、粹的，沒有經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容；（2）與知性相關(guān)，具有普遍的主動(dòng)性；（3）與感性相關(guān)，是直觀的純形式。他認(rèn)為符合這三個(gè)條件的只有時(shí)間，因?yàn)闀r(shí)間是一切現(xiàn)象（外現(xiàn)象與內(nèi)現(xiàn)象）的普遍條件，它既與范疇同質(zhì)，又與現(xiàn)象無(wú)殊；既是內(nèi)部直觀的純形式，具有極大的普遍性，又有先驗(yàn)的特點(diǎn)，可以與知性的純形式范疇直接掛鉤。康德的先驗(yàn)圖型，就是整個(gè)范疇體系的時(shí)間化，是通過時(shí)間來(lái)理解的范疇，時(shí)間成了構(gòu)成知識(shí)的各種要素的紐結(jié)。他說：吾人之一切知識(shí)終必從屬時(shí)間（即內(nèi)感之方式的條件）。一切表象必須在時(shí)間中整理、聯(lián)結(jié)及使之相互成立關(guān)系。此為貫徹以后所論之共通要點(diǎn)。14任何思想過程都必然要占有時(shí)間，僅只占有時(shí)間，而且為時(shí)間所限定。時(shí)間既然是內(nèi)

20、省的，它就與知性的思維有關(guān)，具有知性的特征。先驗(yàn)時(shí)間圖型的能動(dòng)性、創(chuàng)造性，正是來(lái)自于它同知性思維的密切關(guān)系，所以它能成為聯(lián)結(jié)感性與知性的橋梁。先驗(yàn)圖型不同于作為邏輯判斷純形式的范疇，因?yàn)樗桥c感性相關(guān)的；但它又與感性中反映特殊、具體事物的感性形象不同，它是抽象的感性結(jié)構(gòu)。它不是感性從外界被動(dòng)接受的某種具體形象，而是基本屬于知性的一種主動(dòng)創(chuàng)造的構(gòu)圖。我們認(rèn)為，康德所說的類似于幾何學(xué)中的三角形那樣的先驗(yàn)圖型，實(shí)質(zhì)上是一般性概念的圖式化，也就是抽取了一個(gè)個(gè)具體事物的本質(zhì)特征所形成的一般事物在人頭腦中的表象。當(dāng)然，它是經(jīng)由人的頭腦初步抽象的產(chǎn)物，帶有人的主觀能動(dòng)性作用過的痕跡，但它絕不是先驗(yàn)的東西?？?/p>

21、德明確地要求用知性的先驗(yàn)范疇去統(tǒng)攝一切感性經(jīng)驗(yàn)，他說：知性的基本貢獻(xiàn)，并不在于使得關(guān)于對(duì)象的觀念變得清晰，而是在于使得關(guān)于對(duì)象的觀念成為可能。它之所以能夠這樣做，乃是由于它把時(shí)間秩序帶到現(xiàn)象和它們的存在里面去。15顯然，對(duì)象的存在，依賴于知性；客觀事物之所以有因果關(guān)系，歸根結(jié)底是由于知性在把時(shí)間次序輸入于現(xiàn)象的同時(shí)，也把先驗(yàn)的因果性范疇加給了認(rèn)識(shí)對(duì)象。離開了知性，人們就不可能去經(jīng)驗(yàn)、去認(rèn)識(shí)，先驗(yàn)的知性范疇是人類知識(shí)的首要因素，這是康德的一個(gè)核心觀點(diǎn)。他在導(dǎo)論里對(duì)于這一先驗(yàn)論原則作了更為簡(jiǎn)明扼要的闡述：所有的先天綜合原則，都根據(jù)一個(gè)原則全部表現(xiàn)出來(lái)了。這個(gè)原則就是：理智的一般判斷能力構(gòu)成經(jīng)驗(yàn)的本

22、質(zhì)。16因果范疇雖然是先驗(yàn)的，但它要發(fā)揮作用，構(gòu)成知識(shí)，又離不開感性經(jīng)驗(yàn)。康德說：一貫支配和規(guī)定我的唯心主義的原則是：凡是單從純粹理智或純粹理性得來(lái)的對(duì)事物的認(rèn)識(shí)都不過是純粹的假象，只有在經(jīng)驗(yàn)之中才有真實(shí)性。17可見，他的先驗(yàn)邏輯的特點(diǎn)之一，就是與經(jīng)驗(yàn)有關(guān)，它不同于只研究純思維形式的傳統(tǒng)形式邏輯，而是要涉及經(jīng)驗(yàn)直觀的內(nèi)容，要把認(rèn)識(shí)形式同認(rèn)識(shí)對(duì)象統(tǒng)一起來(lái)。他明確指出：純粹悟性之一切原理，僅為經(jīng)驗(yàn)所以可能之先天的原理，而一切先天的綜合命題，亦唯與經(jīng)驗(yàn)相關(guān)-此等命題之可能性，其自身實(shí)完全依據(jù)于此種關(guān)系。概念一離此種關(guān)系，即無(wú)客觀的效力。18康德這一觀點(diǎn)再一次肯定了知識(shí)的經(jīng)驗(yàn)來(lái)源，具有唯物主義因素。同

23、時(shí)我們可以看出，他一再?gòu)?qiáng)調(diào)知性范疇不能脫離感性作超經(jīng)驗(yàn)的使用，這實(shí)際上是看到了感性認(rèn)識(shí)同理性認(rèn)識(shí)必然統(tǒng)一的趨向。但是，由于康德采取了形而上學(xué)的方法，從本質(zhì)上把感性和知性截然分開，尤其是切斷了知性源于感性的通路，把知性完全視為先驗(yàn)的東西，在這種二元論的前提下，感性與知性根本不可能有機(jī)地結(jié)合，結(jié)果只能以先驗(yàn)的知性主宰感性材料，走向先驗(yàn)唯心主義。因果學(xué)說的第二個(gè)特點(diǎn)表現(xiàn)在因果范疇同自然界（現(xiàn)象界）的關(guān)系上?？档滤^先驗(yàn)是為了規(guī)定經(jīng)驗(yàn)的，而他說的經(jīng)驗(yàn)主要指自然科學(xué)方面的經(jīng)驗(yàn)，所以先驗(yàn)因果范疇的經(jīng)驗(yàn)使用就在于它怎樣使自然規(guī)律可能。首先，對(duì)于自然界存在著規(guī)律，康德是肯定的，多年從事自然科學(xué)研究的實(shí)踐，使他

24、不可能去否認(rèn)這一點(diǎn)。但是這些規(guī)律是怎么來(lái)的？根據(jù)先驗(yàn)論的原則，感覺本身是雜亂無(wú)章的，規(guī)律只能來(lái)自理智自身，也就是人向自然界立法。理智的（先天）法則不是理智從自然界得來(lái)的，而是理智給自然界規(guī)定的。知性是自然界的普遍秩序的來(lái)源，因?yàn)樗岩磺鞋F(xiàn)象都包含在它自己的法則之下，從而首先先天構(gòu)造經(jīng)驗(yàn)（就其形式而言），這樣一來(lái)，通過經(jīng)驗(yàn)來(lái)認(rèn)識(shí)的一切東西就必然受它的法則支配。19在對(duì)自然現(xiàn)象的認(rèn)識(shí)過程中，知性把它固有的法則、范疇加給了認(rèn)識(shí)對(duì)象，這樣才使我們認(rèn)識(shí)到的自然界具有了規(guī)律性?？档掳逊懂牣?dāng)作自然規(guī)律的想法，集中體現(xiàn)在他對(duì)因果范疇的闡述中。前面已經(jīng)說過，因果律是作為思維形式存在于先驗(yàn)范疇體系中的，然而康德在

25、這里卻花了不少筆墨來(lái)論證它在自然界（現(xiàn)象界）中客觀必然的存在，也就是作為自然規(guī)律的存在。他說，因果性講的是不同事物、不同狀態(tài)的前后相繼。人們對(duì)事物、狀態(tài)的知覺總有個(gè)次序，這種次序有主觀、客觀之分。主觀的次序是可以依每個(gè)人的主觀意志任意安排的感知次序。比如看一座房子，我可以由房頂看到房基，把這一系列感知現(xiàn)象連續(xù)而成一房屋的觀念，我也可以倒轉(zhuǎn)過來(lái)從下看到上，同樣也可得一房屋的觀念。在這些知覺的系列里，并沒有規(guī)定好了的秩序指出把多樣的東西在經(jīng)驗(yàn)中聯(lián)系起來(lái)，所以我必須從哪一點(diǎn)開始。20因此在主觀的次序里，狀態(tài)的先后之間并沒有什么原因、結(jié)果可言。客觀的次序則是不依人的意志為轉(zhuǎn)移的，也就是說，在知覺到一個(gè)

26、事件時(shí)，總是有一種規(guī)則，使得（在認(rèn)識(shí)這個(gè)現(xiàn)象當(dāng)中的）知覺依次伴隨著的秩序成為一種必然的秩序。21康德舉例說：我看見一只船順流而下。我對(duì)于這只船在下游的較低位置的知覺跟著對(duì)于它在上游較高位置的知覺，知覺到這個(gè)現(xiàn)象時(shí)，根本不可能先知覺到這只船在下游較低的位置，然后才見到它處于上游較高的位置。在這個(gè)例子里，在認(rèn)識(shí)時(shí)，知覺依次發(fā)生的這個(gè)次序是規(guī)定了的，我們的認(rèn)識(shí)就是為這個(gè)次序所約束。22康德認(rèn)為，人們的知覺是依現(xiàn)象的變化而轉(zhuǎn)移的。我們必須從現(xiàn)象的客觀的連續(xù)得出知覺的主觀的連續(xù)?？陀^的連續(xù)就是現(xiàn)象的多樣的東西的一種秩序，按照這種秩序，對(duì)于一件發(fā)生的事情的知覺跟著對(duì)于一個(gè)在它以先的事情的知覺是依照著一種規(guī)

27、則。這樣我才能有理由不只是肯定我的觀念有一種連續(xù)，并且肯定現(xiàn)象本身有一種連續(xù)。這意思不過是說，我只能根據(jù)這樣的連續(xù)來(lái)安排知覺。23康德這里所說的事情的次序以及對(duì)它的知覺的次序所依照的規(guī)則，從現(xiàn)象界來(lái)說，可以認(rèn)為指的是作為自然規(guī)律的因果性。但是，這種現(xiàn)象的客觀必然次序到底是由什么決定的呢？康德認(rèn)為，它是不能由知覺決定的，因?yàn)橹X本身是零散的，它們之間沒有必然的聯(lián)系；它也不能由對(duì)象與時(shí)間的關(guān)系決定，因?yàn)閱渭兊臅r(shí)間不可能被知覺。我們只有根據(jù)時(shí)間中對(duì)象與對(duì)象之間的關(guān)系來(lái)進(jìn)行考察。依照康德，一切可變的現(xiàn)象都是在時(shí)間的先驗(yàn)形式中被人感知的，一切發(fā)生的事件都占據(jù)一個(gè)時(shí)間點(diǎn)，因此現(xiàn)象在時(shí)間中的位置是既定的，不

28、可顛倒的。我不能顛倒這個(gè)秩序，從這個(gè)事件往回進(jìn)行，通過知覺去規(guī)定那個(gè)先前的東西。因?yàn)楝F(xiàn)象永遠(yuǎn)不會(huì)從后繼的時(shí)間點(diǎn)往回返到先前的時(shí)間點(diǎn)。24康德認(rèn)為，對(duì)于這種不可逆性，只有用因果性概念才能給以正確的解釋。我們必須把現(xiàn)象在時(shí)間中的先后位置，想象成由因果范疇支配的，這樣才能使現(xiàn)象的前后相繼具有客觀必然的性質(zhì)。作為規(guī)則的因果范疇決定經(jīng)驗(yàn)的意識(shí)，只有在假定了前者的條件下，后者才能被了解為確定的次序。歸根結(jié)底，康德所反復(fù)強(qiáng)調(diào)的規(guī)則，并不是自然界本身固有的，而是先天存在于人腦中的思維形式。當(dāng)認(rèn)識(shí)時(shí)，人們就用這些主觀的知性范疇去安排知覺，使現(xiàn)象界成為具有規(guī)律的認(rèn)識(shí)對(duì)象?？档滤^因果律的客觀性，實(shí)際上指的是它先天

29、的普遍必然性，從實(shí)質(zhì)上來(lái)說，是一種主觀性。因果必然性法則使得世界成為有規(guī)律的系統(tǒng)，一切現(xiàn)象的演變都在因果法則的支配下，處于無(wú)限的因果鎖鏈之中，因而是有條不紊的?？档略谝环怪玫膱D畫中描繪了自然界有規(guī)律的活動(dòng)。從以上的分析我們可以看出，康德在努力把因果律從神學(xué)本體論的束縛中解脫出來(lái)，而與自然科學(xué)聯(lián)系在一起。因果律不是為了證明上帝等所謂終極原因的神學(xué)教條，而是人的理性為自然界立的法，是認(rèn)識(shí)的規(guī)律。但是他不懂得，事實(shí)上人類的認(rèn)識(shí)活動(dòng)，并不是用頭腦中的范疇規(guī)范自然，而是探索自然界本身具有的各種關(guān)系及規(guī)律。只有把因果律作為自然界固有的規(guī)律之一，才能真正使它成為自然科學(xué)的理論基礎(chǔ)，使它具有客觀必然的意義。

30、因果學(xué)說的第三個(gè)特點(diǎn)涉及到人的主觀能動(dòng)性問題。關(guān)于這一點(diǎn)，比較集中地在統(tǒng)覺的原始綜合統(tǒng)一性中談到。在純粹理性批判第一版中，康德曾寫了一段從心理上探究認(rèn)識(shí)可能性的主觀演繹，但是在第二版中卻沒有著重談，這可能是為了突出客觀演繹的緣故。從今天的觀點(diǎn)看，對(duì)認(rèn)識(shí)主體生理、心理等方面的自然科學(xué)研究，對(duì)于深入探討哲學(xué)認(rèn)識(shí)論問題是十分必要的。因此，我把康德主觀演繹中提出的三種綜合放在這里作一個(gè)分析。什么是綜合呢？康德說：如果要認(rèn)識(shí)這種多樣的東西，我們思想的自發(fā)性就要求用一定方式考察它、吸取它并且和它的連結(jié)。這種活動(dòng)我稱之為綜合。25康德認(rèn)為，知識(shí)形成過程中有三種綜合活動(dòng)，這就是：直觀中感知的綜合，想象中復(fù)制的

31、綜合，概念中認(rèn)識(shí)的綜合。直觀中感知的綜合，指的是把雜多的感覺聯(lián)結(jié)起來(lái)的綜合。人們的每一個(gè)最簡(jiǎn)單的知覺表象，都已經(jīng)包含了時(shí)間意識(shí)中雜多感覺的結(jié)合，這說明在人們剛開始進(jìn)行感知的時(shí)候，就有一種統(tǒng)一性在里面，否則一切都停留在支離破碎的感覺中，將永遠(yuǎn)構(gòu)不成認(rèn)識(shí)。這種感知過程中的統(tǒng)一性不是被動(dòng)的感性本身所能具有的，它只能來(lái)自心靈的主動(dòng)綜合的能力。想象中復(fù)制的綜合，指的是把保存在記憶中的表象再現(xiàn)出來(lái)的能力。我們對(duì)任何事物的察知都需要一個(gè)時(shí)間過程，要達(dá)到對(duì)事物的完整表象，就必須把曾經(jīng)出現(xiàn)的事物保持在心目中，所以我們需要想象中的復(fù)制品，否則前后的知覺就不可能銜接在一個(gè)統(tǒng)一的系列里。概念中認(rèn)識(shí)的綜合，就是以概念的

32、同一性為引導(dǎo)，把前后感知的和想象的印象雜多構(gòu)成一個(gè)認(rèn)識(shí)對(duì)象?？档抡J(rèn)為，只有通過概念，才有可能建立起統(tǒng)一完整的認(rèn)識(shí)對(duì)象，概念這個(gè)詞本身即提示這種意義，因?yàn)檎沁@個(gè)統(tǒng)一的意識(shí)，將相繼直觀到的和再現(xiàn)出來(lái)的雜多，聯(lián)結(jié)在一個(gè)觀念中。26康德所說的這三種綜合，實(shí)際上是同一綜合的三重性或三個(gè)類型，它是由內(nèi)感覺的形式時(shí)間意識(shí)出發(fā)，對(duì)經(jīng)驗(yàn)中自我意識(shí)統(tǒng)一性的論證。照康德看來(lái)，不是由于經(jīng)驗(yàn)雜多的聯(lián)結(jié)才產(chǎn)生了統(tǒng)一性，而是正相反，恰好由于統(tǒng)一把自身加到雜多的表象上，才首先使聯(lián)結(jié)的概念成為可能。27這就是說，先有統(tǒng)一性，而后才有聯(lián)結(jié)。在感性的雜多綜合聯(lián)結(jié)成為知識(shí)的過程中，知性的概念、范疇是一切聯(lián)結(jié)所以可能的根本條件，而知

33、性范疇得以存在的前提、基礎(chǔ)，又是主體具有的本源的綜合統(tǒng)一性?？偠灾说恼J(rèn)識(shí)從一開始，哪怕是對(duì)事物最簡(jiǎn)單的一個(gè)知覺，就不是單純被動(dòng)的反映，而是包含了主體能動(dòng)性在內(nèi)的主、客觀合成物。康德這一思想，實(shí)際上是把人的理性作為認(rèn)識(shí)的軸心，從而大大推進(jìn)了對(duì)認(rèn)識(shí)主體本身的認(rèn)識(shí)。認(rèn)識(shí)的這一重要特征，為現(xiàn)代生理學(xué)、心理學(xué)的許多材料所證實(shí)。且從一般動(dòng)物的感覺說起，肯定地說，任何感官感覺都是由外部刺激引起的，都是外物的反映；但是，經(jīng)過中樞神經(jīng)系統(tǒng)的感覺印象分析，作為認(rèn)識(shí)對(duì)象提供出來(lái)的這種反映，又只是外部世界的一個(gè)梗概的、近似的映象。比如，位于蛙眼后的分析器使蛙看到了一只飛動(dòng)的蒼蠅（即一個(gè)小黑點(diǎn)），卻看不到同樣大小

34、、同樣距離的一只不動(dòng)的蒼蠅。不動(dòng)的小黑點(diǎn)的映象確實(shí)是記錄在蛙的視網(wǎng)膜上的，可是沒有被傳遞，蛙的視覺系統(tǒng)只有在看到運(yùn)動(dòng)的客體時(shí)才興奮起來(lái)。可見，即使是直觀中單純的外來(lái)刺激，也已經(jīng)被主體選擇過了。也就是說，主體感官的分析器給映象加上了限定的框架，從映象那里抽取了一些簡(jiǎn)單的、必需的要素。而這種選擇的依據(jù)，正在于動(dòng)物為適應(yīng)自己的特殊需要，經(jīng)長(zhǎng)期演化而形成的本族類特有的神經(jīng)細(xì)胞的內(nèi)在結(jié)構(gòu)。28人的感知心理比動(dòng)物要復(fù)雜得多，不僅具有更為高級(jí)的選擇性，而且往往由概念來(lái)支配感知，這正相當(dāng)于康德講的直觀中感知的綜合。人類認(rèn)識(shí)在感性階段最早表現(xiàn)出來(lái)的主觀能動(dòng)性，在于人類心理同動(dòng)物心理的分化。動(dòng)物只能對(duì)直接引起主體

35、本能需要的對(duì)象產(chǎn)生自發(fā)注意，人類則能夠?qū)﹂g接起作用的對(duì)象（勞動(dòng)工具）和本身的行為產(chǎn)生自覺注意，這是由于他為了較長(zhǎng)遠(yuǎn)的目的，能夠抑制自己當(dāng)下的本能要求，強(qiáng)迫自己去服從客觀規(guī)律。人類自覺注意的心理現(xiàn)象，從認(rèn)識(shí)論來(lái)說，就是把感性雜多持續(xù)地聯(lián)結(jié)、統(tǒng)一起來(lái)，自覺地造成客觀對(duì)象同一性的意識(shí)，這種能力是在長(zhǎng)期的勞動(dòng)實(shí)踐中形成的。動(dòng)物所感受到的是獨(dú)立的自然界，也就是在自然界對(duì)自身施加影響的狀況下去感覺它；而人類感知的則是被自己的行為影響、改變了的自然界，也就是在自身同自然界的關(guān)系中去感覺它。這是具有本質(zhì)差別的兩種感覺，人類的思維就是從這種差別中發(fā)展起來(lái)的。恩格斯在自然辯證法中精辟地論述說：人的思維的最本質(zhì)和最

36、切近的基礎(chǔ)，正是人所引起的自然界的變化，而不單獨(dú)是自然界本身；人的智力是按照人如何學(xué)會(huì)改變自然界而發(fā)展的。29人類這種心理變化到思維變化的過程，由復(fù)雜的生理機(jī)制作為基礎(chǔ)。人的整個(gè)神經(jīng)系統(tǒng)包括感官在內(nèi)，好似一架譯碼機(jī)，感官是信息過濾器，它只讓部分的環(huán)境事件刺激神經(jīng)系統(tǒng)，這些刺激引起的神經(jīng)沖動(dòng)到達(dá)大腦之前還有介導(dǎo)作用發(fā)生。所以，人不是一個(gè)被動(dòng)的受體，只能讓外部信息隨便地印入；而是一個(gè)主動(dòng)的探索者。至于如何過濾、篩選信息，那就由人腦中各自的經(jīng)驗(yàn)決定了，這與過去的經(jīng)歷、教育、文化知識(shí)水平是分不開的。一份大橋的藍(lán)圖在非洲原始部落的人眼里不過是畫在平面上的一些橫豎單調(diào)線條，而在一位工程師的眼里卻是一座宏偉

37、的建筑物。人類主觀能動(dòng)性的第二個(gè)重要表現(xiàn)就是想象，這相當(dāng)于康德講的想象中復(fù)制的綜合?？档抡f：一般的綜合乃是想象力的僅有的結(jié)果。想象力是心靈的一種盲目的而又是不可少的功能。30他十分強(qiáng)調(diào)想象力的能動(dòng)作用，然而對(duì)于想象力的本質(zhì)是什么卻沒有作出回答。我們只有科學(xué)地闡明想象力的生理基礎(chǔ)，才能對(duì)人類思維的能動(dòng)性作出進(jìn)一步的解釋。大家知道，外部刺激引起人體的反射活動(dòng)之后，在人腦中會(huì)留下記憶的痕跡，也會(huì)留下經(jīng)歷過的事物之間的暫時(shí)神經(jīng)聯(lián)系。人的大腦皮層不僅可以保存這些信息，而且還能在它們之間進(jìn)行重新組合。記憶中的表象可以在其他有關(guān)信息加入的情況下變成更為完美的新形象，過去經(jīng)驗(yàn)中已經(jīng)形成的那些暫時(shí)神經(jīng)聯(lián)系同樣也

38、可以重新組合得更為系統(tǒng)化、理想化。這種改造和新聯(lián)系的產(chǎn)生決不是由于心靈的盲目功能，而是大腦皮層內(nèi)部機(jī)能之間相互作用的結(jié)果，是物質(zhì)運(yùn)動(dòng)的最高形式。創(chuàng)造的想象不是在空白的大腦中進(jìn)行的，人的實(shí)踐活動(dòng)越平凡，輸入大腦的信息越豐富，大腦皮層的活動(dòng)才越復(fù)雜，才表現(xiàn)出更大的主觀能動(dòng)性。這進(jìn)一步說明了，人類認(rèn)識(shí)的能動(dòng)性，完全來(lái)源于人類實(shí)踐的能動(dòng)性。最后，關(guān)于概念中認(rèn)識(shí)的綜合，這是主觀能動(dòng)性的最集中的體現(xiàn)。列寧說：人的概念就其抽象性、隔離性來(lái)說是主觀的，可是就整體、過程、總和、趨勢(shì)、泉源來(lái)說卻是客觀的。概念是人腦（物質(zhì)的最高產(chǎn)物）的最高產(chǎn)物。31概念的突出特點(diǎn)就是它的抽象性、一般性，這使得它在認(rèn)識(shí)中能夠居高臨下

39、地把握對(duì)象，發(fā)揮主觀的綜合統(tǒng)一性?？档聵O為重視概念的作用，他認(rèn)為，概念貫穿于整個(gè)認(rèn)識(shí)過程之中，它代表了認(rèn)識(shí)的主觀方面，沒有概念同一性的引導(dǎo)，眾多的知覺和想象就無(wú)法構(gòu)成一個(gè)統(tǒng)一的認(rèn)識(shí)對(duì)象，概念的綜合是認(rèn)識(shí)中最高的綜合。但是，康德僅僅看到了概念的主觀性，卻沒有看到它的客觀來(lái)源，沒有看到概念是通過人的實(shí)踐從現(xiàn)實(shí)世界中大量特殊、個(gè)別的東西中抽取出具有共性的一般特征而形成的。而且，概念作為人腦的最高產(chǎn)物也就是物質(zhì)的最高產(chǎn)物，歸根結(jié)底離不開物質(zhì)。以上是對(duì)康德所謂綜合活動(dòng)的一個(gè)簡(jiǎn)要剖析。應(yīng)該看到，康德提出的綜合活動(dòng)，是以割裂感性認(rèn)識(shí)與理性認(rèn)識(shí)為前提的，他認(rèn)為這二者出自不同的來(lái)源，具有彼此對(duì)立的特點(diǎn)，所以需要

40、人為地加以聯(lián)結(jié)。在進(jìn)行聯(lián)結(jié)的綜合活動(dòng)中，思想的自發(fā)性即具有能動(dòng)作用的知性是主導(dǎo)，或者說，綜合是知性的功能。我們認(rèn)為，綜合活動(dòng)從本質(zhì)上說，正是人類的實(shí)踐活動(dòng)、創(chuàng)造活動(dòng)，這才是人的認(rèn)識(shí)產(chǎn)生飛躍的根基?？档码m然并未認(rèn)識(shí)綜合活動(dòng)的本質(zhì)，但是他把綜合作為認(rèn)識(shí)主體的能動(dòng)性加以肯定，把綜合看作聯(lián)結(jié)感性和知性的契機(jī)，則是十分正確的?？档逻M(jìn)一步論述說：綜合是主體的自我能動(dòng)性的活動(dòng)，所以，它只能由主體自身做出來(lái)。32綜合活動(dòng)的實(shí)線，有賴于認(rèn)識(shí)主體意識(shí)中的綜合統(tǒng)一性。這種意識(shí)的統(tǒng)一性即我在思維。他這個(gè)我思，與笛卡爾我思故我在的我思的區(qū)別在于，笛卡兒講的是從思維活動(dòng)推出思維主體，他的我是不依賴于任何物質(zhì)的獨(dú)立的精神實(shí)

41、體；而康德的我思，指的是意識(shí)的一般形式，是一切經(jīng)驗(yàn)意識(shí)的先驗(yàn)可能性。他把我從社會(huì)歷史中割裂出來(lái)，變成抽象的一般思維形式，然后用這種先天的思維形式的統(tǒng)一去規(guī)定思維內(nèi)容的統(tǒng)一，顯然，這是形而上學(xué)的。康德一方面強(qiáng)調(diào)了綜合統(tǒng)一性來(lái)自于統(tǒng)一的自我，另一方面又指出，只有在對(duì)零星感覺的綜合活動(dòng)中，才能體現(xiàn)出自我的統(tǒng)一，所以離開外來(lái)的感覺材料，綜合作用就無(wú)法體現(xiàn)，我思就沒有意義。當(dāng)然，他特別著重的，還是區(qū)別于經(jīng)驗(yàn)自我的先驗(yàn)的、根本的、不變的、一般的自我，一切知識(shí)的最根本的條件正是在于這種自我的先驗(yàn)的綜合統(tǒng)一性，明確地說，就是在于認(rèn)識(shí)的主觀能動(dòng)性。在康德看來(lái)，統(tǒng)覺的原理，在人類知識(shí)整個(gè)范圍中，乃是最高的原理。意

42、識(shí)的綜合統(tǒng)一性乃是一切知識(shí)的客觀的條件。33他把自我意識(shí)的綜合統(tǒng)一性看作獲取一切知識(shí)的基礎(chǔ)，把人的主觀能動(dòng)作用看成感性認(rèn)識(shí)上升到理性認(rèn)識(shí)的關(guān)鍵。不錯(cuò)，認(rèn)識(shí)過程的統(tǒng)一性，認(rèn)識(shí)主體的能動(dòng)性，這正是人類認(rèn)識(shí)的根本特點(diǎn)。人的頭腦對(duì)來(lái)自客觀世界的刺激不僅僅是消極的反射，不僅是等量的輸入、輸出關(guān)系；事實(shí)是，經(jīng)過人腦的加工制作以后，輸出的東西總要比輸入的更為豐富。這種人腦的特殊功能，表現(xiàn)了人類區(qū)別于任何動(dòng)物的主體能動(dòng)性。康德對(duì)于這一點(diǎn)是感覺到了的，正是基于這一思想，他才通過自己的先驗(yàn)范疇體系，系統(tǒng)地論述了人類理性在認(rèn)識(shí)中的能動(dòng)作用，堅(jiān)決地肯定了理性在構(gòu)成知識(shí)中的核心地位。然而限于當(dāng)時(shí)的生產(chǎn)力水平和思維水平，

43、他不可能把人的認(rèn)識(shí)能力的來(lái)源解釋清楚?？档滤鶆?chuàng)立的范疇體系，無(wú)愧為人類認(rèn)識(shí)史上的一個(gè)里程碑，對(duì)于整個(gè)德國(guó)古典哲學(xué)以至馬克思主義的認(rèn)識(shí)理論，都具有深刻的影響。它之所以在認(rèn)識(shí)中把知性范疇尊崇為先天的，正因?yàn)樗⒁獾搅朔懂犜谡J(rèn)識(shí)中理解對(duì)象、組織對(duì)象的主導(dǎo)作用。問題在于，康德沒有認(rèn)識(shí)到，范疇作為抽象思維的工具無(wú)論多么概括、多么間接，它也只是在對(duì)個(gè)別事物的多次感知中概括出它們共同的、本質(zhì)的特征才形成的。對(duì)于每一個(gè)具體的人來(lái)講，范疇似乎是先驗(yàn)的結(jié)構(gòu)，因?yàn)楫?dāng)我們出生時(shí)，它已經(jīng)是既成的形式供我們掌握、運(yùn)用，不必靠每一個(gè)人從頭去歸納、創(chuàng)造。但把整個(gè)人類作為認(rèn)識(shí)的主體，就會(huì)看出這些思維形式無(wú)不來(lái)自客觀世界，它們是

44、從一代一代人的社會(huì)活動(dòng)中逐漸提取出來(lái)，在整個(gè)人類的思想史上形成的一些相對(duì)穩(wěn)定的思維結(jié)構(gòu)，是客觀世界的規(guī)律在人們頭腦中的升華。這樣，因果律就不僅作為客觀世界的規(guī)律存在，而且也作為思維的范疇存在于人們的頭腦之中，取得了它的主觀性、主動(dòng)性。馬克思主義能動(dòng)地、積極的反映論，不但以唯物主義作為自己的基礎(chǔ)，堅(jiān)持物質(zhì)第一性的原則，而且也吸收了唯心主義研究認(rèn)識(shí)主體的成就，肯定了人的主觀能動(dòng)性。在這個(gè)基礎(chǔ)上我們可以說，人對(duì)客觀世界的認(rèn)識(shí)實(shí)質(zhì)上是一個(gè)改造地反映的過程。人類的觀察是為了回答某個(gè)確定的問題，因此需要一定的理論指導(dǎo)；觀察儀器的制造、使用也需要理論；觀察的結(jié)果還要用語(yǔ)言來(lái)表述，這些都含有主觀的因素?？梢娭黧w在認(rèn)識(shí)中的作用是不能低估的。對(duì)于我們馬克思主義者來(lái)說，這實(shí)質(zhì)上是如何估價(jià)科學(xué)預(yù)見性的問題，是如何估價(jià)革命理論的指導(dǎo)作用的問題。認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，不僅可以使我們避免機(jī)械的反映論和形而上學(xué)的絕對(duì)性，而且可以使我們注意到認(rèn)識(shí)過程中主體自身的作用，從而防止主觀片面性，盡量使我們的認(rèn)識(shí)從多個(gè)側(cè)面去反映客觀事物的本質(zhì)屬性。