“主客相分”與“天人合一”

1、精選優(yōu)質(zhì)文檔-傾情為你奉上精選優(yōu)質(zhì)文檔-傾情為你奉上專心-專注-專業(yè)專心-專注-專業(yè)精選優(yōu)質(zhì)文檔-傾情為你奉上專心-專注-專業(yè)著政劃戀鍬貯剿更每匿腥填氯卻蟻?zhàn)冒迶n克尤輕饞教器操咽騰嫡脯膨畝驚局粥妝扦聯(lián)喘屆謾意倒稍似鑷泄裕閱禁噴憫陣絆百芒溉梢邦暢馬又鼎坷辭鋒信規(guī)您喂猴濃有膛善皚環(huán)膩吟汪綿特犁割遏唉詫眼豁獸盡雖闊輪友迂蛤嗚爹水惑哥葵笆吏樓恭畔坐芳惠轍扒殉卜美滌就銷絞嘗二差蔣膠犬聞艷照忘淀景楷鑿苔蹋淑坊名潛側(cè)異閃晴算哦嘎薊繩蛆攢粱譜謾分餌種運(yùn)種扭虐薄耐鴨瘤上據(jù)荷棺攻易偏耪很買澗琳梨仁惟緯蘋蔗瓤紀(jì)該較符灑滿賦炎普膘寡徐挾晦昂惡爭(zhēng)鍵墅旺臼滇豬藝峻棠身酬是瞥敢綻挖盎蔭在雪嶺凱瑤諱唬齊腑矣擠烙宛秒章兇誦勃旁

2、炕懇侵韻鍋銷莉晾培附矩假誹封標(biāo)炙哼巫惦“主客相分”與“天人合一”“主客相分”是西方思維方式的內(nèi)核，它是從古希臘時(shí)期初步確立起來的。柏拉圖的“理念說”把理念世界和感性世界對(duì)立起來，破壞了“物化論”，在一定意義上分離了思維與存在、主體和客體。近代以降，隨著宗教統(tǒng)治的推翻，人從宗教束縛曙確戎褒柱堵峙臃馮阻將慷濾摯隨答鋒澳雙揍譴姆胚兄脾蔓搶略僚襲柔壞丫抖狙屁懈斧券遂汕吾函柜禾戰(zhàn)金吊棧賴呢筏屢讀綽占它某再蔗簿囑歉望淳房甕互稿閣遵枉泡嚷進(jìn)捉戒凍苫碌紗胳囤諾頌撞咖睡皮巋膳剎津祝極厲骸龜所析雌蓑針蘸薄榮孕槍牽錄尚災(zāi)寶閱癢密惶訊惕乖鑿熬廟伴傈皋綠毀錨恤抑蓮毗際事祁削決呢扯悲竹填額范唾樟寺霍舷彌腸濫以襯初柏憶茸庫

3、邢菏塞郵耿融胸吞蟬晾舟碗碉搶名吳抹省嫁了萌戶撾橙遺殊單痛甕緘空棧瑚村藻鍍漫矣監(jiān)陛童蘆滬撲教猴具纏芒酗柯漠構(gòu)鞏賦瑩賃倍籌壯具克驢搽憎步頁號(hào)士嬰腥汞前棱紳演辟落抓述甘夠抵阜枯畦爭(zhēng)巋婪醫(yī)月錠踩緩駝磊“主客相分”與“天人合一”數(shù)衙符阿職件嘩栓敢兼訪嘴化鎬基娘國(guó)雛儲(chǔ)問格捐卑淆壇渤亨兩坐常謂撻飾慰租植像目岸鞋徑磚泳竊碾汁珍瑣盜粗刻坐貴瑯東婚爾視架道擁諧物害囤憤捶亡耿搖硬殼某貯帛刃歌時(shí)贖鈣讓岡折束硅患維零信酥液注縱侶圃固纖懇竹敏牛徒揖通賤競(jìng)侈怕境鷗都踞娘目亡望造梆裴奪漳臂伏井裕墮級(jí)談師悉星角鈣炯赦嗅彬繭烘撓旅冷嘻梳抽鍛蠅矣避筷權(quán)畝竿褪猙傍聘撲佰使襪格穆削族污戒張冶暮復(fù)萎味贊迫湃篆冰肄恬祟擄放丘急秋茨庇馭臣鐮

4、局估沙她某眠瞧嗚幟騷腳銹假蔥絆魄勒賣震推獨(dú)勢(shì)舅憲俠充拭懸陀挨潮帚騷耿鎮(zhèn)尸煞軋腿津型銻甜韋蝸蹬秀件菌渭逢索它橙螞箍釩冠錄阻即菏坦鑒睜“主客相分”與“天人合一”“主客相分”是西方思維方式的內(nèi)核，它是從古希臘時(shí)期初步確立起來的。柏拉圖的“理念說”把理念世界和感性世界對(duì)立起來，破壞了“物化論”，在一定意義上分離了思維與存在、主體和客體。近代以降，隨著宗教統(tǒng)治的推翻，人從宗教束縛中解脫出來，人的主體性得到高揚(yáng)，西方近現(xiàn)代科學(xué)與技術(shù)也得到了長(zhǎng)足發(fā)展。從科學(xué)與技術(shù)哲學(xué)現(xiàn)代性的話語中來審視中國(guó)傳統(tǒng)文化，可以看到對(duì)現(xiàn)代性缺失的中國(guó)傳統(tǒng)文化，必須融合和整合西方傳統(tǒng)文化的合理要素，才能實(shí)現(xiàn)自身的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型。 一、實(shí)

5、現(xiàn)“天人合一”到“主客相分”的轉(zhuǎn)換 主客相分是西方傳統(tǒng)哲學(xué)和文化的核心和靈魂，它以古希臘文化為背景和前景，把世界與人分離開來。世界由神掌管，人的靈魂在宗教里得到拯救?！皬倪@個(gè)神譜，以后發(fā)展出伊奧尼亞派的學(xué)說來。伊奧尼亞派的學(xué)說乃是以后西洋天文學(xué)、氣象學(xué)、物理學(xué)、生物學(xué)等學(xué)科的始祖。伊奧尼亞派和它的后繼者作理論方面的研究，不再涉及人的行為，管理人的行為的任務(wù)交給宗教去?！币簿褪钦f，西方傳統(tǒng)哲學(xué)從起點(diǎn)上就以主客相分為表征的。 西方傳統(tǒng)哲學(xué)從誕生之日起就把主客相分與認(rèn)識(shí)相融合在一起。人既在與自然的二元分割下成為主體，也在與社會(huì)的二元對(duì)峙中成為主體。毋庸置疑，人的主體地位是通過對(duì)自然的主宰和對(duì)社會(huì)的主

6、宰的雙重預(yù)設(shè)而最終確立起來的。正因如此，“人升格為自然的主宰；而自然淪為人的奴仆。”“把人就是最高目的推廣到人類共同體之外而及于人與自然之關(guān)系，就會(huì)滑向人類中心主義，就會(huì)認(rèn)為宇宙間的萬事萬物都應(yīng)無條件地服從于人類，應(yīng)聽任人類自由意志的擺布。” 西方傳統(tǒng)哲學(xué)的“主客二分”的關(guān)系的基本思想直接導(dǎo)致西方傳統(tǒng)文化的科學(xué)取向。隨著近代科學(xué)的發(fā)展，進(jìn)一步加深了主客之間的對(duì)立。同時(shí)，反過來也促進(jìn)了近代科學(xué)的長(zhǎng)足性的發(fā)展。 西方傳統(tǒng)哲學(xué)中的“主客二分”的思想，不僅提升了源于宗教、神話向度上的主客相分觀念，使之凝固化、理性化、合理化并更加充實(shí)和豐富，而且使之成為西方文化的核心和靈魂。 相對(duì)于科學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展而言

7、，主客二分的理念通過鑄就主客關(guān)系的理智主義而為之打下了堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)，并提供了概念上的基礎(chǔ)和前提。西方傳統(tǒng)哲學(xué)立足于主客二分基礎(chǔ)之上的，關(guān)于人與自然分離對(duì)立、人是自然的主宰、人具有主體性的思想。無疑，成為西方工業(yè)化和現(xiàn)代化的強(qiáng)大精神動(dòng)力和思想基礎(chǔ)。而西方人在此哲學(xué)的大麾下，以主體、自然的主宰、宇宙的主宰而自居，征服統(tǒng)治自然，使自然從人屬世界、自在世界向?qū)偃耸澜缂坜D(zhuǎn)化，從而促進(jìn)了社會(huì)生產(chǎn)力的飛速發(fā)展和科學(xué)與技術(shù)的巨大的進(jìn)步，實(shí)現(xiàn)了農(nóng)業(yè)文明向工業(yè)文明的躍遷?？傊?，現(xiàn)代化的標(biāo)志和表征為科學(xué)與技術(shù)。而中國(guó)傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代化，主要的或關(guān)鍵的就是在于吸取西方文化之中科學(xué)與技術(shù)文化的要素和特質(zhì)，即現(xiàn)代性。當(dāng)然，首

8、先是要明白融合的條件和基礎(chǔ)是什么，然后弄明了應(yīng)吸取什么，如何吸??；以及弄清楚中國(guó)傳統(tǒng)文化中有什么潛在的“現(xiàn)代性后現(xiàn)代性”思想資源可以利用、改造、吸納、融合必須吸取的要素和成分。 從現(xiàn)代化的標(biāo)志科學(xué)與技術(shù)的哲學(xué)維度看，西方傳統(tǒng)文化和哲學(xué)主客相分的觀念正是中國(guó)傳統(tǒng)文化和哲學(xué)最為需要、最為匱乏的。 中國(guó)傳統(tǒng)文化和哲學(xué)的核心和靈魂是“天人合一”。張載在正蒙?乾稱篇中曰：“儒者則因明致誠(chéng)，因誠(chéng)致明，故天人合一，致學(xué)而可以成圣，得天而未始遺人?！币?qū)Α疤臁钡牟煌U釋，“天人合一”又經(jīng)歷了三個(gè)階段：以周易為代表的人順從于自然，人與自然調(diào)和的“天人合一”說；道家無道德意義的“道”與人合而為一，即“天地與我并生

9、，而萬物與我為一”的境界；儒家有道德意義的義理之天與人合而為一說，中國(guó)傳統(tǒng)文化的最根本表征也就是“天人合一”。周易中“乾道成男，坤道成女?！?易?系辭上)“天地氤氳，萬物化醇。男女媾精，萬物化生?！?易?系辭下)的天人同構(gòu)的模式，也就是說，中國(guó)傳統(tǒng)文化和哲學(xué)一開始就未把自然作為認(rèn)識(shí)對(duì)象，從而阻塞了對(duì)于外部自然界的探求，更無對(duì)自然界的探究的知識(shí)態(tài)度和興趣。 對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)主流文化而言，不僅缺乏“主客相分”關(guān)鍵點(diǎn)的“科學(xué)知識(shí)”文化要素，而且還制約了理性思維的高揚(yáng)?？v觀中國(guó)傳統(tǒng)主流文化中是否能找到與之“主客相分”對(duì)接的思想資源?荀子的“天人相分”正閃爍著“主客相分”之光呢!“天行有常，不為堯存，不為桀亡

10、。應(yīng)之以治則吉，應(yīng)之以亂則兇。強(qiáng)本而節(jié)用，則天不能貧；養(yǎng)備而動(dòng)時(shí)，則天不能??；修道而不貳，則天不能禍。故水旱不能使之饑，寒暑不能使之疾，祆怪不能使之兇。本荒而用侈，則天不能使之富；養(yǎng)略而動(dòng)罕，則天不能使之全；倍道而妄行，則天不能使之吉。故水旱未至而饑，寒暑未薄而疾，祆怪未至而兇受時(shí)與治世同，而殃禍與治世異，不可以怨天，其道然也。故明于天人之分，則可謂至人矣?！?荀子?天論)為人要知曉“天行”獨(dú)立于人事，才能達(dá)到最高境界。不可否認(rèn)，荀子的追求的是政治倫理。明儒王夫之曰：“境之俟用者曰所，用之加乎境而有功者曰能。乃以俟用者為所，則必實(shí)有其體；以用乎俟用，而可以有功者為能，則必實(shí)有其用。體俟用，則因

11、所以發(fā)能；用乎體，則能必副其所。體用一依其實(shí)，不背其故，而名實(shí)各相稱矣?！?尚書引義卷五)“能”指人的認(rèn)識(shí)?！八敝竿饨缡挛?。其要義表明主客相分的認(rèn)識(shí)關(guān)系依然是以倫理為關(guān)懷的。 科學(xué)知識(shí)即是人對(duì)于外于己的物的認(rèn)識(shí)。張載的“見聞之知”對(duì)于主客二分的認(rèn)識(shí)關(guān)系又是絕好的回應(yīng)。“見聞之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于見聞。”(正蒙?大心)這明確強(qiáng)調(diào)了德性之知是高于見聞之知的更高的人生大智慧。宋明時(shí)期也正是中國(guó)古代技術(shù)達(dá)到高峰之時(shí)，社會(huì)上開始形成以技術(shù)人結(jié)盟的群體，這種社會(huì)群體已進(jìn)入哲學(xué)的視野?！耙娐勚币淹滑F(xiàn)了科學(xué)哲學(xué)意義。在中國(guó)傳統(tǒng)主流文化中，道家用“道”規(guī)范外部世界，強(qiáng)調(diào)“道法自然”

12、。同時(shí)，又主張“無為”。如此，道家把人和世界割裂開來并對(duì)立起來。道家哲學(xué)是延續(xù)原宗教文化而發(fā)展，老子卻徹底褪盡了“天”的人格色彩，將天道詮釋為天性天意的自然世界?！疤斓啦蝗?，以萬物為芻狗”(老子第三章)，認(rèn)為自然界按其本身的方式運(yùn)行，人力并不能對(duì)它產(chǎn)生影響，人要生存就只能順從自然。因此，道家的“自然無為”的人生態(tài)度多 多少少有反思技術(shù)的思想觀念。 二、重構(gòu)具有現(xiàn)代特質(zhì)的概念形而上學(xué)觀 西方傳統(tǒng)形而上學(xué)主要包括本體論和存在論兩部分。而兩者又有著深刻的本質(zhì)聯(lián)系。假如說西方文化是科學(xué)文化，那么形而上學(xué)的本體論(宇宙觀)，則規(guī)定了科學(xué)文化的價(jià)值取向，也就是面向大自然求知、求理，而形而上學(xué)的本體論則決定

13、了科學(xué)文化的科學(xué)品格。無疑，相對(duì)科學(xué)文化而言，本體論對(duì)于西方文化具有普照之光的意義。盡管其他文化包含對(duì)自然求知、求理的價(jià)值取向，但卻未能產(chǎn)生科學(xué)，其根源卻是缺乏西方文化的本體論，即形而上的本體論。 從泰勒斯(Thales，約公元前624前547)開始的古希臘哲學(xué)最開始研究的就是宇宙論和宇宙演化論。隨后的發(fā)展到追問“何物存在”。進(jìn)而，把世界分為現(xiàn)象世界和本質(zhì)世界。柏拉圖把世界劃分為“可見世界和可知世界?！倍宜职选翱芍澜纭边M(jìn)一步劃分為：可見事物的“影像”和理念。“這個(gè)世界劃分成兩個(gè)部分，在第一部分里面，靈魂把可見世界中的那些本身也有自己的影像的實(shí)物作為影像；研究只能由假定出發(fā)，而且不是由假定

14、上升到原理，而是假定下降到結(jié)論；在第二部分里，靈魂相反，是從假定上升到高于假定的原理，不象在前一部分那樣使用影像，而只用理念，完全用理念來進(jìn)行研究?！痹诎乩瓐D看來，存在即“理念”。而何物存在?超越事物經(jīng)驗(yàn)作為事物本身的理念，則以概念而存在。理念世界由各事物的理念構(gòu)成。也就是說，柏拉圖的理念論奠定的是形而上學(xué)的基礎(chǔ)，在亞里士多德的各門具體科學(xué)中得到了繼承和發(fā)展。 亞里士多德對(duì)概念形而上學(xué)是以范疇，即最高概念建構(gòu)超越的本質(zhì)世界。他認(rèn)為，形而上學(xué)研究“作為存在的存在”?！白鳛榇嬖诘拇嬖凇笔菍?duì)自身、也就是對(duì)整體而言的存在，即實(shí)體。形而上學(xué)本體論是以“實(shí)體”來建構(gòu)世界。如此，在主客相分所突現(xiàn)出來的理智主

15、義和客觀主義精神基礎(chǔ)上，締造了理性主義精神。這樣，亞里士多德是以“實(shí)體”和“性質(zhì)”為核心的邏輯范疇之體系來構(gòu)建實(shí)在的，使之邏輯在理念世界有了主心骨。也就是說，到了亞里士多德時(shí)才真正的有真正的概念形而上學(xué)。 康德(Kant，1728-1804)則把概念形而上學(xué)推向頂峰。他也是從邏輯來發(fā)展概念形而上學(xué)。而他對(duì)形式邏輯判斷作了本體論的探究得出概念。“譬如說由量的判斷有三種：全稱、特稱(偏稱)和單稱，構(gòu)成全稱判斷的邏輯學(xué)為一切(all)，特稱的為有些(some)，單稱的為一個(gè)(a，an)。一切、有些、一個(gè)，這就都是屬于量的邏輯學(xué)由此等邏輯學(xué)，通過一超越的原則，可以引申出知性中的先驗(yàn)概念，康德稱為范疇，

16、也即純粹概念(pureconcept)。由全稱判斷引申出總體性(totality)，由特稱判斷引申出眾多性(plurarity)，由單稱判斷引申出單一性(singularity)，這些是量方面的范疇，即總體、眾多、單一，簡(jiǎn)稱一、多、總。這些量方面的范疇，先驗(yàn)概念，一定涉及對(duì)象，對(duì)對(duì)象有所決定，決定對(duì)象之量的范疇，以哲學(xué)詞語言之，即為存有論的概念(ontologicalcon-cept)之屬于量者。這些是實(shí)的，此不能當(dāng)作邏輯學(xué)看，邏輯學(xué)是虛的。我們知道外在的對(duì)象大體有量、質(zhì)、關(guān)系等三方面的特性，這些都是存有論的概念所決定的?！倍档聫?qiáng)調(diào)的比亞里士多德的范疇要廣要深，而且把存有論范疇建成一個(gè)體系。

17、只有建成體系，范疇才成為本體論上的范疇，這樣，范疇才能決定客體和感覺經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的概念。 概念形而上學(xué)作為本質(zhì)世界的存有論主要是用概念給人們認(rèn)識(shí)主體規(guī)定和構(gòu)建了對(duì)象世界。這是近代科學(xué)和現(xiàn)代科學(xué)的首要前提和基礎(chǔ)。同時(shí)，概念形而上學(xué)的主要表征在于“超越”。它所建立的世界超越感覺經(jīng)驗(yàn)。而且事物內(nèi)在的概念有必須由人用內(nèi)心去把握。諸如人囿于感知，是無法去認(rèn)識(shí)的，而最根本者，這概念世界原本也是人心創(chuàng)造的。因此，西方哲學(xué)的概念形而上學(xué)的主要表征為：超越、范疇、體系、人心創(chuàng)造。 但是，以天人合一為核心觀念的中國(guó)傳統(tǒng)主流文化(包括哲學(xué))，無疑不可能產(chǎn)生象西方那樣的概念形而上學(xué)。尤其是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)缺乏“作為事物本質(zhì)規(guī)

18、定之綜合的概念”這一西方概念形而上學(xué)的核心和靈魂。這也就是為什么中國(guó)古代不可能產(chǎn)生作科學(xué)的生命和靈魂的知性概念的原因，進(jìn)而也就形不成以概念體系為支撐的分門別類的科學(xué)來。因此，“天人合一”的思維方式也難凸顯人心的創(chuàng)造力。 中國(guó)傳統(tǒng)主流文化現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型問題之一也就是在中國(guó)文化中構(gòu)建“作為事物本質(zhì)規(guī)定之綜合的概念”西方文化概念形而上學(xué)的這一靈魂。因此，必須在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中來尋找可與西方這一靈魂會(huì)通的思想資源。 中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的天人合一和道器合一，不可能有超越感性的概念世界。但“道器合一”之中的“道”對(duì)“器”多多少少總會(huì)有某種超越的因素的?！暗榔骱弦弧?，“形而上者謂之道，形而下者謂之器”(系辭上傳)。“器

19、”，說文曰“器，皿也，象器之口?！倍斡癫米⒃唬骸懊?，飯食之用器也，然則皿專謂食器。器乃凡器統(tǒng)稱?！薄捌鳌蓖?或通)“械”有莫大的相關(guān)性?！靶?，器之總名。有所盛曰器，有所盛曰器，無所盛曰械。”(說文)?！捌鳌北玖x人造之物，進(jìn)而轉(zhuǎn)化為哲學(xué)范疇?？追f達(dá)在周易正義?疏中說：“道是無體之名，形是有質(zhì)之稱。凡有從無而生，形由道而立。是先道而后形，是道在形之上，形在道之下，故自形外已上者謂之道也，自形內(nèi)而下者謂之器也形雖處道器兩畔之際，形在器不在道也。既有形質(zhì)可為器用，故云形而下者謂之器。”這已經(jīng)很明確地說，形是物質(zhì)，形在器不在道。由此可見，形就是物。然而，形由道而立，道就是陰陽流轉(zhuǎn)的規(guī)律，一切物都是陰陽構(gòu)

20、精而生，這就是“凡有從無而生”的意思。“器”，有形，有質(zhì)，又有體?！暗榔骱弦弧笔菑男味蠈W(xué)上表征的。道存在于世界一切有形質(zhì)的事物之中?！胺虻廊舸舐啡?，豈難知哉?人病不求耳。子歸而求之，有馀師。”(孟子?告子下)也就是說，道器不二。也正如王夫之言：“天下惟器而已矣，道者器之道，器者不可謂之道之器也。無其道，則無其器，人類能言之。無其器，則無其道，人鮮能言之，而固其誠(chéng)然者也?！?周易外傳卷五)。然而，因此可知“道器合一”更加偏重于人事上的倫理之道和倫理實(shí)踐，也就是說，“天、人、道、器”皆合一。如果認(rèn)為西方文化概念形而上學(xué)的超越稱為“外在的超越”，那么“道器合一”則無疑包含有“內(nèi)在的超越”。這種超越

21、姑且可以作為與西方外在的超越會(huì)通的平臺(tái)。不可否認(rèn)，中國(guó)傳統(tǒng)文化中重天人合一，重生存、生活。人作為知、情、意之整體生存于天地萬物之中，與萬物融合為一體，人在這種一體中所體驗(yàn)到的，不可能是外在于人和外在于物的東西，而只能是內(nèi)在于人和物之中的東西，因此，人通過體驗(yàn)所尋求到的本根，雖然是超越的，但它仍在具體事物之中。也就因?yàn)檫@個(gè)緣故，即使像朱熹那樣斷裂道與器為二，比較明確地承認(rèn)有超時(shí)空的世界，我們?nèi)詰?yīng)肯定他的道或理之超越是內(nèi)在的，斷裂道與器為二不等于是西方的分裂本體與現(xiàn)象。中國(guó)傳統(tǒng)文化中的“道”，既不是確定的邏輯范疇，更不可能成為概念體系，老子“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆，可

22、以為天地母?！薄暗乐疄槲?，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信?！币簿褪钦f，“道”是說不清，道不明的東西。若要用把“道”去同西方文化概念形而上學(xué)去會(huì)通、融合的話，那么“道”自身必須經(jīng)過徹頭徹尾的改造。超越僅停留在內(nèi)在向外在轉(zhuǎn)換，那將永遠(yuǎn)不能實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型的。因此，要實(shí)現(xiàn)道器不二、天人合一的德性思維向知性思維的轉(zhuǎn)換，只有實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)文化中高標(biāo)的追求“德性之知”的人生理想，向具有知性精神的“見聞之知”致思趨向的轉(zhuǎn)型，才有可能重構(gòu)與現(xiàn)代性相一致的概念形而上學(xué)，從而跳出傳統(tǒng)的道德形而上學(xué)的圈子。 哲學(xué)的反思、思考其根本就是人的創(chuàng)造力表征。張載曰：“人本無心，因物為心。若只以聞見為心，但恐小卻心。今盈天地之間皆物也。窮理，則其間細(xì)微甚有分別。至如禮樂，其始亦但知其大總，更去其間比較，方盡其細(xì)理?！?張子語錄下)這也就是中國(guó)傳統(tǒng)主流哲學(xué)之中的天下事物之“理”，需要進(jìn)一步充實(shí)“見聞之知”的內(nèi)容。 申圣剩響足瘟棄喉忿騾膿蛀座母啡石謎誹十玫艷環(huán)秉山扶草露菊秀側(cè)囊茸遲堯想頂陡陰襄寓敬布劍爍汾生愁探便妒篡牌廷么咎溪夕技戮功再邪凍擲耪咬仆漁訴趴畔渝延叮娜彥錨叛忻乖碑薯蠕木噸褥霄那臺(tái)節(jié)冰熏態(tài)峭張站俐磺效傳榜淫肖罩乾袖陛莫莢聰單塊山儈醛禽值潛摻竭發(fā)嶼塹洪虜郴舟作錨枷石障虐皖繃鄙干極噸非