入中論善顯密意疏(校正版)0123

1、入中論善顯密意疏印度月稱論師造論西藏宗喀巴大師疏法尊法師譯漢文入中論善顯密意疏序佛說(shuō)法四十九年，全部精義實(shí)匯歸於般若大海。中論為渡般若之慈航；入中論乃達(dá)中論中論之梯階。總其要旨，是在成立一切法無(wú)自性，而建立因果緣起。惟文義幽邃極難通達(dá)！宗喀巴大師從而疏之，顯彼密意。全論以十波羅密配釋十地，其前五度及後四度與大乘各宗無(wú)大差異，而慧品中，則詳辨正見(jiàn)，廣為質(zhì)難。不但不共瑜伽、經(jīng)、有，且不共自續(xù)，別於他生義中廣破唯識(shí)分及清辨，精微奧妙，歎未曾有。諸有智者幸善觀擇。次封仰慕此論，前年春間曾請(qǐng)悅西格什依據(jù)藏文原本講授，嚴(yán)定法師翻譯，惜甫畢初地，空襲頻仍，格什復(fù)有赴藏之行，遂爾中輟。今幸法尊上人善能遠(yuǎn)承玄奘

2、事業(yè)，譯出斯論，使渴望月稱者心願(yuàn)圓滿，中觀正義亦得更為光顯。嗟夫，正法凌夷，邪說(shuō)橫興，殺伐相循，靡有攸止。用將此論付印流通，伏冀見(jiàn)者、聞?wù)?，咸引發(fā)善根，深信因果，倘能於性空中不壞一切善行，緣起上不起我我所執(zhí)，則彼岸在望，捷足可躋，豈特止戈息苦而已哉！猗歟人法，皈命曷極，願(yuàn)長(zhǎng)住世燭破群昏！中華民國(guó)壬午初夏成都牛次封謹(jǐn)志於都西郊青龍埂子疏散區(qū)餘園入中論善顯密意疏簡(jiǎn)介入中論是公元七、八世紀(jì)，印度極著盛名的中觀派學(xué)者吉祥月稱論師所著。他出生在南印度娑曼陀地方，是佛護(hù)論師的再傳弟子，他認(rèn)為龍樹(shù)菩薩的中觀論的諸種解釋中，唯佛護(hù)論師能圓滿解釋聖者父子之意趣；以此為本，更復(fù)採(cǎi)取清辨論師所有善說(shuō)，兼亦破除其少數(shù)

3、非理之處。佛護(hù)論師的中觀學(xué)傳至月稱論師而大宏其說(shuō)。月稱論師關(guān)於中觀學(xué)派之著述有十餘種。其中一部是為龍樹(shù)中論作精詳註釋的中觀明句論，黃教僧人頗予重視。另有四百論廣注、六十如理論疏等。入中論是他學(xué)習(xí)中觀有獨(dú)特心得，發(fā)表自己見(jiàn)解的一部權(quán)威作品。他出生在印土大小乘佛法均極隆盛的時(shí)代。他在擔(dān)任那爛陀寺堪布時(shí)，大弘中觀宗，當(dāng)時(shí)弘揚(yáng)中觀學(xué)說(shuō)的有多種派別，彼此論難不已。論師追隨佛護(hù)阿闍黎，直探聖者父子真義，摧伏異說(shuō)，所向披靡。又多次與唯識(shí)學(xué)者辯論而獲決勝。那時(shí)有一位博學(xué)精微、學(xué)通內(nèi)外的唯識(shí)宗大師月官論師，前來(lái)那爛陀寺與他往返爭(zhēng)論達(dá)七年之久。故入中論，除與中論相同，破斥二乘外道而外，復(fù)廣破唯識(shí)、及中觀自續(xù)諸師，

4、尤為本論特色。宗喀巴大師在講八難題中指出，佛護(hù)、月稱二大論師對(duì)聖者龍樹(shù)中觀根本慧論之註釋，不同於其它註釋處甚多，最重要者有其八種：（一）不許有阿賴耶識(shí)。雖不許阿賴耶識(shí)等，但作業(yè)亦不失壞。唯名言假安立之因果有或無(wú)，在壞滅之業(yè)上亦為有故。（二）名言中亦不許有自相。若許名言中有自相者，聖者之智應(yīng)成為破壞有事之因，性空即成他空，非是自空。（三）名言中許有外境。在名言能量之份上，境與心二者均同為有；而在思維真實(shí)性份上，二者亦同為非有。（四）不許自相續(xù)。在方法論上，依龍樹(shù)大士隨應(yīng)破的方法，非自立因。（五）不許自證分。謂自證分不能領(lǐng)受自體，以諸作用不能於自體而轉(zhuǎn)，如刀不自割，故心自緣不應(yīng)道理。（六）聲緣二乘

5、聖者亦證法無(wú)我。（七）諦實(shí)執(zhí)及其種子即是煩惱障，二妄現(xiàn)之習(xí)氣即所知障。（八）佛盡所有智為現(xiàn)量知。知如其一切所有顯現(xiàn)諦實(shí)之智，雖亦為現(xiàn)量了知，然不迷亂，非由病識(shí)增上力顯現(xiàn)為諦實(shí)故。以上四許四不許，是佛教中極為重要之論題，本論對(duì)此，類有論說(shuō)。總謂月稱論師綜合華嚴(yán)、般若、法華三經(jīng)的思想，本著龍樹(shù)菩薩抉擇之空義，而完成此論。不僅講甚深空理，而且談菩薩大行，更顯示佛果功德。境行果三，皆悉具足。本論論體，主要分因地與果地二分，共十一地。其中菩薩因地十品，是以勝義菩提心之十種分位，採(cǎi)用華嚴(yán)經(jīng)十地作為品名，如次配以十波羅蜜多。每地菩薩都有其所修之行，所證之理，地地增勝，最後佛地果位，所修諸波羅蜜皆已圓滿，所證

6、之真理亦復(fù)究竟。而於第六品菩提心現(xiàn)前地中，以占全書(shū)約三分之二的篇幅，勝破唯識(shí)師等，成為全論之中心。此復(fù)符合藏人之學(xué)風(fēng)，因而取得了藏地對(duì)中觀派論著之代表作的地位，列為黃教僧人必學(xué)之五大部之一。本論卷十曰：智者達(dá)空即解脫。解脫生死必須要通達(dá)無(wú)性空見(jiàn)，乃得成辦。若離緣起正觀，未得無(wú)自性之甚深智慧，尚不能得聲緣解脫，況論成佛度眾生。藏人之重視中觀學(xué)說(shuō)，決不是偶然的。善顯密意疏作者宗喀巴大師，降生於一三五七年、青海西寧地區(qū)（藏人稱為宗喀，義為宗水）的一個(gè)佛教家庭內(nèi)，三歲時(shí)，依止當(dāng)?shù)馗廉?dāng)派大德，修雅曼達(dá)迦成就之敦珠仁欽而住，七歲受沙彌戒，取名羅桑扎巴，依止十年，學(xué)習(xí)了多種經(jīng)論。敦珠仁欽對(duì)大師此後學(xué)經(jīng)的路術(shù)

7、、思想格局均有重要影響。十六歲進(jìn)藏深造，在聶塘極樂(lè)寺學(xué)習(xí)以現(xiàn)觀為首之慈氏五論，十九歲開(kāi)始參加桑樸寺辯場(chǎng)，以現(xiàn)觀立宗答辯，初露頭角。後見(jiàn)現(xiàn)觀釋文多引俱舍，較為難懂，乃發(fā)心學(xué)俱舍，二十歲夏，住孜欽寺，從薩迦派學(xué)識(shí)淵博之喇嘛貢嘎貝，聽(tīng)學(xué)喇嘛自己註釋之現(xiàn)觀，甚覺(jué)滿意，進(jìn)而請(qǐng)求講授俱舍。喇嘛以年老體衰，乃介紹其弟子仁達(dá)瓦。大師從仁達(dá)瓦學(xué)俱舍，文字義理，均極明了。對(duì)仁達(dá)瓦生起極大敬信，嗣後經(jīng)常依止聽(tīng)學(xué)。是年秋，仁達(dá)瓦為大師第一次講入中論，此後五年中，又為他重講入中論二次，並反覆講授釋量論、俱舍、集論等重要論典。仁達(dá)瓦成為大師一生主要之師承，對(duì)大師有很大的影響，大師的一些顯教經(jīng)論註疏，在義解方面，多數(shù)係根據(jù)

8、仁達(dá)瓦的見(jiàn)解而寫(xiě)。三十二歲冬，大師改戴黃帽。黃帽原為持律者所戴，即含有重興戒律之意。大師提倡戒律，自己能嚴(yán)格地遵守，悉糾昔舊諸派之流弊。大師之學(xué)問(wèn)行持均達(dá)到最高的造詣，足以領(lǐng)導(dǎo)群倫。他會(huì)通一切經(jīng)教，互不相違，認(rèn)為一切聖言皆是最勝教授，大乘道遍攝一切餘乘所有斷證功德，一切至言皆攝入成佛大乘道支分中。此復(fù)學(xué)修之過(guò)程，必須經(jīng)歷由下而上，從淺入深，循步漸進(jìn)的次第，不可缺支、或躐等，在抉擇見(jiàn)地上，以中觀為正宗，以月稱為皈依。大師建立格魯派，中興了藏地已趨衰頹的佛教，使正法住世近七百年，迄今仍為西藏最大之教派，教化流布遠(yuǎn)及青、康、甘、蜀、蒙古等地，最近國(guó)際上掀起藏學(xué)熱潮，真有普及全球之勢(shì)。大師功行業(yè)績(jī)，至

9、高至偉，後世尊為第二法王，足見(jiàn)其感召之深矣。譯者法尊法師，俗姓溫，河北深縣南堡村人。一九二年十二月十四日生，一九八年十二月十四日示寂，世壽七十九，戒臘六十。法師幼而岐嶷，弱齡慕道，年滿二十，受具於北京法源寺，後入武昌佛學(xué)院。一九二五年入藏學(xué)法，十載勤學(xué)，備通三藏。一九三六年返漢，主持漢藏教理院十餘年。一九五六年起任中國(guó)佛學(xué)院副院長(zhǎng)，一九七八年後，兼任院長(zhǎng)。法師畢生致力於翻譯藏文經(jīng)論，五十餘年，積功不替。前後翻譯西藏格魯派重要論著，如菩提道次第攝頌、菩提道次第廣論、密宗道次第廣論、入中論善顯密意疏、辨了不了義論、辨法法性論等多種。又依獅子賢論注疏，譯述現(xiàn)觀莊嚴(yán)論略譯，並將大毗婆沙論二百卷，及社會(huì)

10、發(fā)展史等由漢譯藏，編輯藏漢，漢藏字典詞彙若干種。為響應(yīng)中國(guó)佛教協(xié)會(huì)為四化立功之號(hào)召，法師以耄耋高齡，譯出陳那菩薩集量論、法稱論師釋量論及僧成大師釋量論疏等數(shù)十萬(wàn)言。早年脫稿而未曾出版問(wèn)世的，尚有五次第論等重要密部論著。法師對(duì)介紹藏地佛教高深理論，及交流漢藏文化，作出了偉大的貢獻(xiàn)，起了不可磨滅的影響，海外譽(yù)稱為我國(guó)近代第一大譯師云。釋迦教下苾芻幻慧依若干資料整理撰集一九八八年八月入中論善顯密意疏宗喀巴大師造翻經(jīng)沙門(mén)釋法尊謹(jǐn)譯敬禮皈依恩師妙音與聖者父子足釋第一勝義菩提心之一一切深廣善說(shuō)藏 普為世間不請(qǐng)友 啟示三地善道眼 牟尼法王常照護(hù)遍於無(wú)央佛會(huì)中 演唱最勝甚深處 作獅子吼無(wú)能等 妙音恩師恆加持三

11、世諸佛心中心 緣起中道離二邊 佛記龍猛如理釋 至心敬禮哀攝受由前教授登高位 以自所見(jiàn)示眾生 演說(shuō)善道得自在 敬禮吉祥聖天足奉行至尊妙音教 開(kāi)顯龍猛究竟意 證得悉地持明位 頭面敬禮佛護(hù)足微細(xì)難測(cè)大仙道 龍猛不共諸關(guān)要 圓滿開(kāi)顯月稱師 及靜天足我敬禮龍猛提婆所成宗 三派大車廣解釋 我以無(wú)垢淨(jìng)慧眼 不共要義皆善見(jiàn)此間欲宣彼宗者 我為除其惡說(shuō)垢 因眾請(qǐng)故以淨(jìng)語(yǔ) 當(dāng)即廣釋入中論今依月稱論師入中論釋解說(shuō)，無(wú)倒抉擇深廣二義。入中論分四：甲一、釋題義，甲二、釋禮敬，甲三、釋論義，甲四、釋末義。今初摩陀耶摩迦阿波達(dá)囉拿摩此論於印度四種語(yǔ)中，雅語(yǔ)為摩陀耶摩迦阿波達(dá)囉拿摩，藏語(yǔ)名入中,其所入之中，是中觀論，如云為入

12、中論故。又釋論於引根本慧時(shí)，每曰中觀云云，故知是根本慧論也。雖般若燈論依摩陀耶摩迦字根，謂中觀論與中觀宗皆名中觀。然此言中觀，當(dāng)知唯是（龍樹(shù)）中觀論，勿作餘中觀論及中觀義解。由此論入根本慧者。有謂彼論未廣說(shuō)世俗勝義自性，此論廣說(shuō)，故能入彼。然抉擇真實(shí)義之正理異門(mén)，根本慧中較入中論尤廣，故彼說(shuō)未善。自宗謂由甚深廣大二門(mén)能入根本慧論。初如自釋云：智者當(dāng)知此宗是不共法。又云：不通達(dá)真實(shí)義故，謗此深法，今欲無(wú)倒顯示論真義故，造此入論，入中觀論。此說(shuō)為顯自宗所抉擇之中觀義，不共餘中觀師，及顯中論不可順唯識(shí)釋，故造入中論。顯句論說(shuō)：依緣假立之理，如入中論應(yīng)知。又根本慧論與顯句論，皆未廣破唯識(shí)宗，惟此中廣破

13、。故依此論二種所為，乃能善解根本慧論之義，是為此論入中觀之第一理門(mén)。二、由廣大門(mén)入中觀者。聖者宗，不以有無(wú)通達(dá)甚深真實(shí)義慧而判大小乘。但根本慧論除甚深品外，未別說(shuō)有廣大大乘法。此論說(shuō)彼以無(wú)邊理門(mén)，廣說(shuō)法無(wú)我義，故於大小兩乘中，唯為大乘所化而造。如自釋云：又為光顯法無(wú)我故，宣說(shuō)大乘亦應(yīng)正理，欲廣說(shuō)故。聲聞乘中，則唯略說(shuō)。此說(shuō)最顯，後當(dāng)廣釋。是故若於彼論所說(shuō)道中，別以聖者所說(shuō)大乘廣大道而滿足之，極為善哉。為滿足彼故，宣說(shuō)異生地三法，聖位有學(xué)十地及果地。又於五地、六地次第，宣說(shuō)依止靜慮自性、修正奢摩他，以觀察二無(wú)我真實(shí)義之妙慧修毗缽舍那。故於思惟根本慧論義時(shí)，若不憶及此論所說(shuō)諸法，而思惟甚深廣大和合

14、之道次者，則知彼人失於造入中論之二種所為。故依此論由廣大門(mén)入根本慧論之道，即是入中觀之第二理門(mén)。甲二、釋禮敬頂禮曼殊室利童子頂禮妙吉祥者，是法先王之遺制，以此論為勝義阿毗達(dá)磨，宣說(shuō)慧學(xué)為主故。甲三、釋論義。分四：乙一、造論方便先申禮供，乙二、正出所造論體，乙三、如何造論之法，乙四、迴向造論善根。初又分二：丙一、總讚大悲，丙二、別禮大悲。今初為令悟入中觀論故，月稱論師造入中論。非但不得以餘論所禮聲聞獨(dú)覺(jué)為禮供之境，即較之諸佛菩薩，亦應(yīng)先讚諸佛最初勝因，救護(hù)生死牢獄所繫一切無(wú)依有情為相。因立果名號(hào)稱佛母之大悲心。為顯此故，頌曰：聲聞中佛能王生，諸佛復(fù)從菩薩生，大悲心與無(wú)二慧，菩提心是佛子因。悲性於

15、佛廣大果，初猶種子長(zhǎng)如水，常時(shí)受用若成熟，故我先讚大悲心。此中有二：丁一、明大悲心是菩薩之正因，丁二、明彼亦是菩薩餘二因之根本。初又分三：戊一、明二乘從佛生，戊二、明諸佛從菩薩生，戊三、明菩薩之三種正因。今初從他聞?wù)淌?，修行證得聲聞菩提果，能以此義令他聞，故名聲聞。令他聞?wù)?，如?jīng)說(shuō)所作已辦，不受後有等。無(wú)色界聲聞雖無(wú)此義，然不為過(guò)，以有彼名者不必定有彼義，如陸生蓮華亦得有水生之名也。又聲聞之梵語(yǔ)薩囉波迦亦訓(xùn)聞?wù)f。從諸佛聽(tīng)聞成佛妙果之道，為大乘種姓求彼道者說(shuō)故，名曰聲聞。如法華經(jīng)云：我等今者成聲聞，聞佛演說(shuō)勝菩提，復(fù)為他說(shuō)菩提聲，是故我等同聲聞。此二義雖菩薩與聲聞相同，然聞?wù)f之義正屬聲聞。有說(shuō)

16、第三句中無(wú)勝字，故前句是大乘菩提，後是聲聞菩提。但疏意不然，前是大乘菩提，次是往菩提之道。若謂何者？菩薩雖亦從佛聽(tīng)聞佛道，為所化宣說(shuō)。然經(jīng)說(shuō)聲聞，意取但說(shuō)彼道，而自身全不修者。中佛之佛，釋說(shuō)：佛之真實(shí)於三類補(bǔ)特伽羅處轉(zhuǎn)。有謂此說(shuō)達(dá)朵佛陀之聲於三類補(bǔ)特伽羅處轉(zhuǎn)，此說(shuō)甚善。如云：達(dá)朵為真實(shí)，佛陀為覺(jué)悟。以取覺(jué)悟真實(shí)為佛陀時(shí)，則三類補(bǔ)特伽羅皆有其義。覺(jué)悟真實(shí)之聲，亦詮辟支佛。但今誤譯為佛。佛陀之聲，雖可通譯為佛，但於此處則失當(dāng)。以佛陀聲亦詮華開(kāi)及夢(mèng)覺(jué)，非必須譯為佛也。中者謂諸獨(dú)覺(jué)輩。由百劫中修集福智勝進(jìn)，故勝出聲聞。然無(wú)福智二資糧、一切時(shí)遍一切有情之大悲及一切相智等，劣於正覺(jué)，故名曰中。有謂此智慧勝

17、聲聞之義，如云離所取分別。彼說(shuō)非理，此宗說(shuō)聲聞獨(dú)覺(jué)亦能通達(dá)一切諸法無(wú)自性故。即彼說(shuō)者，亦許彼義故。故知釋論說(shuō)智勝進(jìn)為勝出。言勝進(jìn)者，謂所修道漸進(jìn)漸妙。此復(fù)於百劫中勤修福智，非若聲聞不耐久修。雖諸福智皆可名為資糧，然資糧之正義，乃無(wú)倒修行無(wú)上菩提之方便，能攝受自果者。如顯義論說(shuō)：大悲心等正行，以能攝取大菩提故，乃名資糧。故具此義之福智，乃資糧正義，不具此義者，乃通常資糧。且就資糧之梵語(yǔ)三跋羅之義訓(xùn)而譯，由福智之行勝出聲聞，故於欲界最後生時(shí)，不依他教，能自發(fā)阿羅漢智。復(fù)以唯為自利而得覺(jué)悟成阿羅漢，故名獨(dú)覺(jué)，亦曰自覺(jué)。能王者，二乘阿羅漢雖亦可名能，然非能王。唯諸佛乃稱能王，以得勝出聲聞、獨(dú)覺(jué)、菩薩之

18、無(wú)上法王，彼三人亦依佛語(yǔ)而得法故。聲聞獨(dú)覺(jué)從佛生者，謂由佛力之所植生。以諸佛出世必?zé)o倒宣說(shuō)甚深緣起，二乘種姓於此聽(tīng)聞思惟，精勤修行，即能隨其信樂(lè)滿足聲聞獨(dú)覺(jué)所希願(yuàn)果，故說(shuō)彼二由佛植生。若作是念：雖有眾多聲聞種姓從佛聞法即於現(xiàn)生而證菩提，然獨(dú)覺(jué)種姓必不於現(xiàn)生趣證，說(shuō)彼等於佛所說(shuō)義聞思修行，乃圓滿自果，似不應(yīng)理。無(wú)失。設(shè)有一類獨(dú)覺(jué)種姓，聞佛所說(shuō)甚深緣起，已善通達(dá)真實(shí)義諦，雖不即於現(xiàn)生證獨(dú)覺(jué)涅槃，然彼獨(dú)覺(jué)行者，由修佛所說(shuō)緣起力故，於他生中定得涅槃。如造定業(yè)，雖不於造業(yè)生中即受其報(bào)，然於他世則定受也。前說(shuō)亦爾，由於佛所說(shuō)法，聞思修行能滿所願(yuàn)，亦非依現(xiàn)生說(shuō)也。此如四百論云：設(shè)已知真實(shí)，現(xiàn)未得涅槃，他生決

19、定得，猶如已造業(yè)。中論亦云：若佛不出世，聲聞已滅盡，諸辟支佛智，無(wú)依而自生。釋論設(shè)有一類等義，有謂此答若說(shuō)緣起而非即得聲聞等果，應(yīng)說(shuō)緣起不能滿足聲聞等希願(yuàn)之難，有謂此答修緣起無(wú)生義，應(yīng)無(wú)間能生彼果。然無(wú)此事，故後亦應(yīng)不生彼果之疑。彼二家俱未了達(dá)文義，以於諸佛植生獨(dú)覺(jué)最疑難處，理應(yīng)別為斷疑者，皆未能斷故。戊二、明諸佛從菩薩生若聲聞獨(dú)覺(jué)從諸佛生，諸佛復(fù)從誰(shuí)生？曰：諸佛世尊從菩薩生。若作是念：豈非菩薩從佛教而生名佛子乎！是佛子，而又說(shuō)諸佛從菩薩生，云何應(yīng)理？如說(shuō)彼子之父從彼子生。答：雖諸菩薩是佛子，然有二緣，菩薩亦得為諸佛之因。初、依分位差別說(shuō)。如釋說(shuō)：以如來(lái)是菩薩之果故。此謂一切證佛位者，皆先由學(xué)

20、地菩薩位來(lái)，約佛果之同類因，故說(shuō)菩薩是諸佛因。次依勸令發(fā)心者說(shuō)。如契經(jīng)說(shuō)文殊室利菩薩勸吾等大師及餘諸佛最初發(fā)心。此約菩薩與餘菩薩所成之佛作俱有因，成立諸佛從菩薩生。有敵者難：諸菩薩是佛子故，應(yīng)說(shuō)菩薩從諸佛生，不應(yīng)作相違說(shuō)。諸菩薩是佛子，自既許之，則應(yīng)解說(shuō)彼與諸佛從菩薩生互不相違之理。今置彼不說(shuō)，而別成立諸佛從菩薩生，云何應(yīng)理？以縱能成此事，而前疑猶在，不能斷故。此無(wú)失。釋論於解說(shuō)佛從菩薩生之第一緣時(shí)，謂學(xué)位菩薩由修道而得佛果。是則彼菩薩非即彼菩薩所得佛果之子，蓋亦可知。豈說(shuō)是彼佛子。又如從吾等大師所生之菩薩，是此佛之子，非謂此佛亦從彼菩薩生。敵者未能辨此理而起疑，釋論已為解答。則有智者，於此疑

21、難已渙然冰釋矣。然猶有多人妄於此義，而作無(wú)關(guān)之攻難。何哉！由菩薩是成佛之要因，故諸佛讚嘆菩薩。讚義有四：一、菩薩為諸佛之圓滿主因，故極應(yīng)尊重。二、說(shuō)因位菩薩是應(yīng)供養(yǎng)，則果位諸佛之應(yīng)供養(yǎng)，自可知故。三、如藥樹(shù)能與無(wú)量藥果，則於彼樹(shù)初生之嫩芽應(yīng)尤為愛(ài)護(hù)。如是可知諸佛樹(shù)王能滿一切眾生所願(yuàn)，則於如佛嫩芽之初業(yè)菩薩亦應(yīng)勵(lì)力而愛(ài)護(hù)之。四、契經(jīng)稱讚菩薩，為令會(huì)中三乘有情決定趣入大乘道。如寶積經(jīng)云：迦葉！如初月為人禮敬，過(guò)於滿月。如是若有信我語(yǔ)者，應(yīng)禮敬菩薩過(guò)於如來(lái)。何以故？從諸菩薩生如來(lái)故。此是以教成立諸佛從菩薩生。前二因緣是以理成。由是當(dāng)知，餘論所禮之聲聞、獨(dú)覺(jué)、諸佛、菩薩，今此論中未禮供者，為欲禮供彼等

22、之根本因。聲聞等二句顯示彼四為次第因果者，為抉出彼等之究竟根本因也。菩薩雖亦從佛教而生，然不於說(shuō)能王生時(shí)如二乘釋者，以說(shuō)彼二從能王生，為顯彼二究竟根本亦是大悲。菩薩根本是大悲心，論後當(dāng)別說(shuō)故。戊三、明菩薩之三種正因若聲聞獨(dú)覺(jué)從諸佛生，諸佛復(fù)從菩薩生者，是諸菩薩之因復(fù)云何？謂大悲心，與通達(dá)遠(yuǎn)離有事無(wú)事等二邊之慧，及菩提心，此三即是諸菩薩佛子之正因。菩提心者，釋論引經(jīng)云：如自所達(dá)法性，願(yuàn)諸有情皆能了達(dá)，此所發(fā)心，名菩提心。此僅緣菩提心所為之一分。釋論又云：應(yīng)發(fā)如此心，願(yuàn)我拔濟(jì)一切世間皆令出苦，決定成佛。此未緣所得菩提，亦僅是相之一分。當(dāng)如釋論於說(shuō)依大悲心生菩提心處所說(shuō)：正法甘露妙味之因，永離一切顛

23、倒分別為相，一切眾生親友體性，正欲求得如是佛果。此文顯說(shuō)緣所得之菩提。故應(yīng)許為利一切有情，欲得無(wú)上正等菩提，乃為圓滿發(fā)心之相。本論疏亦作此說(shuō)?，F(xiàn)觀莊嚴(yán)論所說(shuō)亦同。安立此三為菩薩正因，是寶鬘論意。彼云：若自與世間，欲得大菩提，本謂菩提心，堅(jiān)固如山王，大悲遍十方，不依二邊智。此但說(shuō)為菩提之根本，未直說(shuō)為菩薩之根本。然根本即最初義，以彼以三種正因?yàn)樽畛?，故知即是菩薩之正因。又說(shuō)三法為菩薩因者，在觀察聲聞獨(dú)覺(jué)既從佛生，諸佛從菩薩生，則菩薩復(fù)從何生，故知非是能建立因，乃明菩薩之能生也。如是立此三法為菩薩因，其最初得名菩薩者，是否指最初入道者而言？若謂是，則不應(yīng)安立大乘發(fā)心為彼之因，以初發(fā)彼心者，即立彼為

24、菩薩數(shù)故。亦不應(yīng)安立不依二邊智為彼之因，以諸菩薩要先發(fā)世俗菩提心，而後乃學(xué)菩薩六度行，要學(xué)般若波羅蜜時(shí)，乃學(xué)不依二邊之智故。若謂否，則與所說(shuō)如初月及如藥樹(shù)嫩芽之菩薩皆成相違。答：不許後說(shuō)。雖許初說(shuō)，然無(wú)前二過(guò)。以菩薩前導(dǎo)之發(fā)菩提心，意在修學(xué)發(fā)心，非謂修成之真實(shí)發(fā)心。此如嘗蔗皮及皮內(nèi)之汁味。若但發(fā)宏誓，為利一切有情故，願(yuàn)當(dāng)成佛，此乃隨言作解，如嘗蔗皮之味，雖此亦名為發(fā)心，然非真發(fā)心。若依修菩提心之教授而修，發(fā)生超越常情之勝證，如嘗蔗漿之真味，即真發(fā)心。勸發(fā)增上意樂(lè)會(huì)即依此義密意說(shuō)云：愛(ài)樂(lè)言說(shuō)如蔗皮，思惟實(shí)義若真味。利根菩薩種姓，先求真實(shí)正見(jiàn)，次乃發(fā)心，故亦無(wú)後過(guò)。所言無(wú)二慧，非無(wú)能取所取二，乃釋

25、論所說(shuō)之離二邊慧。此亦不妨於菩薩之前有之。有謂此是勝義菩提心，極為不可。以所言無(wú)二慧，是初入道菩薩之因慧也。丁二、明彼亦是菩薩餘二因之根本三因中以大悲為主，由大悲心亦是菩提心與無(wú)二智之根本。為顯此故，說(shuō)悲性等一頌。大悲心於豐盛廣大之佛果，為初生要因，如種子。中間令增長(zhǎng)，如水潤(rùn)。後為眾生常時(shí)受用之處，如果成熟。故我月稱，於聲聞、獨(dú)覺(jué)、諸佛、菩薩及餘二因之先，或造論之首，先讚大悲心。此非入後文方讚，即此所說(shuō)於生佛果初中後等即是讚嘆也。性者，顯佛果三位中之心要唯一大悲，不如外穀初中後三位之要因別有三事。為最初重要如種子者，謂具大悲心者，見(jiàn)有情受諸苦惱，為欲救一切苦有情故，便緣所為事而發(fā)心曰：我當(dāng)度此

26、一切有情出生死苦，令成佛道。又見(jiàn)要自成佛道，乃能滿彼願(yuàn)，故復(fù)緣菩提而發(fā)心言：我為利益諸有情故，願(yuàn)當(dāng)證得無(wú)上菩提。又見(jiàn)不修無(wú)二慧所攝施等諸行，則彼誓願(yuàn)終不能成辦，乃進(jìn)修智慧等行。是故大悲心為一切佛法種子。寶鬘論依此義云：若大乘經(jīng)說(shuō)，大悲為前導(dǎo)，諸行無(wú)垢智，有智誰(shuí)謗彼。此說(shuō)大悲為前導(dǎo)，菩提心所引諸行，與離二邊無(wú)垢淨(jìng)智，此三行攝一切大乘義盡。為中間要因如水潤(rùn)者，謂大悲種子發(fā)生菩提心芽已，若不時(shí)以大悲水灌溉之，則不能修習(xí)二種廣大成佛資糧，定當(dāng)現(xiàn)證聲聞獨(dú)覺(jué)涅槃。若以悲水時(shí)加灌溉，則必不爾。 為末後重要如成熟者，謂成佛已，設(shè)離大悲心，則必不能盡未來(lái)際為諸有情作受用因，亦不能令聲聞、獨(dú)覺(jué)、菩薩聖眾輾轉(zhuǎn)增上。

27、若於果位有大悲相續(xù)者，則一切皆成。如是解釋悲性等四句之義，應(yīng)知即是顯示樂(lè)大乘者應(yīng)先令心隨大悲轉(zhuǎn)。次依大悲，至誠(chéng)引發(fā)眾相圓滿大菩提心。既發(fā)心已，則學(xué)菩薩諸行，尤應(yīng)徹了甚深正見(jiàn)。丙二、別禮大悲。分二：丁一、敬禮緣有情之大悲，丁二、敬禮緣法與無(wú)緣之大悲。今初 頌曰： 最初說(shuō)我而執(zhí)我，次言我所則著法，如水車轉(zhuǎn)無(wú)自在，緣生興悲我敬禮。由我執(zhí)薩迦耶見(jiàn)故，引生我所執(zhí)薩迦耶見(jiàn)。故有情類於生我所執(zhí)薩迦耶見(jiàn)之前，先起我執(zhí)薩迦耶見(jiàn)，於無(wú)自性之我，妄謂有性，乃於所說(shuō)之我執(zhí)為實(shí)有。次由我所執(zhí)薩迦耶見(jiàn)，離於我執(zhí)所緣境，緣餘眼色等法，謂是我所有，乃於我所著為實(shí)有。由是流轉(zhuǎn)生死，如水車之旋轉(zhuǎn)不已，不得自在。緣此眾生而興大悲者

28、，我今敬禮。此即敬禮緣有情之大悲。諸眾生類如水車者，諸有情與水車輪，是能同、所同之總體。其相同之理，釋論別說(shuō)若喻、若法各有六義，今且合說(shuō)之。一、此有情世間，為惑業(yè)繩索所繫。二、由識(shí)推動(dòng)之，如旋轉(zhuǎn)水車之人。三、於上自有頂，下至無(wú)間，深邃生死大井中無(wú)間旋轉(zhuǎn)。四、墮惡趣時(shí)，不待功力任運(yùn)而墜；升善趣時(shí)，要極大勤勇方得上升。五、雖有無(wú)明、愛(ài)、取煩惱雜染，及行有業(yè)雜染，餘七支生雜染，然前後次第則無(wú)一定。六、恆為苦苦、壞苦、行苦之所逼惱，故諸眾生迄未有出輪轉(zhuǎn)之時(shí)。此六門(mén)法喻合說(shuō)，非僅令了知有情流轉(zhuǎn)之理而已。前雖說(shuō)樂(lè)大乘者應(yīng)先發(fā)大悲，然未說(shuō)如何修習(xí)悲心乃發(fā)。今說(shuō)有情無(wú)有自在，流轉(zhuǎn)生死，即顯由此修習(xí)乃能引發(fā)大悲

29、心。此復(fù)應(yīng)思由誰(shuí)令其流轉(zhuǎn)，謂最不寂靜未善調(diào)伏之心。於何處流轉(zhuǎn)，於上自有頂，下至無(wú)間，流轉(zhuǎn)不息。何因如是流轉(zhuǎn)，由惑、業(yè)增上力故，謂由非福業(yè)及煩惱力則墮惡趣，由諸福業(yè)、不動(dòng)業(yè)及煩惱力則升善趣。墮惡趣者，不待功力而任運(yùn)自墮；升善趣者，非極大勤勇修集彼因，難得上升。如阿笈摩說(shuō)：從善趣惡趣死，墮惡趣者如大地土。從二趣死而生善趣者如爪上塵。又於某一緣起中，三種煩惱隨一生時(shí)，其他緣起之餘二雜染亦相續(xù)不斷。又時(shí)時(shí)為三苦之所逼惱，如水浪之滾滾而來(lái)。此復(fù)應(yīng)知初發(fā)業(yè)者，若未思自我流轉(zhuǎn)生死而令心厭離，則於思惟他有情時(shí)，不忍其受苦之心，必不能生。故當(dāng)如四百論釋所說(shuō)，先於自身思惟已，次緣他有情而修。修他有情於生死中受苦，

30、為即此能引生大悲心耶？抑須餘法助成之？曰：現(xiàn)見(jiàn)見(jiàn)怨家受苦者，非但無(wú)不忍心，且心生欣幸。見(jiàn)非親非怨者受苦，則多捨而不問(wèn)，是於彼無(wú)悅意相之所致也。若見(jiàn)親屬受苦，則心多不忍，其悅意愈重，不忍受苦之心亦轉(zhuǎn)增。故欲引生大悲心者，於餘有情務(wù)須心生最可愛(ài)樂(lè)悅意之相。此悅意相由何方便得引生？諸大論師略有二規(guī)，一、如月稱四百論釋說(shuō)：思惟一切有情從無(wú)始來(lái)，皆是父母等眷屬，為度彼等故，能入生死。大德月及蓮華戒論師亦如是說(shuō)。二、靜天論師之規(guī)，如餘廣說(shuō)應(yīng)知。若能於有情思惟最可悅意，及於生死受苦之理，而修大悲心，則月稱論師作此不共禮敬方為有義。若不能者，雖自矜聰智，直與鸚鵡誦經(jīng)等耳。此為緣有情大悲心之理，至下當(dāng)釋。丁二、

31、敬禮緣法與無(wú)緣之大悲緣法與無(wú)緣之大悲，亦由所緣而顯。頌曰：眾生猶如動(dòng)水月，見(jiàn)其搖動(dòng)與性空。由見(jiàn)眾生如水中月影，為風(fēng)所動(dòng)，剎那動(dòng)滅，緣彼而起大悲心者，我今敬禮。此即敬禮緣法之大悲。由見(jiàn)眾生如水中月影，似有自性而性實(shí)空，緣彼而起大悲心者，我今敬禮。此即敬禮無(wú)緣大悲。釋論略緣生，而僅引上句興悲我敬禮者，意謂後二所緣中，已說(shuō)有眾生矣。此謂如澄淨(jìng)水，微風(fēng)所吹故，波浪遍於水面。水中月影與彼所依之水，同時(shí)起滅，如有彼月自體顯現(xiàn)可得，然諸智者則見(jiàn)彼月剎那無(wú)常，及所現(xiàn)月自性本空。如是菩薩隨大悲心者，見(jiàn)諸有情墮薩迦耶見(jiàn)大海。無(wú)明大水流注其中令極增廣。非理作意邪分別風(fēng)鼓動(dòng)不息。往世所造黑白眾業(yè)，如空中月。今世有情如

32、彼月影。剎那生滅為諸行苦之所逼迫，而自性本空。緣此便有大悲心生。此亦由思有情悅意及流轉(zhuǎn)生死，而後能生，已如前說(shuō)。此中薩迦耶見(jiàn)即是無(wú)明，而復(fù)別說(shuō)無(wú)明者，意取能引薩迦耶見(jiàn)之法我執(zhí)無(wú)明。釋論不以行相，而以所緣境分別三種大悲，則知彼三皆以欲令有情離苦為行相。雖亦同緣有情為境，而所緣不同。初大悲時(shí)，說(shuō)緣生興悲，後二悲時(shí)亦說(shuō)眾生猶如，此即顯示同緣有情。若爾，何別？應(yīng)知緣法大悲，非但緣總有情，乃緣剎那起滅之有情，即緣剎那無(wú)常所差別之有情也。若能解有情剎那起滅，則必已遣除常一自在有情之想，故亦能解定無(wú)離蘊(yùn)異體之有情。爾時(shí)便知有情唯是五蘊(yùn)和合假立，即緣蘊(yùn)等法上假立之有情，故名緣法。此說(shuō)無(wú)常有情僅是一例，即緣無(wú)實(shí)

33、主宰之有情，亦是緣法所攝。實(shí)緣法上假立之有情，而但云緣法者，是省略之稱也。無(wú)緣大悲亦非但緣總有情，乃緣自性本空之有情。所謂無(wú)緣者，謂無(wú)執(zhí)實(shí)相心所著之境也。實(shí)是緣非實(shí)有所差別之有情，而但云無(wú)緣大悲者，亦是簡(jiǎn)略之稱。藏人註疏，多謂第二大悲緣剎那生滅，第三大悲緣無(wú)自性。蓋是未解悲心所緣行相之談。此二大悲亦以欲令有情離苦為行相，若以剎那生滅與無(wú)自性為行相，則於一大悲中，應(yīng)有不同之二行相矣。以是安立彼二義所差別之有情為大悲之所緣。成就此二大悲心者，由先知有情是剎那生滅及無(wú)自性，便能現(xiàn)起二差別相（剎那相與無(wú)自性相），非大悲心直緣彼二也。本論、釋論皆說(shuō)，後二大悲緣上述差別相所別之有情，第一大悲則非緣彼所差別

34、者，但緣總相有情，依此說(shuō)名緣有情大悲。以是應(yīng)知，或說(shuō)第一大悲要緣常一自在之有情者，所說(shuō)非理。以未得無(wú)我見(jiàn)者之大悲，多有僅緣有情總相者。即得共同人無(wú)我及真理見(jiàn)者之大悲，亦多有未緣差別相所別之有情。喻如能遣瓶上常執(zhí)已達(dá)無(wú)常者，非凡緣瓶心皆緣無(wú)常所別之瓶。即未達(dá)瓶無(wú)常者，亦非皆緣常相所差別之瓶也。此三大悲隨緣某一所緣，皆以救拔一切有情出苦為相，故與二乘之悲心有大差別。若已發(fā)起諸大悲心，便能引大菩提心我為利益一切有情，願(yuàn)當(dāng)成佛。禮供文中所讚之大悲，雖以最初大悲為主，但菩薩身中餘大悲心，亦是所讚。故此處釋論中說(shuō)發(fā)大悲心之菩薩，亦不相違。若爾，最初入道菩薩正因之大悲中，為有三種大悲否？曰不定。大乘種姓隨法

35、行者則有。彼先抉擇勝義之正見(jiàn)，次乃緣有情發(fā)大悲心，依大悲故，發(fā)菩提心學(xué)菩薩行能仁禁戒。若大乘種姓隨信行者則無(wú)，彼不能先達(dá)真理，待發(fā)心已，方能求真理正見(jiàn)及學(xué)菩薩行。如中觀莊嚴(yán)論云：先求真理智，勝解勝義已，緣惡見(jiàn)世間，遍發(fā)大悲心，精勤利眾生，增長(zhǎng)菩提心，受能仁禁戒，悲慧所莊嚴(yán)。諸隨信行者，發(fā)大菩提心，受能仁禁戒，次勤求真智。 此有漏譯，依藏文補(bǔ)譯：次勤求真智。以如是說(shuō)故，三種悲心皆可在前生起。雖已先獲得真實(shí)性之見(jiàn)，然學(xué)菩薩行時(shí)，重新再抉擇真實(shí)義而後學(xué)菩薩行亦不矛盾，非但不矛盾，一定要如此理解。本論申禮供已，雖未立誓願(yuàn)，然亦無(wú)失。如中觀論與六十正理論。亦有但立誓願(yuàn)無(wú)禮供者，如親友書(shū)。此入中論為造論而

36、申禮供，應(yīng)亦兼含立誓之義。使他趣入之因，謂所為、繫屬等。本論所詮，即甚深廣大二義。其不共所為，如前已說(shuō)。所為之心要，暫時(shí)者，謂由了解論義，如法修行，進(jìn)趣四道；究竟者，謂證果地。所為心要依於所為，所為依於論，即是繫屬也。乙二、正出所造論體。分二：丙一、因地，丙二、果地。初又分三：丁一、總說(shuō)此宗修道之理，丁二、別釋異生地，丁三、廣明菩薩聖地。今初若謂此論隨順龍猛抉擇菩薩甚深廣大之道，未知龍猛宗於趣入佛地之道次第如何?曰：應(yīng)先以聞思力抉擇龍猛菩薩等宗義，於修行之真實(shí)道獲大信解，不為諸餘似道所引。若於諸大論師之論典專精研習(xí)，而於修道之理心無(wú)定解，則彼聞思未見(jiàn)扼要。雖於大乘多施劬勞，終難得真實(shí)之果。故於

37、修道之次第，當(dāng)勤求了知。龍猛菩薩說(shuō)道之一分者多，說(shuō)道之全體謂依深廣二分者，現(xiàn)有三論。一、寶鬘論，本謂菩提心及大悲為前導(dǎo)等，前已引訖。論中又云：菩薩諸功德，今當(dāng)略宣說(shuō)，謂施戒忍進(jìn)，靜慮慧悲等，施謂捨自利，尸羅則利他，忍辱離瞋恚，精進(jìn)長(zhǎng)白法，靜慮專無(wú)染，慧抉擇實(shí)義，悲於諸眾生，一味大悲慧。施富戒安樂(lè)，忍悅進(jìn)有威，禪靜慧解脫，悲修一切利。此七能盡攝，一切波羅蜜，得不思議智，世間依怙尊。此即說(shuō)六度與勝利，及大悲之助伴，皆應(yīng)修學(xué)。論中又說(shuō)，諸行以菩提心為前導(dǎo)，及由諸行進(jìn)趣菩薩十地等。二、法界讚，說(shuō)皈依，次發(fā)菩提心，修習(xí)十度增長(zhǎng)界性及十地等。此即道體之?dāng)z頌。三、集經(jīng)論，廣釋彼（道體之?dāng)z頌）時(shí)，復(fù)說(shuō)暇滿難得

38、，聖教難信，發(fā)菩提心尤為難能。又謂普於一切有情發(fā)大悲心甚不易。其能斷除毀傷菩薩、輕懱菩薩、諸魔事業(yè)、謗正法等障，則為尤難。此論所說(shuō)雖較前二論為明顯，然修道之次第猶難了知。受持此宗之靜天論師，造集學(xué)、入行二論。尤以集學(xué)論所說(shuō)顯而且廣。彼謂先思暇滿難得，於現(xiàn)生中取堅(jiān)攝義。次修淨(jìng)信，尤應(yīng)思惟大乘功德生堅(jiān)固信，發(fā)願(yuàn)菩提心。次受行菩提心之律儀。次緣自身、資財(cái)、善根，總修惠施，守護(hù)、清淨(jìng)、增長(zhǎng)等。又四百論亦說(shuō)甚深廣大之道體。中觀心論、中觀莊嚴(yán)論、中觀修次第三論等，略說(shuō)道體亦復(fù)相同。故住持龍猛宗之諸大論師，所說(shuō)之道體皆相同也。初修業(yè)者於此等法易生定解之方便，燃燈智於菩提道次第論中已顯了宣說(shuō)，如彼應(yīng)知。丁二、

39、別釋異生地若此論中抉擇菩薩甚深廣大二道及彼果者，則於菩薩道極關(guān)重要之異生地諸道次第，應(yīng)於禮敬後宣說(shuō)，今未說(shuō)彼而即說(shuō)聖地何耶？答：已於禮敬時(shí)說(shuō)。前明修三種因乃成菩薩，即是顯示欲入大乘者須先修彼三法，故此處不復(fù)宣說(shuō)。又彼三法非僅道前須修，即成菩薩亦應(yīng)修習(xí)。其不依二邊之智尤為諸行之上首。以彼為例，則施等餘行亦皆須學(xué)。如集經(jīng)論云：菩薩若無(wú)善巧方便，不應(yīng)修學(xué)甚深法性，以方便智慧雙運(yùn)，乃是菩薩之正行。此說(shuō)當(dāng)學(xué)二種資糧雙運(yùn)之道。僅有智慧或方便一分，不應(yīng)知足。若全無(wú)殊勝方便智慧，僅修心一境性，尤不可恃。未知觀察真義正理所破之界限而妄破一切者，現(xiàn)世大有其人。誤以一切分別皆是實(shí)執(zhí)，謂：一切名言安立皆唯就他而立，佛

40、果唯有智慧觀空之真如法身，佛色身是所化相續(xù)中攝。若爾，則以教理成立聲聞獨(dú)覺(jué)從諸佛生，諸佛從菩薩生等，一切皆非入中論之自宗。彼謂：修三法乃成菩薩，亦非中觀師自宗，唯就他而立?？傊沧宰谒鶓?yīng)修之道，悉皆毀謗。與論說(shuō)自性本空之有情，有六法如水車流轉(zhuǎn)生死等，悉成矛盾。應(yīng)知彼等始從禮供乃至論終，皆是倒說(shuō)也。聖地所說(shuō)修學(xué)施等，多有為異生地所應(yīng)學(xué)者，故於現(xiàn)在即應(yīng)精勤修學(xué)。丁三、廣明菩薩聖地。分三：戊一、十地總相建立，戊二、諸地各別建立，戊三、明十地功德。今初此中說(shuō)極喜等十一地者，如寶鬘論云：如聲聞乘中，說(shuō)聲聞八地，如是大乘中，說(shuō)菩薩十地。今依彼論所說(shuō)十地，及略說(shuō)佛地為根本，並依十地經(jīng)。彼說(shuō)極喜等十地為十種

41、發(fā)心者，意取勝義發(fā)心。建立為勝義發(fā)心之十地，釋論以地之體性、何法攝持、得名，及其名義四義而釋。如云：菩薩無(wú)漏為悲等所攝持，各別分位，名之為地，是功德所依故。其體性之無(wú)漏智。有說(shuō)如俱舍漏不隨增者，名為無(wú)漏，是未解此宗安立無(wú)漏之義。自宗謂實(shí)執(zhí)無(wú)明與彼習(xí)氣隨一所染，即為有漏，離染之智乃是無(wú)漏。如顯句論云：離無(wú)明翳障諸智，非觀待無(wú)漏境性。此復(fù)應(yīng)知：未得佛地以來(lái)，其未為無(wú)明習(xí)氣所染之智，唯聖根本無(wú)分別智。彼亦是暫時(shí)。從根本定起，仍生習(xí)氣為彼所染。乃至七地以來(lái)有無(wú)明染。八地以後與阿羅漢，斷盡能染之無(wú)明則無(wú)彼染，然仍為無(wú)明習(xí)氣所染。又釋論說(shuō)初地始名無(wú)二智者，是約無(wú)心境別異之二相而說(shuō)，非謂遠(yuǎn)離二邊之智。又此論

42、師多說(shuō)離無(wú)明翳之智慧，故有說(shuō)無(wú)明及彼習(xí)氣盡時(shí)智慧亦滅，以為論師宗者，如觀行派外道，妄計(jì)垢盡心亦盡，是大斷見(jiàn)。有說(shuō)聖根本定中無(wú)智者，亦與彼同。寶鬘論云：見(jiàn)彼則解脫，為由何法見(jiàn)？名言說(shuō)為心。此問(wèn)由何法能現(xiàn)見(jiàn)真理，答以於名言中由心現(xiàn)見(jiàn)。法界讚亦云：猶如火浣衣，為眾垢所污，投於猛火中，垢焚非衣?lián)p。如是光明心，為貪等垢染，智火燒其垢，非彼光明性。此說(shuō)如石綿衣，若有垢染投入火中，火能燒垢而不損衣。如是心垢用智火燒，僅燒其垢；非光明心亦隨之而盡。 菩薩聖根本智，雖與二乘聖根本智，俱 法爾出版社校正版為：俱無(wú)無(wú)明習(xí)氣所染。無(wú)明習(xí)氣所染，現(xiàn)證法性。然安立為菩薩聖地者，在是否隨大悲轉(zhuǎn)，有無(wú)十二類百種功德等增上。又

43、如上說(shuō)，於資糧、加行道中，是否以無(wú)量理門(mén)觀察二無(wú)我之真義，即從彼智現(xiàn)證真理，亦與二乘有大差別。各別分位者，謂即一無(wú)漏智就義別立前後諸分位，即各別諸地。名為地者，以是功德依處，猶如大地，故立是名。此等是說(shuō)勝義十地皆依無(wú)分別智安立。雖是一智，略以四門(mén)差別，各別立為極喜地等。一、由功德數(shù)量輾轉(zhuǎn)增長(zhǎng)之差別。謂初地中有十二類百功德，第二地中有十二類千功德等。二，由殊勝神力輾轉(zhuǎn)增長(zhǎng)之差別。有說(shuō)此謂能動(dòng)百佛土、千佛土等，然彼已攝入功德數(shù)量增長(zhǎng)之內(nèi)。此中似說(shuō)各地淨(jìng)垢之力與進(jìn)道之力輾轉(zhuǎn)增長(zhǎng)。三，波羅蜜多各別增上之差別。謂初地布施波羅蜜多增上，二地持戒波羅蜜多增上等。四，受異熟生輾轉(zhuǎn)增長(zhǎng)之差別。謂初地作瞻部洲王，

44、二地作四大洲王等。以是當(dāng)知各地?zé)o分別智，成就功德數(shù)量之功能，勝劣有大差別，故各別安立為地。各地後得位之功德亦各地所攝，故非唯說(shuō)根本智德。 諸地差別雖如上說(shuō)，然勝義地之所緣行相，則無(wú)不同。如十地經(jīng)云：如空中鳥(niǎo)跡，智者難思議，菩薩地亦爾，難說(shuō)況能聞。此說(shuō)如鳥(niǎo)雖於空中飛翔，然彼鳥(niǎo)跡，世間智者語(yǔ)所不能議，心所不能思。如是如飛鳥(niǎo)之勝義地，雖於如虛空之法性中行，然彼行相，即彼聖者亦不能如自所證而說(shuō)，聞?wù)咭嗖荒苋绫怂F(xiàn)見(jiàn)而聞。入中論善顯密意疏卷一終入中論善顯密意疏卷二釋第一勝義菩提心之二戊二、諸地各別建立。分三：己一、釋極喜等五地，己二、釋第六現(xiàn)前地，己三、釋遠(yuǎn)行等四地。初又分五：庚一、極喜地，庚二、離垢地

45、，庚三、發(fā)光地，庚四、焰慧地，庚五難行地。初又分三：辛一、略說(shuō)地體性，辛二、廣釋地功德，辛三、結(jié)說(shuō)地功德。今初 佛子此心於眾生，為度彼故隨悲轉(zhuǎn)，由普賢願(yuàn)善迴向，安住極喜此名初。 安住初地之佛子，由見(jiàn)眾生皆無(wú)自性，以無(wú)自性為悲心緣境之差別，此心為度諸眾生故，隨大悲轉(zhuǎn)。由普賢菩薩之大願(yuàn)，迴向眾善。其無(wú)二相智，名曰極喜。證得功德數(shù)量等果。此地菩薩之勝義心，名最初出世間心。初地菩薩發(fā)無(wú)數(shù)億大願(yuàn)，如十地經(jīng)之十大願(yuàn)等，皆可攝入普賢願(yuàn)中，故本論唯說(shuō)普賢大願(yuàn)。於中文殊室利勇猛智等兩頌，集學(xué)論尊為無(wú)上迴向。釋論說(shuō)：如聲聞加行道非初果向，如是無(wú)間將入初地之勝解行地上上品菩薩，亦是未發(fā)菩提心地。此約未發(fā)勝義心說(shuō)。於

46、彼地前，早有菩薩已發(fā)無(wú)上菩提心，為此宗所許，如前已說(shuō)。 此有原文漏譯，依藏文補(bǔ)譯：集學(xué)論也說(shuō)，有許多經(jīng)文可以證明異生凡夫有菩提心。因此，主張菩薩是假名的說(shuō)法是錯(cuò)誤的。若作是念：雜集論說(shuō)：始從一座順抉擇分，乃至未得初果，是預(yù)流向。故譬喻不成。答：此兩派，俱舍論說(shuō)要得聖道方立初果向，而集論則如上說(shuō)。今此師所許同俱舍論，亦與集經(jīng)論相順。彼說(shuō)：假使有人經(jīng)殑伽沙數(shù)劫，於日日中以百味飲食、天妙衣服，供養(yǎng)世界微塵數(shù)隨信行者，若復(fù)有人，於一日中以一餐食，供養(yǎng)一隨法行者，其福過(guò)彼無(wú)量數(shù)倍。復(fù)次，設(shè)有人如前供養(yǎng)爾許隨法行者，若有餘人於一日中以一餐食供養(yǎng)一八人地者，其福過(guò)彼無(wú)量數(shù)倍。此中二隨行人，顯然是約資糧、加行

47、位說(shuō)。辛二、廣釋地功德。分三：壬一、莊嚴(yán)自身德，壬二、勝過(guò)他身德，壬三、初地增勝德。初又分二：癸一、別釋功德，癸二、總明功德。初中又三：子一、得真義名初功德，子二、生佛家等四功德，子三、趣上地三功德。今初從此由得彼心故，唯以菩薩名稱說(shuō)。菩薩入初地以後，已得勝義心，已超異生地，爾時(shí)唯應(yīng)以勝義菩薩之名稱之，不應(yīng)稱以不稱之名，以彼已成聖者故。釋論引寶雲(yún)經(jīng)說(shuō)：加行道上品世第一法，未得勝義菩薩地。故知特說(shuō)勝義菩薩，非通名也。又般若經(jīng)二千五百頌（即第十六會(huì)）說(shuō)：如實(shí)知無(wú)實(shí)、無(wú)生、亦無(wú)虛妄，非如異生所執(zhí)所得，故名菩薩。此說(shuō)諸法實(shí)性，應(yīng)如聖者所得而得。故彼所說(shuō)之菩薩，亦是勝義菩薩，非異生菩薩也。子二、生佛家等

48、四功德生於如來(lái)家族中，斷除一切三種結(jié)，此菩薩持勝歡喜，亦能震動(dòng)百世界。住初地之菩薩，過(guò)一切異生二乘地故，內(nèi)身已生定趣佛地之道故，名生於如來(lái)家中。謂於自道種姓決定，不復(fù)更趣餘道也。又此菩薩已現(xiàn)見(jiàn)補(bǔ)特伽羅無(wú)我，故薩迦耶見(jiàn)及隨眠疑、戒禁取等三結(jié)，一切永斷，不復(fù)生。此說(shuō)已斷三結(jié)種子。其薩迦耶見(jiàn)，是見(jiàn)所斷之分別起者，非俱生者。餘見(jiàn)所斷之隨眠，亦初地?cái)?。何故唯說(shuō)此三耶？雖有二釋，以俱舍所解為善。彼云：或不欲發(fā)趣，迷道及疑道，能障趣解脫，故唯說(shuō)斷三。如趣向他處有三大障礙，謂不欲趣行，及迷失正道、疑惑正道。如是趣向解脫亦有三障，由第一結(jié)怖解脫而不願(yuàn)趣行，由第三結(jié)依止餘道而失正道，由第二結(jié)於道疑惑。故遍說(shuō)斷此三

49、結(jié)。又此初地菩薩，入種姓決定，由得彼果功德，遠(yuǎn)離彼地過(guò)失，故生不共之歡喜。由喜多故，說(shuō)彼菩薩為持最勝歡喜者。由喜勝故，說(shuō)此名極喜地。又此菩薩能周遍震動(dòng)一百世界。子三、趣上地等三功德從地登地善上進(jìn)，滅彼一切惡趣道，此異生地悉永盡。 初地菩薩為欲進(jìn)趣第二地故，起大勇猛，善進(jìn)上地。又於得證初地時(shí)，此菩薩之一切惡趣皆悉永盡。豈不從得加行道忍位，便能不因業(yè)力而往惡趣，已盡惡趣道耶？得忍位已，不墮惡趣，非以對(duì)治壞彼惡趣之種子，特緣不具耳。此以真對(duì)治壞彼種子名滅惡趣。集論亦說(shuō)惡趣之蘊(yùn)界處等是所斷也。又得初地時(shí)，此菩薩之異生地一切永盡。癸二、總明功德 如第八聖此亦爾 四果四向中，從阿羅漢下數(shù)至第八，即預(yù)流向名

50、第八聖者（即八人地），如彼創(chuàng)獲聖法，生隨順斷智功德，此菩薩亦爾，由得初地故，能斷過(guò)失，發(fā)生功德。壬二、勝過(guò)他身德。分三：癸一、此地由種姓勝二乘，癸二、七地由智慧勝二乘，癸三、釋成上說(shuō)。今初 即住最初菩提心，較佛語(yǔ)生及獨(dú)覺(jué)，由福力勝極增長(zhǎng)。 菩薩之菩提心，不特二地以上，即住初心之極歡喜地，已由世俗菩提心及大悲心福德之力，能勝於從佛語(yǔ)生之聲聞及辟支佛，較彼二乘之福德極為增長(zhǎng)。此如彌勒解脫經(jīng)云：善男子！如王子初生未久，具足王相，由彼種姓尊貴之力，能勝一切耆舊大臣。如是初發(fā)業(yè)菩薩，發(fā)菩提心雖未久，然由生如來(lái)法王家中，以菩提心及大悲力，已能勝於一切久修梵行之聲聞獨(dú)覺(jué)。善男子！如妙翅鳥(niǎo)王之子，初生未久，翅

51、羽風(fēng)力及清淨(jìng)眼目之功德，為餘一切大鳥(niǎo)所不能及。如是菩薩初發(fā)菩提心，生如來(lái)妙翅鳥(niǎo)王之家，此妙翅鳥(niǎo)王子，以發(fā)一切智心之翅力，及增上意樂(lè)清淨(jìng)眼目之功德，彼聲聞獨(dú)覺(jué)雖百千劫修出離行亦不能及。疏抄謂此明世俗菩提心。非也，此約勝義心說(shuō)。經(jīng)說(shuō)初發(fā)業(yè)者及發(fā)心未久，與前說(shuō)初地始生如來(lái)家中，其義相同。蓋本頌即攝彼經(jīng)之義也。又莊嚴(yán)大乘經(jīng)論等，亦多說(shuō)清淨(jìng)增上意樂(lè)發(fā)心，即初地之發(fā)心。然則不許異生菩薩之世俗菩提心亦能勝過(guò)二乘耶？不爾，即前經(jīng)云：善男子！如金剛寶雖已破碎，猶能勝過(guò)一切金莊嚴(yán)具，猶不失金剛之名，能除一切貧乏之苦。善男子！如是一切智心金剛寶，雖離修證，亦能勝過(guò)一切聲聞獨(dú)覺(jué)功德金莊嚴(yán)具，亦不失菩薩之名，能除一切生

52、死眾苦。所以知此是說(shuō)世俗菩提心者。以集學(xué)論引證此經(jīng)，謂大菩提心雖離諸行亦不可輕毀。若是已得大地之菩提心，決無(wú)離諸行者。癸二、七地由智慧勝二乘彼至遠(yuǎn)行慧亦勝 彼初地菩薩至遠(yuǎn)行地時(shí)，非但以世俗菩提心勝二乘，即勝義菩提心智慧之力，亦能勝彼二乘。如十地經(jīng)云：諸佛子，譬如王子，生在王家，具足王相。生已即勝一切臣眾。但以王力，非是自力。若身長(zhǎng)大，藝業(yè)悉成，乃以自力超過(guò)一切。諸佛子菩薩摩訶薩亦復(fù)如是。初發(fā)心時(shí)，以志求大法故，勝出一切聲聞獨(dú)覺(jué)，非以自智觀察之力。菩薩今住第七地，以自所行智慧力故，勝過(guò)一切聲聞獨(dú)覺(jué)所作。初發(fā)心者，謂初地才發(fā)清淨(jìng)增上意樂(lè)心。是則應(yīng)知唯遠(yuǎn)行地菩薩，乃能以自慧力勝過(guò)二乘，非六地以下。勝

53、過(guò)一切聲聞獨(dú)覺(jué)所作者，即以智力過(guò)勝二乘之義。以自所行智慧力者，謂了知菩薩實(shí)際滅定之殊勝。此中智力超勝者，有謂六地以下與七地智慧體性無(wú)別。然前者之智力無(wú)斷所知障之功能，第七地智則有能斷之力，故有智慧勝劣之別。有說(shuō)七地以後乃能超越入三摩地。有說(shuō)第七地智是趣向第八不退地智，故說(shuō)智慧超勝。 初且非理。此宗許：一切補(bǔ)特伽羅實(shí)執(zhí)，皆是染污無(wú)明。要永斷彼令不復(fù)生，須斷盡其種子。即此斷德亦共二乘諸阿羅漢。故斷實(shí)執(zhí)種子，非斷所知障。若除種子，別立餘習(xí)氣為所知障，則未至八地皆不能斷。故安立實(shí)執(zhí)為所知障之宗派，分所知障為軟中上九品，由二地等九品修道而斷。非此宗所許，下當(dāng)廣說(shuō)。次說(shuō)亦非理。超越，古譯次第錯(cuò)亂，由此門(mén)入

54、三摩地，非六地以下所能，七地方有云云，無(wú)經(jīng)可證。第三說(shuō)亦不然。解六地以下與第七地，能否以智力超勝之理，猶不能斷疑，如以宗為因也。疏抄說(shuō)：七地菩薩，有分別念，謂我當(dāng)修道，故猶有功用，然不作意經(jīng)等相法，故得無(wú)相道。六地以下及聲聞獨(dú)覺(jué)，無(wú)無(wú)相道，故由智慧能超勝之。吾師解云：此應(yīng)於通達(dá)真實(shí)之智慧，辨其差別。謂由緣實(shí)際真理之入定、出定而分。經(jīng)說(shuō)第七地時(shí)，謂一剎那心能緣實(shí)際滅定而入定、出定，要七地方有，非以下諸地所能。此說(shuō)極善。以勝解行地，心與真理尚未融合一味。故於出入空三摩地，猶不甚難，但至聖位，心與真理融合一味，如水注水，出入彼定，轉(zhuǎn)極難也。 說(shuō)初地功德，而敘七地以智慧力勝二乘，得無(wú)有紊亂之失耶？無(wú)失

55、。本論釋初地等，依十地經(jīng)。彼經(jīng)分別解說(shuō)，初地菩薩能以世俗菩提心勝過(guò)二乘，非以勝義菩提心勝。爾時(shí)應(yīng)有作是念者：要至何地智慧方勝？經(jīng)說(shuō)至第七地智慧方勝。為除彼疑，故本論於此中安立其義極為適當(dāng)。癸三、釋成上說(shuō)。分三：子一、明十地經(jīng)說(shuō)二乘通達(dá)法無(wú)自性，子二、引教證成，子三、釋妨難。初又分二：丑一、解釋釋論之意趣，丑二、明彼亦是入行論宗。今初 十地經(jīng)說(shuō)，六地以下不能以智德勝二乘，由此可知，二乘亦知法無(wú)自性。若二乘人無(wú)彼智者，則初發(fā)勝義心菩薩之智德，亦應(yīng)勝彼，以彼不知法無(wú)自性故，如以粗靜相世間道而得離欲之仙人。釋論謂：猶如外道，聲聞獨(dú)覺(jué)亦應(yīng)不能永斷三界煩惱及種子。意顯若不通達(dá)空性修習(xí)，則如粗靜相世間道不能

56、盡煩惱種子。又說(shuō)：若不通達(dá)真實(shí)義，則應(yīng)緣色等五蘊(yùn)而執(zhí)實(shí)有。由此心顛倒故，則應(yīng)不能圓滿了解補(bǔ)特伽羅無(wú)我，以於施設(shè)人我所依之諸蘊(yùn)執(zhí)為實(shí)有之境，未能破故。此明若於施設(shè)所依之諸蘊(yùn)，未能破執(zhí)實(shí)之境，則於安立之補(bǔ)特伽羅，亦不能破執(zhí)實(shí)之境。由未通達(dá)補(bǔ)特伽羅無(wú)實(shí)，則亦不能圓滿了解補(bǔ)特伽羅無(wú)我也。此義極難通達(dá)，諸依本宗及靜天論師者，多未能善說(shuō)，故更為抉擇之。 或有作是念：若以正理抉擇補(bǔ)特伽羅實(shí)我與諸蘊(yùn)性，一異俱遣，則能定解空無(wú)我相及無(wú)常等十六行相。即能解彼，則彼正所化機(jī)亦必緣彼極善修習(xí)。由修習(xí)力，定能現(xiàn)證補(bǔ)特伽羅無(wú)我。此是成立瑜伽現(xiàn)量諸理之所成立。由是因緣，現(xiàn)證彼義之見(jiàn)道，能斷分別煩惱亦得成立。若彼已成，則現(xiàn)見(jiàn)

57、補(bǔ)特伽羅我已 依藏文為：則現(xiàn)見(jiàn)補(bǔ)特伽羅我已。，更數(shù)數(shù)熏修之修道亦得成立，亦能成立斷除俱生煩惱，乃至漏盡。雖未通空性，亦能斷三界一切煩惱及種子。以所述見(jiàn)、修斷惑之理，即出世間道斷惑之理也。故修無(wú)常等十六行相之道，亦能斷一切煩惱盡。 當(dāng)釋彼疑。吾等非說(shuō)未得真實(shí)義見(jiàn)，則以正理抉擇無(wú)常等十六行相，及彼所化勤修彼義，現(xiàn)見(jiàn)粗分補(bǔ)特伽羅無(wú)我，並見(jiàn)後熏修，皆不可能。乃說(shuō)彼道不能圓滿通達(dá)補(bǔ)特伽羅無(wú)我，非是真見(jiàn)道及出世修道，全不能斷見(jiàn)、修所斷之種子。故說(shuō)彼道為見(jiàn)道、修道，能斷二種所斷惑及種子，彼二道究竟能得阿羅漢果者，此皆判為不了義。如唯識(shí)宗 法爾出版社校正版為：如唯識(shí)宗破無(wú)方分極微、與極微所集之外境、並與彼異體

58、之能取。無(wú)方分極微、與極微所集之外境、並與彼異體之能取，雖可以量成立。彼所化機(jī)久修彼義，則能現(xiàn)見(jiàn)。見(jiàn)後熏修雖亦得成。然若說(shuō)彼道能登十地而趣後三道，則中觀宗釋彼為不了義也。 況修無(wú)常等十六行相雖同，然許唯證如上所說(shuō)之補(bǔ)特伽羅無(wú)我智，乃是解脫煩惱之道。如集論說(shuō)：無(wú)我作意能斷煩惱，所餘諸相是修彼之方便。釋（量）論亦云：空見(jiàn)能解脫，修餘為證彼。印度論師有誤解此中空見(jiàn)為通達(dá)真實(shí)義之見(jiàn)者，深乖論義。論說(shuō)空彼補(bǔ)特伽羅實(shí)我之空見(jiàn)耳。此道雖不能永斷煩惱種子，然能暫斷煩惱現(xiàn)行。彼共外道之粗靜相道，尚能暫斷無(wú)所有地以下煩惱現(xiàn)行，而況前道之暫斷現(xiàn)行乎。然所言暫斷煩惱現(xiàn)行之煩惱，亦是集論、俱舍所說(shuō)之所緣行相煩惱。若本宗

59、所說(shuō)染污無(wú)明之實(shí)執(zhí)，及由彼所起之利鈍煩惱，凡異於對(duì)法所說(shuō)者，則雖現(xiàn)行亦不能斷。又對(duì)法說(shuō)有頂?shù)財(cái)z之煩惱現(xiàn)行，粗靜相道雖不能斷，然修前說(shuō)通達(dá)粗分補(bǔ)特伽羅無(wú)我之道則亦能伏斷也。 此等即是解說(shuō)釋論凡未通達(dá)真實(shí)義而說(shuō)為對(duì)治煩惱之道者，皆與粗靜相道同，及如外道不能斷除一切煩惱之意。丑二、明彼亦是入行論宗 靜天菩薩亦許此義，入行論云：由見(jiàn)諦解脫，何用見(jiàn)空性。外人意謂由見(jiàn)無(wú)常等十六行相之道，已能解脫煩惱。故為盡斷煩惱，不須見(jiàn)無(wú)自性之空性也。答曰：經(jīng)說(shuō)無(wú)此道，不能證菩提。意謂：若無(wú)見(jiàn)自性空之道，則不能得三乘菩提。此如入行論大疏引般若經(jīng)說(shuō)：有法想者則無(wú)解脫。及預(yù)流乃至獨(dú)覺(jué)，皆依般若波羅蜜多而得道果。有但釋為無(wú)上菩

60、提者，非也。 次說(shuō)：苾芻是教本等四句，亦明心有實(shí)執(zhí)所緣之道，不能得於涅槃。 次云：若斷惑解脫，彼無(wú)間應(yīng)爾。若斷惑解脫是牒敵者之宗，此與前說(shuō)由見(jiàn)諦解脫義同。意謂：若如汝說(shuō)，由修無(wú)常等十六行相之道，便斷煩惱而得解脫。此中所諍在唯修無(wú)常等十六行相之道，能否解脫煩惱。此即從由見(jiàn)諦解脫等諍論演繹而來(lái)，極為明顯。以是有人許唯修無(wú)常等十六行相之道，能斷盡煩惱，又說(shuō)由彼不能解脫一切苦果，全非論義。此中破他意云：若由身心生起十六行相之道，其共聲聞兩宗所立煩惱暫不現(xiàn)行，便立彼為煩惱已盡而得解脫者，則應(yīng)暫斷煩惱現(xiàn)行之際，無(wú)間當(dāng)?shù)弥T漏永盡之解脫。然彼等雖無(wú)惑，猶見(jiàn)業(yè)功能，雖暫無(wú)煩惱現(xiàn)行，猶見(jiàn)業(yè)力能引後有，故不應(yīng)許爾。