論黑格爾對(duì)自由主義的批判(黃其洪蔣志紅)

1、論黑格爾對(duì)自由主義的批判黃其洪 蔣志紅 【摘 要】黑格爾對(duì)當(dāng)時(shí)流行于德國(guó)的英國(guó)和法國(guó)的自由主義展開(kāi)了全面的批判，批判自由主義的知性思維方式造成了各種不可克服的肢解的對(duì)立；批判自由主義的抽象主體的本體論設(shè)定造成了作為類的人與超驗(yàn)實(shí)體的對(duì)立、個(gè)人與個(gè)人之間的對(duì)立，并進(jìn)而造成了人的存在的倫理性的喪失；批判自由主義的反歷史性原則造成了精神的有限化、社會(huì)契約論理論模型的虛構(gòu)化和啟蒙運(yùn)動(dòng)的自反化；批判自由主義的物質(zhì)主義原則造成了生活的外在化和偶然化、革命的恐怖性和虛無(wú)化，等等。黑格爾對(duì)自由主義的系統(tǒng)批判有利于揭示自由主義的局限性，揭穿自由主義的意識(shí)形態(tài)假象，為探索另一種新的文明形態(tài)打開(kāi)了理論的地平。【關(guān)鍵

2、詞】黑格爾 知性思維方式 抽象主體 反歷史性原則 物質(zhì)主義原則 在當(dāng)代世界，出現(xiàn)一種奇怪的意識(shí)形態(tài)格局，一方面新自由主義在歐美國(guó)家內(nèi)部遭到越來(lái)越多的學(xué)者的批判和中下階層的反對(duì)，從而失去了它往日的光彩；另一方面，在廣大發(fā)展中國(guó)家，新自由主義還擁有一些忠實(shí)的擁泵，一些發(fā)展中國(guó)家的所謂“公共知識(shí)分子”仍然以自由主義的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)反思和批判本國(guó)的政治經(jīng)濟(jì)發(fā)展道路和現(xiàn)狀。在這樣的意識(shí)形態(tài)氛圍中，我們重溫黑格爾對(duì)自由主義的批判，不僅有利于我們對(duì)黑格爾的學(xué)理的研究，也有利于廓清思想的迷霧，理解中國(guó)特色社會(huì)主義的道路選擇的必要性。一、黑格爾對(duì)自由主義的知性思維方式的批判在黑格爾時(shí)代，英國(guó)和法國(guó)的自由主義在德國(guó)很流行

3、，一度掌握了德國(guó)思想界的話語(yǔ)霸權(quán)，這典型地體現(xiàn)在康德哲學(xué)在德國(guó)哲學(xué)界的流行上。黑格爾認(rèn)為在康德哲學(xué)那里，“我們看見(jiàn)了主體的自由，象在蘇格拉底和和斯多葛派那里那樣，不過(guò)就內(nèi)容來(lái)看，康德哲學(xué)所提出的任務(wù)要高一些?！保ê诟駹枺?978年，第255頁(yè)）這個(gè)更高的任務(wù)就是思維要通過(guò)推理而達(dá)到如下的結(jié)論：“自己認(rèn)識(shí)到自己本身是絕對(duì)的、具體的、自由的、至高無(wú)上的。思維認(rèn)識(shí)到自己是一切的一切。除了思維的權(quán)威之外，更沒(méi)有外在的權(quán)威；一切權(quán)威只有通過(guò)思維才有效準(zhǔn)。”（同上，第256頁(yè)）黑格爾認(rèn)為，雖然笛卡爾已經(jīng)確立了“我思”這一立腳點(diǎn)，但是在笛卡爾那里“我思”還只是一個(gè)純粹的抽象，“我思”和世界之間的關(guān)系還是一種

4、外在的關(guān)系，只有通過(guò)神秘的實(shí)體才能建立兩者之間的關(guān)系，達(dá)到所謂“預(yù)定的和諧”。（同上，第84頁(yè)）至于“我思”究竟具有怎樣的邏輯形式，究竟具有怎樣的構(gòu)造功能，“我思”和對(duì)象之間究竟是怎樣一種關(guān)系，笛卡爾并沒(méi)有做出詳細(xì)的演繹。（同上，第94頁(yè)）自笛卡爾以來(lái)，整個(gè)西方近代哲學(xué)的一個(gè)共同的努力方向就是系統(tǒng)地、完整地確立主體的概念，完成主體對(duì)世界的建構(gòu)。在黑格爾看來(lái)，這個(gè)過(guò)程在康德哲學(xué)那里基本上達(dá)到了形式的完成。從原本的意義上來(lái)看，康德所確立的主體是一個(gè)人類學(xué)意義上的普遍的我，而不是脫離他人、社會(huì)和歷史的抽象的個(gè)體。但是當(dāng)康德哲學(xué)將自身的意識(shí)的主體性結(jié)構(gòu)應(yīng)用到道德哲學(xué)和美學(xué)的時(shí)候，就打開(kāi)了一條通向個(gè)人主

5、義的道路。這種理論上的努力和近代以來(lái)的啟蒙運(yùn)動(dòng)相結(jié)合所建立起來(lái)的純粹意識(shí)批判哲學(xué)范式恰恰構(gòu)成了在近代在英國(guó)和法國(guó)頗為流行的自由主義政治哲學(xué)的意識(shí)哲學(xué)基礎(chǔ)。所以，黑格爾明確地說(shuō)，康德哲學(xué)是法國(guó)革命的德國(guó)理論?？档抡軐W(xué)毫無(wú)疑問(wèn)與自由主義政治哲學(xué)之間有天然的親緣性，這一觀點(diǎn)被哈貝馬斯接受了。（哈貝馬斯，第23頁(yè)）有趣的是，黑格爾把弗里斯看作是康德道德哲學(xué)的一種庸俗化形式，即一種將人類學(xué)立場(chǎng)蛻變?yōu)槌橄髠€(gè)體立場(chǎng)的形式。當(dāng)弗里斯實(shí)現(xiàn)這種蛻變之后，就和在英法流行的自由主義沒(méi)有什么分別。因此，黑格爾對(duì)康德和弗里斯的批判，我們也可以看作是對(duì)自由主義的批判。由于在黑格爾時(shí)代“自由主義”這一概念還沒(méi)有作為一個(gè)學(xué)術(shù)用

6、語(yǔ)流行開(kāi)來(lái)，因此我們?cè)诤诟駹柕奈谋局泻茈y直接找到“自由主義”這一概念。但是這并不等于黑格爾沒(méi)有對(duì)自由主義的批判。在黑格爾看來(lái)，雖然弗里斯和康德在學(xué)理上確實(shí)存在著差別，但是在思維方式上卻具有一致性，即最終都被一種知性的思維方式所統(tǒng)治?！爸允降乃季S將每一有限的抽象概念當(dāng)作本身自存或存在著的東西”（黑格爾，1980年，第172頁(yè)），“知性所建立的普遍性乃是一種抽象的普遍性，這種普遍性與特殊性堅(jiān)持地對(duì)立著，致使其自身也同時(shí)也成為一特殊的東西了。知性對(duì)于它的對(duì)象既持分離和抽象的態(tài)度，因而它就是直接的直觀和感覺(jué)的反面，而直接的直觀和感覺(jué)只涉及具體的內(nèi)容，而且始終停留在具體性里?！保ㄍ希?72-173

7、頁(yè)）也就是說(shuō)，知性的思維方式相對(duì)于經(jīng)驗(yàn)和感覺(jué)來(lái)說(shuō)是一種進(jìn)步，因?yàn)樗蚨嗷蛏儆|及到思想的內(nèi)容，而不再沉陷于感性的具體性，但是知性的思維方式由于兩個(gè)原因無(wú)法使自己達(dá)到思維內(nèi)容的具體性：一是因?yàn)橹缘乃季S方式把某一種知性規(guī)定當(dāng)成了絕對(duì)，堅(jiān)持這種規(guī)定與其相反或者相異的規(guī)定的對(duì)立和差異，從而使得這個(gè)被當(dāng)做絕對(duì)的思維規(guī)定無(wú)法與它的對(duì)方形成一個(gè)整體，總是相互外在地對(duì)立著；二是因?yàn)橹运季S方式將某種任意的知性規(guī)定脫離開(kāi)思辨的總體而設(shè)定其為真理，一旦這樣做之后，那個(gè)自在存在著的思辨的總體就被當(dāng)成了另一種特殊性，即一種和這種被當(dāng)成絕對(duì)的知性規(guī)定相對(duì)立的另一種有限的規(guī)定。正因如此，知性的思維方式不能把握“真無(wú)限”而

8、只能把握“惡無(wú)限”，從而使人的思維與大全的真理相脫節(jié)，陷入到抽象的小寫(xiě)的真理之中。在黑格爾看來(lái)，無(wú)論是康德的意識(shí)哲學(xué)還是實(shí)踐哲學(xué)，亦或是弗里斯的政治哲學(xué)，都是建立在這種知性的思維方式之上。因?yàn)樗麄兪冀K堅(jiān)持著抽象的外在的二分法，形成了一系列的外在的二元對(duì)立，最終導(dǎo)致了人類與神的對(duì)立，主體與實(shí)體的對(duì)立，自我與他人的對(duì)立，市民社會(huì)與國(guó)家的對(duì)立等等。這些對(duì)立的出現(xiàn)相對(duì)于近代以前的純粹實(shí)體性社會(huì)而言是一個(gè)進(jìn)步，因?yàn)槌橄蟮膫€(gè)體開(kāi)始成為自己的主人，可以自己決定自己的命運(yùn)，決定自己的道德和價(jià)值選擇，擺脫了抽象外在的實(shí)體的束縛，可以和那種缺乏反思的極權(quán)主義說(shuō)不。換言之，這些對(duì)立的出現(xiàn)確立了意志自由原則的優(yōu)先性。

9、黑格爾對(duì)這種意志自由原則給予了極高的評(píng)價(jià)。他強(qiáng)調(diào)意志自由原則是“倫理的基礎(chǔ)”（黑格爾，1961年，第4頁(yè)），也是道德的基礎(chǔ)，是“作為第二天性的那精神的世界”（同上，第10頁(yè)）。但是，黑格爾認(rèn)為康德和弗里斯的哲學(xué)只是抽象地確立了意志自由原則，將意志自由與倫理的普遍性完全對(duì)立起來(lái)，從而造成了個(gè)體性與普遍性之間的對(duì)立，這種對(duì)立的根源恰恰是知性的思維方式。黑格爾對(duì)康德哲學(xué)與自由主義關(guān)系的判斷得到了后來(lái)的思想家們一致的認(rèn)可，無(wú)論是對(duì)自由主義持批判態(tài)度的思想家，比如桑德?tīng)枺ㄉ５聽(tīng)?，?2頁(yè)）和麥金泰爾（麥金泰爾，第135頁(yè)），還是對(duì)自由主義持認(rèn)同態(tài)度的思想家，比如哈耶克（哈耶克，第213頁(yè)）和波普爾（波普

10、爾，第124頁(yè)），亦或是對(duì)自由主義持改良態(tài)度的思想家，比如羅爾斯（羅爾斯，第18頁(yè)）和德沃金（德沃金，第16頁(yè)），都認(rèn)為康德哲學(xué)與自由主義意識(shí)形態(tài)之間有著哲學(xué)上的奠基關(guān)系。正因如此，黑格爾對(duì)康德的知性思維方式的批判也就是對(duì)自由主義的思維方式的批判。具體說(shuō)來(lái)，黑格爾認(rèn)為自由主義之所以在思維方式上是知性的是因?yàn)樽杂芍髁x將抽象的個(gè)體從倫理共同體中抽象而出，堅(jiān)持個(gè)體與個(gè)體之間、個(gè)體與共同體之間的對(duì)立，從而鼓勵(lì)一種人與人之間的不信任，公民對(duì)政府的不信任，地方對(duì)中央的不信任，一個(gè)政黨對(duì)另一個(gè)政黨的不信任，立法、行政、司法相互之間的不信任，等等。這諸多的對(duì)立和不信任都是知性思維方式在政治上的表現(xiàn)。黑格爾對(duì)知

11、性思維方式的批判，對(duì)思辨辯證法的強(qiáng)調(diào)，與他在本體上強(qiáng)調(diào)實(shí)體的原則，方法論上強(qiáng)調(diào)歷史的原則，政治上強(qiáng)調(diào)倫理共同體是一致的，四者之間相互支撐。二、黑格爾對(duì)自由主義的抽象主體性的批判黑格爾對(duì)自由主義理論批判的第二個(gè)方面是對(duì)它的本體論基礎(chǔ)的批判。在黑格爾看來(lái)，自由主義在知性思維方式作用下，把抽象個(gè)體設(shè)定為它的推論基礎(chǔ)，認(rèn)為抽象個(gè)體的權(quán)利相對(duì)于他人的權(quán)利、共同體的權(quán)利以及個(gè)體對(duì)他人和共同體的義務(wù)而言具有優(yōu)先性。他人存在的價(jià)值僅僅是為了實(shí)現(xiàn)抽象主體自身的目的，共同體之所以有存在的必要也僅僅是因?yàn)樗欣趯?shí)現(xiàn)抽象主體個(gè)體的價(jià)值，實(shí)現(xiàn)所謂抽象個(gè)體利益的最大化。黑格爾把這種觀點(diǎn)叫做自由意志的絕對(duì)性，這是一種“精

12、神世界”的“無(wú)神論”（黑格爾，1961年，第4頁(yè)）。黑格爾對(duì)這種精神世界的無(wú)神論從以下幾個(gè)方面展開(kāi)了批判：首先，如果這種抽象的主體性指的是人類學(xué)意義上的主體性，那么如果將這種人類學(xué)意義上的主體性貫徹到底，將造成主體原則與實(shí)體原則之間的抽象對(duì)立，使實(shí)體原則被主體原則所消解，從而產(chǎn)生了對(duì)大寫(xiě)的真理的普遍的懷疑。這一點(diǎn)典型地體現(xiàn)在黑格爾對(duì)康德的“純粹理性批判”的反思中。在黑格爾看來(lái)，康德在他的純粹理性批判中發(fā)現(xiàn)了理論理性構(gòu)造意識(shí)對(duì)象的純粹原理，這對(duì)于理解意識(shí)的能動(dòng)性和先驗(yàn)性有其不可磨滅的價(jià)值，黑格爾自己的思辨哲學(xué)也是在這種意識(shí)的能動(dòng)性和先驗(yàn)性的基礎(chǔ)上的一種推進(jìn)，但是黑格爾認(rèn)為康德的先驗(yàn)哲學(xué)存在著諸多

13、的不可彌合的二元分裂，比如先驗(yàn)自我與先驗(yàn)對(duì)象的分裂，不同的先驗(yàn)范疇形式之間的分裂，先驗(yàn)知性形式與先驗(yàn)感性形式之間的分裂，現(xiàn)象界與物自身之間的分裂等等。正是由于這些分裂造成了先驗(yàn)自我與超驗(yàn)對(duì)象之間的認(rèn)知的不可能，超驗(yàn)對(duì)象不可能明證性被先驗(yàn)自我所構(gòu)造，也不可能明證性地呈現(xiàn)于先驗(yàn)自我之中。正是基于這種推論，超驗(yàn)實(shí)體只能作為信仰的公設(shè)而存在，只能是一個(gè)假設(shè)性的條件，而不是一個(gè)實(shí)實(shí)在在的信仰對(duì)象，更不是理論理性可以知性地明證地認(rèn)識(shí)的對(duì)象。這就使得“康德所描寫(xiě)的只是經(jīng)驗(yàn)的、有限的自我意識(shí)”，而在康德那里的所謂“理念”只能是“抽象的共相，不確定的東西”（黑格爾，1978年，第275頁(yè)）?？档峦ㄟ^(guò)對(duì)理論理性的

14、批判斬?cái)嗔巳说睦硇钥梢哉J(rèn)識(shí)超驗(yàn)實(shí)體和超驗(yàn)對(duì)象的一切可能性。黑格爾認(rèn)為，一旦如此，哲學(xué)就陷入到“一種淺薄的作風(fēng)，本身缺乏深思，卻以自作聰明的懷疑主義和自謙理性不能認(rèn)識(shí)物自體的批判主義的招牌出現(xiàn)，愈是空疏缺乏理念，他們的夸大虛驕的程度反而愈益增高”（黑格爾，1980年，第2頁(yè)）。黑格爾對(duì)康德的這種抽象主體性所造成的局面予以嘲諷，同時(shí)也表示擔(dān)憂，他認(rèn)為這種空疏的理性將造成人們遠(yuǎn)離實(shí)體、遠(yuǎn)離真理，而如果人們的生活不能被超驗(yàn)實(shí)體所統(tǒng)攝，將不可避免地陷入到價(jià)值的虛無(wú)中，黑格爾將這種價(jià)值的虛無(wú)叫做存在的深淵。因此，我們可以說(shuō)，即使是康德意義上的人類學(xué)的抽象主體也造成了實(shí)體與主體之間的對(duì)立，是自由主義者陷入價(jià)

15、值虛無(wú)的本體之源。其次，如果這種抽象主體指的是個(gè)體意義上的主體的話，那么它指向的就是意志自由的獨(dú)斷和任意。黑格爾把這種陷入到意志自由的獨(dú)斷和任意之中的狀態(tài)叫做“可恥的頹廢”（黑格爾，1961年，第2頁(yè)）。這種可恥的頹廢要么“把法的東西安置在主觀目的和私見(jiàn)之上，安置在主觀感情和私人信念之上”（同上，第8頁(yè)），從而造成了“內(nèi)心倫理和公正良心毀滅，使私人之間愛(ài)情和權(quán)利毀滅，而且使公共秩序和國(guó)家法律毀滅”（同上，第8頁(yè)），也就是說(shuō)造成了法的合理性的喪失和倫理的普遍性的喪失，這是一種“合法”的“非法”；要么雖然已經(jīng)出現(xiàn)了社會(huì)契約，出現(xiàn)了形式的普遍的法律，但是抽象個(gè)體完全從自己的主觀和任意出發(fā)做出破壞法律

16、的選擇，這是一種“不合法”的“非法”。黑格爾對(duì)抽象個(gè)體的主體性的批判主要地不是對(duì)“不合法”的“非法”的批判，而是對(duì)那種“合法”的“非法”的批判。這典型地體現(xiàn)在黑格爾對(duì)社會(huì)契約論的反思之中。黑格爾認(rèn)為盧梭的社會(huì)契約論存在著“對(duì)普遍意志的誤解，即：自由的概念不可在每個(gè)人的偶然任性的意義下去理解，而必須在理性的意志、自在自為的意志這個(gè)意義下去理解。絕不能把普遍的意志看成由一些表現(xiàn)出來(lái)的個(gè)別意志組成的，那樣，個(gè)別的意志就仍然是絕對(duì)的了。凡是少數(shù)人必須服從多數(shù)人的地方，就沒(méi)有自由”（黑格爾，1978年，第234頁(yè)）。換言之，在黑格爾看來(lái)，社會(huì)契約論存在著三個(gè)方面的問(wèn)題：一是失去了對(duì)自在自為的普遍的意志的

17、信念，失去了理性自身的觀念，以一種共同的主觀來(lái)替代客觀理性自身；二是雖然某一種主觀的個(gè)體的意志可能因?yàn)橐恍┡既坏耐庠诘脑虮欢鄶?shù)人接受成為所謂的普遍的意志，取得所謂的“民意”的合法性，但是無(wú)論就其內(nèi)容還是就其形式來(lái)說(shuō)，在本質(zhì)上它仍然是一種主觀的意志，當(dāng)它被看作是絕對(duì)的東西的時(shí)候就會(huì)遮蔽理性自身的意志；三是這種遮蔽必然造成成為多數(shù)的這個(gè)所謂的普遍的意志對(duì)其他一切意志的暴力和壓制，造成“多數(shù)人的暴政”，黑格爾認(rèn)為這種多數(shù)人的暴政是主觀任意對(duì)理性自身的最機(jī)巧的僭越，具有很大的迷惑性。無(wú)論是盧梭的社會(huì)契約論還是康德的政治哲學(xué)實(shí)際上都具有這種迷惑性，要擺脫這種迷惑性急切地需要恢復(fù)真正的實(shí)體性原則。最后，

18、黑格爾強(qiáng)調(diào)，無(wú)論是人類學(xué)意義上的抽象主體，還是個(gè)體意義上的抽象主體，最終都會(huì)導(dǎo)致人的存在的倫理性的喪失，基于情感的團(tuán)結(jié)和協(xié)作成為不可能?！皞惱碇徊贿^(guò)是各個(gè)個(gè)體的本質(zhì)在個(gè)體各自獨(dú)立的現(xiàn)實(shí)里的絕對(duì)的精神統(tǒng)一，是一個(gè)自身普遍的自我意識(shí)；這個(gè)普遍的自我意識(shí)意識(shí)到它在另一個(gè)意識(shí)里是這樣現(xiàn)實(shí)的：以至于這另一個(gè)意識(shí)具有完全的獨(dú)立性，或者說(shuō)，成了對(duì)于它的一個(gè)獨(dú)立事物，并且普遍的自我意識(shí)正是在這個(gè)完全的獨(dú)立性里意識(shí)到自己與另一意識(shí)的統(tǒng)一”（黑格爾，1979年a,第233頁(yè)）。正因如此，“我在所有的人那里直觀到，他們就其為自身而言僅僅是這些獨(dú)立的本質(zhì)，如同我是一個(gè)獨(dú)立的本質(zhì)一樣；我在他們那里直觀到我與別人的自由統(tǒng)

19、一是這樣的：這個(gè)統(tǒng)一是通過(guò)我而存在的，也是通過(guò)別人自己而存在的；我直觀到，他們?yōu)槲遥覟樗麄儭保ㄍ?，?35頁(yè)）。也就是說(shuō)，在黑格爾看來(lái)，人的存在的倫理性是基于兩個(gè)普遍性的維度來(lái)說(shuō)的：一是作為類的人成為絕對(duì)普遍的精神實(shí)現(xiàn)自我意識(shí)的一個(gè)環(huán)節(jié)，在與他的他者的對(duì)立中看到了二者對(duì)絕對(duì)精神的共同的歸屬，從而，作為類的人成為實(shí)體性的存在；二是作為個(gè)體的人成為作為類的人的現(xiàn)實(shí)載體，實(shí)現(xiàn)和充實(shí)著作為類的人的本質(zhì)，在個(gè)體與個(gè)體之間的對(duì)立中實(shí)現(xiàn)了類的一致性，每一個(gè)個(gè)體都是獨(dú)立自存的，都是現(xiàn)實(shí)的，但同時(shí)每個(gè)個(gè)體都在他人之中看到了類的普遍性，而且只有把他人當(dāng)作一個(gè)類的存在的時(shí)候，自己才是一個(gè)類的存在。所以，他人成為

20、個(gè)體實(shí)現(xiàn)自己類的普遍的一個(gè)必要的環(huán)節(jié)。他人對(duì)個(gè)體來(lái)說(shuō)不僅僅是消極的，更重要的是積極的。而自由主義的抽象的人類主體斬?cái)嗔巳说拇嬖诘膫惱硇缘牡谝粋€(gè)方面，自由主義的抽象的個(gè)人主體斬?cái)嗔巳说拇嬖诘膫惱硇缘牡诙€(gè)方面，一旦如此，人與世界之間的對(duì)抗性、人與人之間的對(duì)抗性將取代倫理的統(tǒng)一性而成為構(gòu)建人的世界的基本法則，黑格爾認(rèn)為這是自由主義擺脫不了的夢(mèng)魘。三、黑格爾對(duì)自由主義的反歷史性原則的批判黑格爾認(rèn)為，由于自由主義的思維方式是知性的，其設(shè)定的本體是抽象的主體，這種知性的抽象的主體往往被自由主義夸大為脫離超驗(yàn)實(shí)體甚至脫離他人和社會(huì)的超歷史的存在物。因而，自由主義容易賦予這樣的主體一種永恒不變的所謂本質(zhì)，與

21、這種本質(zhì)相對(duì)應(yīng)的是一種永恒不變的社會(huì)關(guān)系和生產(chǎn)關(guān)系，一種“理想的”可以成為其他國(guó)家范型的社會(huì)結(jié)構(gòu)，一種歷史的終結(jié)狀態(tài)。黑格爾對(duì)自由主義的這種反歷史主義原則的批判集中體現(xiàn)在三個(gè)方面：首先，黑格爾強(qiáng)調(diào)絕對(duì)精神如果只是一種靜止的片面的存在物，只是一種孤立的規(guī)定，那么它在本質(zhì)上就只能是有限的精神，而不是真正無(wú)限的精神。在絕對(duì)精神這里，“一切的規(guī)定都匯集在一起了”（黑格爾，1980年，第421頁(yè)）。在絕對(duì)精神看來(lái)，“任何事物，一孤立起來(lái)看，便顯得狹隘而有局限，其所取得的意義價(jià)值即由于它是從屬于全體的，并且是理念的一個(gè)有機(jī)的環(huán)節(jié)”（同上，第423頁(yè)）。絕對(duì)精神必須不斷地自我否定自己，分化為一系列的不同階段

22、的有限規(guī)定，通過(guò)這些有限的規(guī)定及其相互關(guān)系使自身獲得現(xiàn)實(shí)化。絕對(duì)精神的不同階段的規(guī)定在它所處的邏輯階段就是絕對(duì)的，而相對(duì)于下一個(gè)邏輯階段來(lái)說(shuō)，它又是虛假的有待被揚(yáng)棄的。黑格爾強(qiáng)調(diào)精神之所以是本體，之所以是有力量的，不僅僅是因?yàn)樗沁壿嫷暮蛢?nèi)在的，而且還因?yàn)樗厝灰@得現(xiàn)實(shí)性的形式，在自然中、在時(shí)間和空間中獲得實(shí)存，因此絕對(duì)理念要“自由地外化為自然”（同上，第428頁(yè)）。當(dāng)絕對(duì)理念或者絕對(duì)精神外化在自然中、分有時(shí)間和空間之后，由于它內(nèi)在的不同邏輯階段性導(dǎo)致了在自然和時(shí)空中顯現(xiàn)的形態(tài)的不同，這種不同形態(tài)的顯現(xiàn)表現(xiàn)出一種歷史的間斷性和連續(xù)性，從而使絕對(duì)精神進(jìn)入到歷史的領(lǐng)域。當(dāng)然，對(duì)于黑格爾來(lái)說(shuō)，歷史

23、主要不是指自然史，而是指人類史。在他看來(lái)，真正地對(duì)人類歷史的合理反思，就是從歷史的事件和材料中反思和發(fā)現(xiàn)已經(jīng)實(shí)現(xiàn)在歷史之中的絕對(duì)精神的不同的邏輯階段和規(guī)定，在人類史中實(shí)現(xiàn)了邏輯原則與歷史原則的統(tǒng)一。通過(guò)對(duì)歷史的反思，我們應(yīng)該發(fā)現(xiàn)，“理性是世界的主宰，世界歷史因此是一個(gè)合理的過(guò)程”（黑格爾，2001年，第8頁(yè)）。所以，對(duì)于黑格爾來(lái)說(shuō)，把某種抽象的人性設(shè)定作為固定不變的永恒的東西，這既違背了精神的原則，也違背了歷史與邏輯相統(tǒng)一的原則，只能導(dǎo)致自由主義與真理的背離。其次，黑格爾對(duì)自由主義的反歷史主義原則的批判還集中表現(xiàn)在對(duì)社會(huì)契約論這一理論模型的批判上。黑格爾強(qiáng)調(diào)：“契約作為來(lái)自任意而關(guān)于偶然事物的

24、一種協(xié)定，就同時(shí)含有對(duì)偶性意志的存在的肯定；這種偶性意志對(duì)于法是不合適并因而產(chǎn)生不法；但是法是自在自為的，它并不因此而被取消，而只不過(guò)發(fā)生了一種法對(duì)不法的關(guān)系”（黑格爾，2006年，第319頁(yè)）。在這里，黑格爾強(qiáng)調(diào)一切人為的契約、一切個(gè)體與個(gè)體之間經(jīng)過(guò)協(xié)商而達(dá)成的東西雖然具有一定的合理性，即肯定了個(gè)體的偶性意志，但是從歸根結(jié)底的意義上來(lái)看，這些契約的出發(fā)點(diǎn)是偶性的，其結(jié)果也是偶性的，甚至它的實(shí)現(xiàn)形式仍然是偶性的。所以，這些人為的契約并沒(méi)有實(shí)現(xiàn)自在自為的普遍的法和理性，人為的契約要想具有合理性至少要在內(nèi)容上與自在自為的法本身相一致，而是否一致其判斷的根據(jù)不在于多數(shù)人，更不在于個(gè)體，僅僅在于理性自

25、身。這是黑格爾假設(shè)存在著歷史上的社會(huì)契約而言。黑格爾對(duì)社會(huì)契約論的批判的更為重要的方面是，他認(rèn)為在人類史上根本不存在一個(gè)訂立社會(huì)完美的抽象的社會(huì)契約的歷史時(shí)刻，這完全是一種虛構(gòu)。雖然洛克、盧梭和霍布斯等人所假定的自然狀態(tài)的具體內(nèi)容有所不同，但是他們都認(rèn)為似乎歷史上存在著這樣一個(gè)真實(shí)的歷史階段，即前社會(huì)的階段，在這個(gè)階段人們還沒(méi)有訂立社會(huì)契約，還處在一種自然的和天真的狀態(tài)之中，只有訂立社會(huì)契約之后人的存在才由自然性轉(zhuǎn)變?yōu)樯鐣?huì)性。而在黑格爾看來(lái)，去追問(wèn)人類社會(huì)從何而來(lái)、從何時(shí)開(kāi)始這是一種無(wú)意義的問(wèn)題，只要人是一種精神的存在，就必然是一種社會(huì)的存在，也就是說(shuō)，人不可避免地陷入到某種道德、倫理和法律的

26、關(guān)系之中，這種現(xiàn)在的道德、倫理和法律的關(guān)系是個(gè)體得以存在的前提，真正的哲學(xué)思想應(yīng)該去考察的是不同歷史階段的道德、倫理和法律的關(guān)系之中所隱藏的總體性的精神規(guī)定以及它們之間的變動(dòng)，對(duì)這些精神規(guī)定進(jìn)行發(fā)生學(xué)意義上的考察，那不是哲學(xué)研究的任務(wù)，在某種程度上也是哲學(xué)不可能完成的任務(wù)。所以，無(wú)論社會(huì)契約論的具體主張如何有差別，是主張放權(quán)還是集權(quán)，在黑格爾看來(lái)這種理論模型不僅是虛假的還是非思辨的，因而也是不客觀的和不哲學(xué)的。最后，黑格爾對(duì)自由主義的反歷史主義原則的批判還表現(xiàn)在對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)的批判上。黑格爾一方面自稱自己是啟蒙運(yùn)動(dòng)的產(chǎn)兒，高度肯定啟蒙運(yùn)動(dòng)對(duì)迷信和非理性行為的批判，啟蒙運(yùn)動(dòng)對(duì)主體性原則的確立的推動(dòng)，

27、啟蒙運(yùn)動(dòng)對(duì)意志自由和思想自由的解放（黑格爾，1979年b，第82頁(yè)）等等，但是另一方面他又對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)的真理性展開(kāi)了批判。黑格爾對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)的批判主要表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：一是啟蒙形成了對(duì)信仰的顛倒，不僅實(shí)現(xiàn)了信仰內(nèi)容的顛倒，即把精神的東西顛倒為物質(zhì)的東西，產(chǎn)生了所謂“祛魅”的效果，而且，啟蒙由于一種絕對(duì)的否定精神而把自己設(shè)定為一種絕對(duì)的存在，但是這個(gè)絕對(duì)的存在又脫離不了個(gè)體的感性和主觀性，所以，最終造成了啟蒙者將自己的主觀任意的否定性當(dāng)成了絕對(duì)，成為一種不可被質(zhì)疑的對(duì)象，這種不可置疑的對(duì)象實(shí)際上變成了一種新的信仰，一種新的迷信，反對(duì)迷信的啟蒙自身成為了一種迷信，一種“思維的純粹自在存在”（同上，第

28、90頁(yè)），黑格爾的這個(gè)批判后來(lái)被霍克海默和阿多而諾繼承和發(fā)展了（霍克海默、阿多爾諾，第18頁(yè)）；二是在啟蒙運(yùn)動(dòng)除了單純的否定之外，還有某種肯定，這種被肯定的東西與啟蒙設(shè)定的空虛的普遍的本質(zhì)相對(duì)立，自身也成為一個(gè)空虛的存在，這個(gè)空虛的存在在本質(zhì)上是一個(gè)“直接的自然的意識(shí)”（黑格爾，1979年b，第95頁(yè)），這種直接的自然的意識(shí)一旦被當(dāng)成絕對(duì)，當(dāng)成自我與自我的同一，就將造成一種絕對(duì)的無(wú)差別性，既沒(méi)有邏輯上的差別，也沒(méi)有時(shí)間上的差別，因而是一種超歷史的純粹抽象物；三是無(wú)論啟蒙運(yùn)動(dòng)是抽象地否定了一切精神的內(nèi)容還是抽象地肯定了一個(gè)感性的自我都造成了一個(gè)結(jié)果，即在啟蒙運(yùn)動(dòng)者的眼里外在對(duì)象是非歷史的、非邏輯

29、的、偶然的堆積，而內(nèi)在的意識(shí)也是非歷史的、非邏輯的、任意的呈現(xiàn)。這就使得啟蒙主義者完全孤獨(dú)地挺立在宇宙大地上，孤獨(dú)地自身與自身的感性相對(duì)話，在某種程度上是一種“昏睡著的知覺(jué)”（同上，第105頁(yè)），一種自以為覺(jué)醒著的昏睡著的知覺(jué)，黑格爾認(rèn)為這種狀態(tài)是一種極度空虛和危險(xiǎn)的狀態(tài)，本在深淵中卻自以為在天堂里。（同上，第105頁(yè)）四、黑格爾對(duì)自由主義的物質(zhì)主義原則的批判在黑格爾看來(lái)，如果自由主義堅(jiān)持一種固執(zhí)的知性思維方式，將抽象的主體作為自己推論的基礎(chǔ)，并且奉行一種反歷史主義的原則，那么無(wú)論它表面上對(duì)精神如何強(qiáng)調(diào)，如何為宗教、哲學(xué)和文化留有地盤，從歸根結(jié)底的意義上來(lái)看，自由主義者在生活中只會(huì)強(qiáng)調(diào)一種物質(zhì)

30、主義的原則，換言之，物質(zhì)生活和物質(zhì)利益是他們?cè)O(shè)想道德、法律和政治框架時(shí)考慮的唯一的標(biāo)準(zhǔn)。這種物質(zhì)主義將自由主義者降低到動(dòng)物的水準(zhǔn)，是一種社會(huì)生活領(lǐng)域的“唯物主義”。黑格爾對(duì)自由主義的這種物質(zhì)主義原則的批判主要從以下幾個(gè)方面展開(kāi)：首先，黑格爾認(rèn)為自由主義者在經(jīng)歷啟蒙之后造成了一個(gè)純粹思維與純粹物質(zhì)的對(duì)立，純粹抽象自我與外在世界的對(duì)立，在這種對(duì)立中，自由主義者實(shí)際上完全是從“感性的存在出發(fā)”，“余留下的只是物質(zhì)”，“只是我們抽除了觀看、感受、品位等等活動(dòng)之后剩余下來(lái)的那種東西”（同上，第108頁(yè)）。因此，對(duì)于自由主義者來(lái)說(shuō)，表面看來(lái)精神是自由的而且是絕對(duì)自由的，但是由于這是一種空虛的無(wú)內(nèi)容的精神，

31、所面對(duì)的又是純粹的物質(zhì)的世界，所以這種精神是絕對(duì)的不自由的，是完全沉陷在偶然的、外在的感性對(duì)象之中的，因而是一種純粹的“功利世界”（同上，第110頁(yè)）。這是就自由主義者的個(gè)體的生活內(nèi)容而言。黑格爾認(rèn)為自由主義個(gè)體的這種生活內(nèi)容導(dǎo)致了自由主義者只能過(guò)一種抽象的外在的生活，這對(duì)于追求真理的人們來(lái)說(shuō)是不可忍受的。其次，黑格爾認(rèn)為一旦自由主義者變得越來(lái)越多，他們彼此之間就會(huì)因?yàn)槲镔|(zhì)利益而形成合縱連橫之勢(shì)，形成革命的運(yùn)動(dòng)，這種革命的運(yùn)動(dòng)是充滿暴力和恐怖的。更為重要的是，由于自由主義者堅(jiān)持一種固執(zhí)的知性否定原則，自身又沒(méi)有內(nèi)在的精神內(nèi)容作為它的支撐，所以他們對(duì)現(xiàn)實(shí)的期待會(huì)不斷地發(fā)生調(diào)整，這些革命者之間暫時(shí)

32、形成的聯(lián)盟也會(huì)不斷發(fā)生改變。在絕對(duì)自由的抽象形式的推動(dòng)下，“由整體分解而成的那一切精神本質(zhì)，也就是說(shuō)一切社會(huì)階層就消除了；當(dāng)初曾隸屬于一個(gè)這樣的集團(tuán)并在其中行使意志和獲得完成的那種個(gè)別的意志，于是揚(yáng)棄了它的局限性；它的目的就是普遍的目的，它的語(yǔ)言就是普遍的法律，它的事業(yè)就是普遍的事業(yè)”（同上，第116頁(yè)）。換言之，每個(gè)社會(huì)階層甚至每個(gè)人都會(huì)把自己的特殊利益看成是普遍利益，力圖通過(guò)政治的權(quán)謀和行政的手段將這種特殊利益凌駕在他人和整個(gè)社會(huì)之上，一旦遭到反對(duì)，他將動(dòng)用一切可能的力量消除這種反對(duì)的因素，為此他可以采用一切手段，包括暴力和屠殺。所以，黑格爾認(rèn)為，自由主義的這種沒(méi)有節(jié)制的物質(zhì)主義原則將使整

33、個(gè)社會(huì)生活陷入到永不安息的恐怖之中。這種所謂的“普遍的自由”“所能做的唯一事業(yè)和行動(dòng)就是死亡，而且是一種沒(méi)有任何內(nèi)涵、沒(méi)有任何實(shí)質(zhì)的死亡，因?yàn)楸环穸ǖ臇|西乃是絕對(duì)自由的自我的無(wú)內(nèi)容的點(diǎn)；它因而是最冷酷最平淡的死亡，比劈開(kāi)一顆菜頭和吞下一口涼水并沒(méi)有任何更多的意義”（同上，第119頁(yè)）。最后，黑格爾強(qiáng)調(diào)自由主義的這種物質(zhì)主義原則所造成的生活內(nèi)容的物化和普遍的恐怖狀態(tài)必然遭受到真正的精神自由的反對(duì)。精神之所以是精神不僅僅因?yàn)樗抢硇缘?，還且還因?yàn)樗幸环N實(shí)現(xiàn)自身的愿望和能力，所以精神必然要求自身從物化的生活內(nèi)容掙脫出來(lái)，以回歸其自在自為的自由，這就是黑格爾所說(shuō)的“自由主體性的覺(jué)醒”（同上，第120

34、頁(yè)）。對(duì)完備的自由主義者來(lái)說(shuō)，這種覺(jué)醒意味著對(duì)自由主義信仰體系的否定；而對(duì)政治的自由主義者來(lái)說(shuō)，這種覺(jué)醒意味著在私人生活領(lǐng)域繼續(xù)保持宗教信仰，保持一種“良心”的狀態(tài)。而“良心”在黑格爾看來(lái)是道德的起點(diǎn)。因此，我們可以說(shuō)在黑格爾這里道德的世界是對(duì)完備的自由主義體系的直接否定。雖然道德的世界可能還不能夠超越政治自由主義，但是黑格爾進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)由于道德的世界仍然是有缺陷的，因?yàn)樵趥€(gè)體性和普遍性之間還存在外在的分裂，為了彌合這種分裂，道德的世界必然走向倫理的世界。“倫理是自由的理念。它是活的善，這活的善在自我意識(shí)中具有它的知識(shí)和意志，通過(guò)自我意識(shí)的行動(dòng)而達(dá)到它的現(xiàn)實(shí)性；另一方面，自我意識(shí)在倫理性的存在中

35、具有它的絕對(duì)基礎(chǔ)和起推動(dòng)作用的目的”。（黑格爾，1961年，第164頁(yè)）換言之，倫理實(shí)現(xiàn)了個(gè)體性與普遍性的統(tǒng)一，主觀性與客觀性的統(tǒng)一，精神和物質(zhì)的統(tǒng)一。這就意味著自由主義的物質(zhì)主義原則是一種必須也必然被揚(yáng)棄的原則，從而也就是一種有限的原則，一種與道德，特別是與倫理相對(duì)立的原則，如果我們認(rèn)為道德和倫理仍然是人類生存必不可少的東西的話，自由精神對(duì)這種物質(zhì)主義原則的反對(duì)本身就說(shuō)明這是一種具有內(nèi)在缺陷的原則。只可惜，直到現(xiàn)在，那些頑固的自由主義者仍然沒(méi)有看到這一點(diǎn)。五、結(jié)論通過(guò)以上的清理，我們不難發(fā)現(xiàn)，黑格爾在他不同的著作中都貫穿著對(duì)自由主義進(jìn)行批判的主題，這些批判集中在思維方式、本體論設(shè)定、反歷史主

36、義的原則和物質(zhì)主義原則四個(gè)方面，當(dāng)然，黑格爾對(duì)自由主義的其他方面也有零星的批判，我們?cè)谶@里就不再繼續(xù)展開(kāi)了。不可否認(rèn)，黑格爾對(duì)自由主義的批判帶有很強(qiáng)的思辨哲學(xué)的特征，其批判的前提和角度需要在黑格爾哲學(xué)的總體中才能得到全面的理解，而且，黑格爾對(duì)自由主義政治制度的操作性層面的細(xì)節(jié)也不像后來(lái)的馬克思主義者所做的批判那么具體和詳盡，但是，我們認(rèn)為，黑格爾以上的這些批判確實(shí)是很有深度的，對(duì)于我們馬克思主義者來(lái)說(shuō)是有啟發(fā)意義的，這主要表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：首先，對(duì)自由主義的批判不能完全停留在自由主義設(shè)定的議題之中，如果完全沉陷在自由主義設(shè)定的議題中去批判自由主義，當(dāng)然也可能會(huì)取得一些成果，但是，一方面容易迷失自我，甚至陷入到自由主義的話語(yǔ)陷阱之中不能自拔；另一方面不容易看到自由主義有效性的邊界，從而無(wú)法從根本上突破自由主義的意識(shí)形態(tài)。我們需要知道自由主義的話語(yǔ)和議題，甚至可以吸收其中合理性的成分，但是，必須對(duì)其進(jìn)行前提批判，發(fā)現(xiàn)別的可能性，更加理想的可能性。比如黑格爾從思維方式上和本體論上對(duì)自由主義的批判就帶有這種前提批判的特征，這將對(duì)自由主義的討論大大向前推進(jìn)了一步。其次，對(duì)自由主義的批判也需要有健全的常識(shí)。經(jīng)過(guò)黑格爾的揭示，我們發(fā)現(xiàn)，自由主義在很多方面都缺乏必要的常識(shí)，比如人是需要有某種超驗(yàn)的信仰的，人的道德和價(jià)值的標(biāo)準(zhǔn)不能基于人自身更不能基