西方哲學(xué)史上（先剛）考試范圍整理

1、西方哲學(xué)史（上）筆記最終定稿自然：接近于現(xiàn)代西文中的“本性”（nature），特指事物運(yùn)動變化的本性。亞里士多德明確將其定義為“運(yùn)動和變化的本原”。本原：早期自然哲學(xué)家思考的“自然”并非我們現(xiàn)在所說的作為自然事物總和的自然界，它的意義接近于現(xiàn)代西文中的“本性”，特指事物運(yùn)動變化的本性。本原，它的本義是“太初”，希臘哲學(xué)家認(rèn)為最初存在的東西在運(yùn)動比那化過程中始終起作用，因此，事物的最初狀態(tài)或者是構(gòu)成事物的基本要素，或者是事物存在和運(yùn)動的緣由。本原的這兩層含義分別被翻譯為“基質(zhì)”和“原則”。我們現(xiàn)在說的自然界相當(dāng)于希臘人所說的“宇宙”，本原和宇宙的的聯(lián)系在于，宇宙是本原分化演變的產(chǎn)物，本原是在宇宙

2、內(nèi)部起作用，并賦予宇宙萬物特定的秩序的原因。古希臘自然哲學(xué)希臘哲學(xué)的思辨精神特點(diǎn)：1、 靜觀；2、辯證；3、演繹；4、理智:；5、實(shí)踐；伊奧尼亞派泰勒斯水本原說：泰利斯認(rèn)為水是萬物的本原（依據(jù)：自然經(jīng)驗(yàn)、世界圖式）理由：1、經(jīng)驗(yàn)證據(jù)表明水有滋養(yǎng)萬物的作用，萬物都以濕的東西為養(yǎng)料；2、萬物的種子都有潮濕的本性，而水是潮濕本性的來源3、他接受了古埃及人的大地漂浮在水上的宇宙圖式，以水的搖晃解釋地震現(xiàn)象，大地上下均為水所環(huán)繞，所以推想世界的原初狀態(tài)是水。阿那克西曼德無定說：阿那克西曼德認(rèn)為生成萬物的本原是“無定”1、認(rèn)為萬物的本原是“無定”（無限者），它沒有任何規(guī)定性，是調(diào)和各種規(guī)定性的中性狀態(tài)。2

3、、（分離生成說）認(rèn)為萬物的生成是的“無定”的分化，萬物的消亡則是萬物歸復(fù)于“無定”，二者共同構(gòu)成世界的運(yùn)動。3、（補(bǔ)償學(xué)說）認(rèn)為一些事物的生成必然伴隨著另一些事物的消亡，他把這叫做“補(bǔ)償原則”，第一次明確的表達(dá)了運(yùn)動必然性和原因的觀念。生成過程是對無定的損害，事物的回歸則是對無定的補(bǔ)償，這種損害和補(bǔ)償?shù)谋扔鞅磉_(dá)了古希臘人循環(huán)往復(fù)的因果觀。阿那克西美尼氣本原說：阿那克西美尼認(rèn)為，認(rèn)為“氣”是世界的本原。1、 氣綜合了水和無定的特征，氣既和水具有特定的性質(zhì)，又保留了無定的不定形和無限的特征。2、 氣是一種可以轉(zhuǎn)化為其他性質(zhì)的普遍性質(zhì)，氣有冷和熱兩種性質(zhì)，以及與之對應(yīng)的濃聚和稀疏兩種運(yùn)動，萬物就是根

4、據(jù)這兩種運(yùn)動由氣轉(zhuǎn)化而成。這是一種典型的轉(zhuǎn)化生成觀。米利都派三個(gè)代表人物的哲學(xué)觀點(diǎn)的聯(lián)系：從他們的各自觀點(diǎn)看，他們都認(rèn)為萬物產(chǎn)生于一個(gè)本原，或者說萬物可用一個(gè)原因來說明，而且都承認(rèn)萬物的運(yùn)動變化。但是，在對本原進(jìn)行說明和規(guī)定上，在對本原與萬物之間的生成與被生成的關(guān)系的說明上，他們之間存在著差別，而且這種差別體現(xiàn)了對一與多的關(guān)系的認(rèn)識在不斷擴(kuò)大和豐富。赫拉克利特火本原說：赫拉克利特認(rèn)為1、 世界的原初狀態(tài)是火，火轉(zhuǎn)化為萬物，而萬物又轉(zhuǎn)化為火，因此，世界的歸宿也是火。火與萬物之間的循環(huán)轉(zhuǎn)化是火的運(yùn)動：火轉(zhuǎn)化成萬物是火的消耗和熄滅，萬物轉(zhuǎn)化為火是火的充裕和燃燒。2、 火的運(yùn)動符合其自身的本性，受一定

5、的原則支配?；疝D(zhuǎn)化為萬物之后，取而代之的氣、水、土的狀態(tài)，但仍然受著火的本性原則支配。故氣、土、水之間的轉(zhuǎn)化也是火的運(yùn)動。3、 外在的本原是火的形態(tài)，內(nèi)在的本原是符合火的本性的原則。邏各斯學(xué)說1、 赫拉克利特認(rèn)為，內(nèi)在的本原符合火的本性的原則，即是邏各斯。邏各斯與火是同一本原的內(nèi)、外兩個(gè)方面。2、 邏各斯的原義是“話語”，赫拉克利特用它專指“說出的道理”。3、 邏各斯表現(xiàn)為一定分寸上燃燒，在一定分寸上熄滅的火；火的運(yùn)動，即萬物的生成、毀滅是可感的，但支配可感事物運(yùn)動的邏各斯卻是不可感的。4、 邏各斯是因火的不足和多余而造成事物之間轉(zhuǎn)化的原則。生成辯證法 一切事物都處于永恒的生成變化狀態(tài)，他們之

6、間有以下的關(guān)系：1、轉(zhuǎn)化的關(guān)系：事物時(shí)刻都在向?qū)α⒚孓D(zhuǎn)化，只是我們感覺不到這種變化，如人不可兩次踏入同一條河流。2、和諧的關(guān)系：對立的狀態(tài)火相反的性質(zhì)共存會產(chǎn)生和諧，如不同顏色，不同音調(diào)的搭配。3、同一的關(guān)系：對立面是同一事物的不同方面，如圓周的起點(diǎn)和終點(diǎn)。4、相對的關(guān)系：事物的性質(zhì)因評判的標(biāo)準(zhǔn)的不同而不同，如美的事物和丑的事物。生成事物中的轉(zhuǎn)化、和諧、同一和相對的關(guān)系即是我們現(xiàn)在所說的對立統(tǒng)一的辯證關(guān)系，它的表達(dá)形式是：A既是自身，又不是自身。畢達(dá)哥拉斯派靈魂學(xué)說（宗教性質(zhì)）數(shù)本原說畢達(dá)哥拉斯認(rèn)為數(shù)是萬物的本原，數(shù)是眾多的、不變的，而非單一、可變的。1、一切事物的性質(zhì)都可以被歸結(jié)為數(shù)的規(guī)定性

7、。數(shù)的規(guī)定性比物理屬性更加普遍，一個(gè)事物可以缺乏某一種物理屬性，但卻不能沒有數(shù)的規(guī)定性。數(shù)的規(guī)定性有三類，數(shù)學(xué)比例的關(guān)系，決定事物之間的和諧；數(shù)學(xué)中的對立關(guān)系，如奇和偶；數(shù)字代表自然和社會屬性的類比關(guān)系，如4代表正義等。2、數(shù)字先于事物而存在，是構(gòu)成事物的基本單位。一切事物的形狀都具有幾何結(jié)構(gòu)，而幾何結(jié)構(gòu)則與數(shù)字相對應(yīng)。世界由點(diǎn)產(chǎn)生線，由線產(chǎn)生面，面產(chǎn)生體，體產(chǎn)生可感形體，產(chǎn)生水火土氣四種元素。數(shù)本原的內(nèi)在缺陷愛利亞派克塞諾芬尼理神論1、 神是惟一的、不變的本原，這是“原則”意義上說的本原，神只是世界最高原則的代名詞，希臘哲學(xué)家所說的神大多是統(tǒng)攝萬物的、非人格的原則、原因、或?qū)嶓w，是人的理智所

8、能認(rèn)識的最高對象。2、 他批判了神人同形同性論，認(rèn)為作為世界主宰的神必須是絕對的，神凌駕于人種的特殊性和相對性之上，這樣的神才是絕對的，普遍的，因而也是惟一的。巴門尼德兩條道路思想和存在的同一性：能夠被說和被想的與存在是同一個(gè)東西。思想內(nèi)容需要由存在來表述，思想的對象即存在，思想的內(nèi)容和思想的對象是同一個(gè)東西，沒有一種純思想、空洞的思想?！按嬖诖嬖?，非存在并不存在”，不存在是不能思想和表達(dá)的，因此思想和存在是同一的。反對赫拉克利特的“事物既存在又不存在”。是者的性質(zhì)（1）不生不滅（2）連續(xù)性（3）完滿性芝諾元素派恩培多克勒四根說1、 認(rèn)為火、土、氣、水是組成萬物的根，萬物因四根的組合而生成，因

9、四根的分離而消失。四根可合可分，但四根在運(yùn)動中是不生不滅的。眾多的根組合在一起產(chǎn)生可感事物，可感事物分解為單獨(dú)的根則是事物的消亡，因此，“從多中生一”和“從一中生多”分別代表了可感事物的朽滅和生成。2、 這種從一到多和從多到一的運(yùn)動是無休止的循環(huán)，萬物的變遷是無止境的。3、四根的組合和分離不是其自身的能力，有另外的力量造成，它們是“愛”和“恨”兩種力。四根實(shí)際上變成了六根，而且“愛”和“恨”被賦予了道德和審美的價(jià)值。4、在他的四根說的基礎(chǔ)上，提出了認(rèn)識是“同類相知”的理論。流射說 （名詞解釋）1、 （同類相知）按照恩培多克勒的本原論，人的肉體感官歸根到底皆由水火土氣組成，愛和恨也在人體內(nèi)起作用

10、。人和外部事物都有著同樣的本原，當(dāng)構(gòu)成人的根和構(gòu)成事物的同類的根相觸時(shí)，人體感官就會產(chǎn)生感覺，這種同類本原的觸類相通稱為“流射”。2、 流射說第一次試圖把感覺的性質(zhì)歸結(jié)為事物的物理性質(zhì)，把感覺的運(yùn)動歸結(jié)為感官的生理結(jié)構(gòu)。他為區(qū)分感覺和思想，認(rèn)為思想是清晰的感覺。思想是“流射”順利的、全面的、清晰的感覺。3、 因此，流射說是一種把認(rèn)識歸結(jié)為感覺的感覺主義。阿那克薩戈拉種子說1、認(rèn)為構(gòu)成萬物的細(xì)小微粒是種子。對于“種子”他認(rèn)為它們在數(shù)量上無限多，在體積上非常細(xì)微，在種類上與可感性質(zhì)相同。2、他也認(rèn)為種子本身沒有致使種子結(jié)合和分離的力量，產(chǎn)生萬物的能動力量在元素之外，叫做“心靈”。他并且第一個(gè)把“心

11、靈”理解為獨(dú)立的、純粹的精神力量。3、與恩培多克勒不同的是，他提出認(rèn)識是“異類相知”的理論。異類相知:指認(rèn)識是由事物的相反性質(zhì)所造成的相反活動。認(rèn)為可感性質(zhì)包含著性質(zhì)對立的不同種類的種子，在數(shù)量上占優(yōu)勢的那一類種子決定了這一可感性質(zhì)，但可感事物中還包含著少量由其他類種子構(gòu)成的感覺不到的性質(zhì)，正是這些感覺不到的性質(zhì)使得那個(gè)可感事物的性質(zhì)被感覺。德謨克利特原子和虛空世界的本原是“原子”和“虛空”。“原子”：即絕對的充實(shí)，指最后不可分的物質(zhì)微粒?！疤摽铡保杭床怀鋵?shí)，指空的空間，它對于原子的存在而言是非存在，但它是原子的活動場所，因此它同原子一樣實(shí)在。論證：1、 從可感事物中看到，存在的東西是眾多的、

12、變動的。存在的東西又是充實(shí)的，因此，充實(shí)是可以分割的。2、 分割充實(shí)必須要以虛空作為條件，充實(shí)的事物之間要有空隙。充實(shí)與虛空是一對相反相成的概念，二者皆為解釋世界的原則，充實(shí)是解釋萬物存在的原則，虛空是解釋事物眾多和運(yùn)動可能性的原則，二者皆為本原。3、 充實(shí)的最小單元是原子，原子是不可分的充實(shí)物體組成的，也是不生不滅的。原子的性質(zhì)1、原子本身是不生不滅的，原子的結(jié)合使萬物產(chǎn)生，物也因原子的分離而消失。2、原子在數(shù)量上是無限的，但在性質(zhì)上沒有差別，是相同的，僅在形狀、體積和位置排列上有差異。3、原子處在漩渦運(yùn)動之中，漩渦運(yùn)動就是事物生成的必然性。這時(shí)物質(zhì)自動的思想，排斥了元素派用外在因素來說明運(yùn)

13、動的缺陷。流射與約定1、流射說:認(rèn)為感覺是可感對象中的印象流射在人的感官上所造成的印象。2、約定論:認(rèn)為對于象聲音、顏色、味道等的感覺，不是依事物的本性生成，而是人為造就也就就是約定的。元素、種子、原子的比較智者與蘇格拉底智者自然說和約定說之爭1、“自然說”：“自然”特指人的本性。該學(xué)說認(rèn)為人應(yīng)按照自己的本性來決定自己的命運(yùn)，不應(yīng)受外在法律和習(xí)俗的約束。在智者看來，法律和習(xí)俗等不是人與生俱來的東西，至于對人的本性（即“自然”）是什么，存在不同的看法。比如有“弱肉強(qiáng)食說”（斯拉西馬庫）、“天生平等說”（希庇阿斯）等。自然說要擺脫的約定主要針對落后的習(xí)俗。2、“約定說”：“約定”指非自然的社會屬性

14、，該所強(qiáng)調(diào)人和動物、社會和自然物的區(qū)分，主張用社會力量約束和改善人的本性。對于人需要什么樣的社會，智者也有不同的看法。有的提出是民主制度的，有的提出是法制的，有的提出是德治的。約定說要約束的本性主要指蒙昧的本能。3、“自然說”和“約定說”是智者對人共同生活的性質(zhì)的不同看法，但是，它們都是在對傳統(tǒng)的宗教信仰、風(fēng)俗習(xí)慣和世襲觀念的批判中形成的。普羅泰戈拉人是萬物的尺度 簡述題（1） 命題的本義：應(yīng)把它放在智者運(yùn)動的背景中來理解。它是表達(dá)一種感覺主義認(rèn)識論的命題，用柏拉圖對它的理解來講，意思指“事物就是對我顯現(xiàn)的那個(gè)樣子”。相對主義把知識歸結(jié)為感覺，并把感覺等同于個(gè)人的感覺。既然每個(gè)人都只能根據(jù)自己

15、的感覺判斷事物，且感覺各不相同，那么，他們必然對事物的存在和本質(zhì)做出共同判斷。進(jìn)一步，每個(gè)人都有自己的尺度和標(biāo)準(zhǔn)，沒有一個(gè)共同的標(biāo)準(zhǔn)衡量這些不同認(rèn)識的優(yōu)劣是非，因此一切都是相對的。（2）命題被后人賦予的各種含義：成為表達(dá)人類中心主義、唯我主義等的命題。高爾吉亞懷疑蘇格拉底認(rèn)識你自己 名詞解釋這句話是德爾菲神廟的銘句。蘇格拉底以此要求首先研究人自身，通過審視人自身的心靈的途徑研究自然。他認(rèn)為人的心靈內(nèi)部已經(jīng)包含著一些與世界本原相符合的原則，主張首先在心靈中尋找哲學(xué)內(nèi)在原則，然后再依照這些原則規(guī)定外部世界。德性就是知識1、 內(nèi)在于心靈的原則就是德性，他認(rèn)為人的德性是指過好生活或作善事的藝術(shù)，是一切

16、技藝中最高尚的技藝，而這種技藝是可以通過學(xué)習(xí)來掌握和做到的，所以說德性就是知識。如果一個(gè)人自稱知道一件事是善，但又不去實(shí)現(xiàn)這件事，這剛好說明他實(shí)際上并未知道這件事的善，并沒有關(guān)于這件事的知識。一切惡性都是因?yàn)闊o知，因?yàn)椴恢郎贫龀龅模瑹o人有意作惡。2、提出這一命題的目的在于強(qiáng)調(diào)知行合一、真善一體。蘇格拉底方法1、認(rèn)為獲得知識要有正當(dāng)?shù)姆椒ā?、蘇格拉底方法的前提是“知道自己無知”。3、蘇格拉底方法“助產(chǎn)術(shù)”助產(chǎn)術(shù) 名詞解釋蘇格拉底讓對話者自己發(fā)現(xiàn)真理的方法，在對話中，他并不宣布問題的正確答案，而是通過對話讓人否定自己已有的成見，讓對話者在自己內(nèi)心中發(fā)現(xiàn)真理，這正如產(chǎn)婦從自己體內(nèi)產(chǎn)生新的生命。

17、柏拉圖分離學(xué)說“四線段”的比喻：兩個(gè)領(lǐng)域、兩種認(rèn)識的區(qū)分和對比 （論述題）1、 柏拉圖用“線喻”說明了兩個(gè)世界及其關(guān)系：用一條線來代表這種區(qū)分，由于意見是介于知識和無知之間的狀態(tài)，所以意見與知識的比例是1：2。再將這一條線按照1：2的比例分成二個(gè)不相等的部分，一部分相當(dāng)于可見世界，另一部分相當(dāng)于可知世界。然后按同一比例將各個(gè)部分再行劃分，一部分是比較清晰的，另一部分比較模糊?？梢娛澜绲牡谝徊糠质怯跋?，第二部分是影像的原本，即具體事物；可知世界的第一部分是數(shù)理理念，即幾何、數(shù)學(xué)及相近學(xué)科的研究物件，第二部分是理念，指人的理性自身憑藉辯證法的力量而認(rèn)識到的那種東西，包括美、正義、勇敢等，最高的理念

18、是善。與上述兩大世界四個(gè)層次相適應(yīng)，人的靈魂也有四種不同的功能，從低到高依次為幻想、信念、數(shù)學(xué)知識和理性知識，前兩者為意見，后兩者為知識。2、 線段的最右方是本原，整個(gè)線段中，后一對象是前一對象的假設(shè)，而本原沒有假設(shè)。3、 四線段的比例反映了事物以及與之對應(yīng)的認(rèn)識的真實(shí)性程度，勾勒了世界認(rèn)識的等級圖式。4、 幻想：個(gè)人的想象和印象，如詩和藝術(shù)作品；信念：關(guān)于可感事物的共同知覺，信念是真判斷，是對日常生活有用的經(jīng)驗(yàn)，但是缺乏知識必須具備的確定性；數(shù)學(xué)，是低級的知識，介乎意見和理智之間；理性知識，哲學(xué)知識，用辯證法得來，理智最終認(rèn)識的本原即是善。太陽的比喻1、 柏拉圖把蘇格拉底的倫理原則外在化為世

19、界本原，用太陽比喻善，太陽是善的兒子。可感領(lǐng)域中最崇高、偉大的是太陽，可知領(lǐng)域中則是善。2、 在認(rèn)識能力方面，太陽是肉眼視覺的源泉，善則是心靈的眼睛認(rèn)識的源泉。僅有理智和理智對象不足以使心靈知道理智對象，而善則為理智提供活動的動力，促使理智朝向、并把握與之對應(yīng)的對象。3、 在認(rèn)識對象方面，太陽是可感事物生長的源泉，善則決定可知對象的所在，善給知識對象以真理，給認(rèn)知者以認(rèn)知能力的實(shí)在。4、 善是安排、規(guī)定可知領(lǐng)域的秩序的外在原則和原因。5、 善本身不是存在，而是在尊嚴(yán)和力量上超越存在。洞穴的比喻1、影像被固定的囚徒矮墻（被舉起的雕像）沿墻走的人火洞口洞內(nèi)和洞外分別比喻兩個(gè)領(lǐng)域。洞內(nèi)的影像和雕像：

20、線段喻中的影像和自然物；被鎖的囚徒和自由的囚徒在洞內(nèi)看到的是幻想和信念；洞內(nèi)的火：太陽；洞外的太陽：善；洞外的人所見的為理念，觀看的是知識；看太陽的漸進(jìn)的過程比喻辯證法，最終達(dá)到善。2、 為了解放同胞，走出洞穴的人回到洞穴，但最終失敗，因光明不能適應(yīng)黑暗。3、 這個(gè)故事比喻了蘇格拉底的悲劇。哲學(xué)家的使命和工作，雖然其興趣在于可知的理念，追求善，但為了其他人的利益不得不放棄個(gè)人興趣而參與政治，為公眾謀求幸福，而其途徑則是啟蒙教育。理念論“理念”的含義：1、理念（eidos),來自動詞“看”（ide)原義為看到的東西。柏拉圖把希臘文顯相的意義引申為“心靈的眼睛看到的東西”，引申為理智的對象（英文I

21、dea）。理念的譯法強(qiáng)調(diào)了它是人的理智所認(rèn)識的、外在的理智之中的存在。型相的譯法強(qiáng)調(diào)了它向人的理智所顯示的普遍真相。2、理念的主要特征是分離性和普遍性?！袄砟睢逼渌奶卣鳎罕驹?。它是萬物的本原。超感性。它只能為理智所把握。不變性和永恒性。絕對性。它是絕對的、純粹的、完全的存在?？陀^性。它客觀地存在著，不依賴于人們的意志、想象。真實(shí)性。它是唯一真實(shí)的。完善性和目的性。最高的“理念”是“善”，而“善”是理念的追求目的。單一性和多數(shù)性。它一方面是同類事物的同一理念，另一方面它對不同類型的事物是不同的。等級性。眾多的理念不是雜亂的，而是有等級的。分有和模仿 1、在“理念”與具體個(gè)別事物的關(guān)系中，分有

22、說明個(gè)別事物與理念之間的隸屬關(guān)系，摹仿說明二者之間的相似關(guān)系。2、 （1）“分有”原義指“具有一部分”的意思，柏拉圖用它說明存在的每一個(gè)事物是因?yàn)樵撌挛镉衅渌诘念愋投靡源嬖??！耙粋€(gè)東西之所以能夠存在，只是由于分有它所分有的那個(gè)實(shí)體，別無其他辦法”。個(gè)別事物與理念的關(guān)系就是分有與被分有的關(guān)系?！耙患|西之所以美，是由于美本身出現(xiàn)在它上面，或者為它所分有”?！胺钟小钡慕Y(jié)果是使個(gè)別事物的存在有了根據(jù)，但是分有物只能在一定程度上與被分有的理念型相相似。 （2）晚年柏拉圖因“分有”說在說明理念與具體事物的關(guān)系時(shí)遇到困難，對“分有”的意義進(jìn)行了限制和修正。認(rèn)為分有不適用于全部的可感事物。分有不是部分與

23、整體的關(guān)系。分有不是被思想所把握的概念與概念的關(guān)系。分有不等于個(gè)體之間的相似關(guān)系。分有不是認(rèn)識者與認(rèn)識對象之間的“摹仿”關(guān)系。3、“摹仿”：理念是可感事物的原型，個(gè)別事物是摹仿原型的復(fù)制品。由于柏拉圖把從最高的理念到具體事物的關(guān)系劃分成四個(gè)層次，即神圣的原型、神圣的摹仿物、人工的原型和人工的摹仿物，所以最后把可感世界都看成是造物主摹仿理念世界的原型而創(chuàng)造出來的。分有說的困難認(rèn)為分有不適用于全部的可感事物。認(rèn)為分有不是部分與整體的關(guān)系。認(rèn)為分有不是被思想所把握的概念與概念的關(guān)系。認(rèn)為分有不等于個(gè)體之間的相似關(guān)系。認(rèn)為分有不是認(rèn)識者與認(rèn)識對象之間的“摹仿”關(guān)系。神圣的原型、神圣的摹仿物、人工的原型

24、和人工的摹仿物通種論 兩分法靈魂的三重區(qū)分 論述題1、認(rèn)為人的靈魂包括了理性、激情和欲望三部分。理性：靈魂的最高原則、是不朽的、與理念相通，是靈魂的本性。激情：理性的天然同盟、是合乎理性的情感。欲望：指肉體欲望、既可服從理性也可背離理性。2、認(rèn)為靈魂的各部分與各種德性相對應(yīng)，而且是政治等級關(guān)系的基礎(chǔ)。理性智慧頭部激情勇敢胸部欲望節(jié)制腹部靈魂回憶說 論述題1、 靈魂在未跌落前，對理念領(lǐng)域有所觀照，包含著天賦的知識。但是，靈魂在附著身體之后，由于身體的干擾或污染，靈魂忘記了過去曾經(jīng)觀照的知識，成了墮落的理念、不純粹的理念。只有經(jīng)過合適的訓(xùn)練才能會議期曾經(jīng)見過的理念，而學(xué)習(xí)就是回憶。2、 “回憶說”

25、旨在解決智者的學(xué)習(xí)悖論，回憶說肯定了一個(gè)人可以學(xué)習(xí)他所知道的東西，但對“知道”的意思進(jìn)行了分析：知識包含于靈魂之中，已經(jīng)是知道的東西，回憶是靈魂對自身的關(guān)注，是對擁有知識的再認(rèn)識。3、 原初的知識是靈魂對理念的自我觀照，知識的學(xué)習(xí)則是對原初知識的摹本，靈魂的摹仿則是回憶，因此，回憶是“死亡練習(xí)”。凈化肉體才能接近知識，最徹底的凈化是靈魂與肉體的分離，即死亡。4、 回憶說的主要作用：（1）為蘇格拉底方法提供了理念論的論證；（2）回答了生活在可感世界的人何以能夠認(rèn)識理念的詰難；（3）論證了靈魂不朽。理想國亞里士多德三本原現(xiàn)實(shí)與潛在對運(yùn)動的表述：認(rèn)為一事物的運(yùn)動就是在不變載體的基礎(chǔ)上從一個(gè)狀態(tài)向另一

26、個(gè)狀態(tài)的變化。因此一個(gè)運(yùn)動要成立也就必須有三個(gè)要素：形式、缺乏和質(zhì)料，稱之為“運(yùn)動三本原”。1、 他又認(rèn)為運(yùn)動是“潛在的現(xiàn)實(shí)化”，即潛在向現(xiàn)實(shí)的轉(zhuǎn)化。現(xiàn)實(shí)和潛在是運(yùn)動的兩重本質(zhì)。2、 潛在性相當(dāng)于“缺乏”，是應(yīng)該有、但尚未實(shí)現(xiàn)的形式；現(xiàn)實(shí)性則是事物已有的形式。從潛在到現(xiàn)實(shí)的轉(zhuǎn)化也就是缺乏的形式轉(zhuǎn)變?yōu)閷?shí)際具有的形式。3、說明事物內(nèi)部就是實(shí)現(xiàn)自身目的的能力。這種轉(zhuǎn)化是不斷進(jìn)行的，因此運(yùn)動有連續(xù)性。潛在的現(xiàn)實(shí)化是相對的，不可能窮盡潛在因素，因此運(yùn)動是絕對的。質(zhì)料在運(yùn)動過程中保持不變。四因說 （論述題）對事物運(yùn)動的原因的解說“四因”說1、（1）質(zhì)料因：解釋事物為什么在運(yùn)動中繼續(xù)存在 （2）形式因：運(yùn)動

27、的特定方式。解釋事物為什么以某一特定的方式運(yùn)動。 （3）動力因：運(yùn)動的推動者或作用者。解釋事物為什么會開始或停止運(yùn)動。 （4）目的因：運(yùn)動目標(biāo)的理由。解釋事物為什么要運(yùn)動。2、 形式因、動力因、目的因都屬于形式，四個(gè)原因可歸結(jié)為兩個(gè)原因：質(zhì)料因和形式因。形式因高于質(zhì)料因。目的論1、 主張把自然看作有目的的活動，自然決不會做無用或無目的之事。他所謂的目的是事物實(shí)現(xiàn)自己本性的自然傾向，如果這種傾向受到阻礙而中止就會出現(xiàn)偏差。2、 他把自發(fā)性和目的性當(dāng)作兩個(gè)矛盾的概念使用，又把必然性和目的性當(dāng)作兩個(gè)相近的概念使用。3、 他的目的論是內(nèi)在的目的論，與后來的外在的庸俗的目的論不可同日而語。位移、時(shí)間、連

28、續(xù)、無限、天地位移（1）對運(yùn)動的分類:1性質(zhì)的。2數(shù)量的。3位置的，即位移運(yùn)動。（2）認(rèn)為位移運(yùn)動最基本最重要，所以著重分析。1認(rèn)為移動只是在一事物受到外力的推動，被迫離開自然位置，進(jìn)入另一事物的位置才發(fā)生。2推論宇宙整體的位置是球體。3推論宇宙沒有虛空。推論存在“第一推動者”。時(shí)間1、給時(shí)間定義:時(shí)間為“依先后而定的運(yùn)動的數(shù)目”。2、認(rèn)為時(shí)間是間斷性和連續(xù)性的統(tǒng)一，是無限的?？臻g1、認(rèn)為空間（體積）是有限的，不能無限大。2、認(rèn)為地球與其他天體在構(gòu)成元素、位置、運(yùn)動方式上有區(qū)別，地球是宇宙的中心。對柏拉圖理念論的批判 （論述題）從根本上說，亞里士多德并不反對柏拉圖堅(jiān)持的可感事物服從于無形本質(zhì)的

29、基本立場，二者的分歧在于，本質(zhì)是與可感事物相分離的理念型相，還是可感事物之內(nèi)的形式。亞里士多德的批判的目的是否定柏拉圖用理念來作為事物的本原、原因，同時(shí)表達(dá)關(guān)于一般和個(gè)別的關(guān)系的思想。1、認(rèn)為理念是無用的設(shè)定。（1）在他看來，柏拉圖的理念論沒有達(dá)到解釋個(gè)別事物具有共同本質(zhì)或普遍性質(zhì)的原因的目的，理念實(shí)際上不過是與個(gè)別對象同名的類，而且他把需要解釋的對象擴(kuò)大了一倍，不符合第一哲學(xué)應(yīng)寧簡勿繁的原則主張。（2）從物理學(xué)的角度來看，許多問題上理念型相對個(gè)別事物不能予以滿意的說明：理念自身不變不動，何以解釋個(gè)別事物的運(yùn)動變化；理念與可感事物相分離，何以能夠解釋可感的性質(zhì)；理念是與個(gè)體不同的存在，何以解釋

30、個(gè)體對它們的依存。2、認(rèn)為設(shè)立分離的理念的理由是難以成立的。他證明了認(rèn)識內(nèi)容和認(rèn)識對象沒有嚴(yán)格的一一對應(yīng)關(guān)系。可以想象不存在的東西，卻不能據(jù)此肯定其理念；再如污穢之物也沒有理念。3、在他看來設(shè)定兩種認(rèn)識對象相分離，還會造成“第三者”的邏輯悖繆。在他看來，無止境地設(shè)定“第三者”在邏輯上是不能的。這種循環(huán)是普遍與特殊相分離造成的。第一實(shí)體與第二實(shí)體 （論述題）形而上學(xué)的內(nèi)容實(shí)體說1、“是者”的實(shí)體意義的邏輯分析依據(jù)：據(jù)亞里士多德自己認(rèn)為，他的實(shí)體說的提出，依據(jù)之一是對“是”的邏輯功能的分析結(jié)果。對揭示“是者”的實(shí)體意義具有重要作用的“是”的邏輯功能：。（1）作為判斷的聯(lián)結(jié)詞的功能。它起到了區(qū)分實(shí)體

31、與屬性的作用。（2）指稱主詞自身的功能。它起到了揭示第一實(shí)體的作用。（3）表示被定義的概念與定義的等同的功能。它起到了揭示第一實(shí)體和第二實(shí)體的作用2、“是者”的實(shí)體意義：（1）“實(shí)體”的含義：他認(rèn)為：“實(shí)體在最真實(shí)、最原初和最確切的意義上說，是既不表述，也不依存于一個(gè)主體的東西”。也就是說實(shí)體是獨(dú)立存在的，是不依賴其他東西而存在的?；蛘哒f實(shí)體就是自己存在，自己說明自己。 他因此把不是實(shí)體的存在叫做“屬性”。屬性就是依附于實(shí)體的存在。他認(rèn)為實(shí)體比屬性“在定義上、認(rèn)識順序上、時(shí)間上都在先。”他還列出了九個(gè)屬于實(shí)體的屬性的范疇：數(shù)量、性質(zhì)、關(guān)系、位置、時(shí)間、狀態(tài)、活動、受動。亞里士多德的實(shí)體含義的確

32、認(rèn)就是對世界本原的存在的確認(rèn)。兩種關(guān)于第一實(shí)體的理論 （論述題）1、 在范疇篇中，他認(rèn)為個(gè)體事物是第一實(shí)體，作為主詞的專名的邏輯形式是“S是自身”，而專名指示個(gè)別事物，所有專名的意義都是“這一個(gè)”，表示的是個(gè)別事物的存在。2、 在形而上學(xué)中，他用“其所是”來表示本質(zhì)，“S是Df”是定義的邏輯形式，其中的“是”表達(dá)了主詞與定義之間的等同關(guān)系，如果被定義的主詞是個(gè)實(shí)體，那么定義表達(dá)的實(shí)質(zhì)也就是實(shí)體本身，即第一實(shí)體是本質(zhì)?！靶问胶捅举|(zhì)是第一實(shí)體”。3、 上述兩種說法首先在邏輯上沒有矛盾，二者分別與“S是自身”和“S是Df”相對應(yīng)，兩種邏輯形式并不矛盾，故兩種理論沒有邏輯矛盾。4、 但卻又有矛盾，如果

33、第一實(shí)體是“這一個(gè)”，那么它就是個(gè)別事物，如果第一實(shí)體是“其所是”，那么他就是普遍的形式，由此，第一實(shí)體是個(gè)別還是普遍？5、 “這一個(gè)”指稱的是事物的存在，而“其所是”表示的不是個(gè)別的存在，而是本質(zhì)屬性，由此，第一實(shí)體是事物的存在還是本質(zhì)？6、 亞里士多德試圖調(diào)和實(shí)體的個(gè)別性和普遍性、存在和本質(zhì)之間的對立，試圖把本質(zhì)個(gè)別化，將個(gè)別化的本質(zhì)作為第一實(shí)體，但是，這在他的哲學(xué)體系中是不可能的。因?yàn)椋举|(zhì)由定義表達(dá)，而定義的形式是種加屬差，任何定義必然是普遍的，不能是關(guān)于個(gè)別事物的定義。7、 這一矛盾對后世影響難以估量，后世始終存在著普遍主義與個(gè)體主義、本質(zhì)主義與存在主義的不同傾向，中世紀(jì)的唯名論和唯

34、實(shí)論的爭論也與之有關(guān)。神學(xué)1、 神的概念有三重意思：不動的推動者或第一推動者；純形式或純活動；純思想或思想的思想。2、 神，實(shí)際上是形而上學(xué)的最高原則和首要原因的代名詞，是為了解釋可感的物理實(shí)體的合理性而作出的理論設(shè)定。亞里士多德之所以稱之為神，是為了強(qiáng)調(diào)最高實(shí)體依然是個(gè)別實(shí)體。3、 這種神不是有人格的、創(chuàng)世的神，總之，他繼承了希臘哲學(xué)的理神論傳統(tǒng)，擺脫了神人同形的窠臼。另一方面，他把形而上學(xué)歸結(jié)為神學(xué)，把最高的哲學(xué)原則冠以“神”的名稱，在物理領(lǐng)域之外設(shè)立了一個(gè)超自然的神圣領(lǐng)域，為形而上學(xué)與各種宗教的神學(xué)同盟開辟了道路。白板說 （名詞解釋）1、 亞里士多德說“感覺從一般和全部意義上來說，應(yīng)被理

35、解為一種撇開質(zhì)料而接受可感形式的能力。靈魂好比蠟塊，接受的是圖章的印跡，而撇開金或銅這些構(gòu)成圖章的質(zhì)料。2、 蠟塊說暗示了兩個(gè)觀點(diǎn)：其一，感覺是一種消極的接受能力；其二，在外在對象作用之前，沒有任何關(guān)于這些對象的感覺。理性認(rèn)識過程善和幸福1、 善有不同等級，低級的善服用高級的善，并以之為目的。幸福是最高的善，幸福以其自身為目的，同時(shí)又是其他一切目的之目的。2、 作為生命的自然目的之幸福出自人的自然稟賦和本性。自然所產(chǎn)生的一切東西都有目的和能力相適應(yīng)的共同特征，人的生命也是目的和能力的自然統(tǒng)一。人獨(dú)特的自然能力是理性，它是一種分辨善惡并趨善避惡的能力。當(dāng)理論指導(dǎo)人的行為時(shí)，理性便是德行。因此，幸

36、福生活必然是有德性的活動狀態(tài)。3、 但是，亞里士多德并未將幸福等同于有德性，快樂也是幸福必不可少的條件。4、 總之，亞里士多德的幸福觀力圖在快樂的生活和道德追求之間保持一種平衡：一方面，德性是幸福的本質(zhì)；另一方面，快樂是幸福的外在條件。對蘇格拉底“美德即知識”的批判實(shí)踐智慧1、 道德行為是有意實(shí)現(xiàn)道德目的的活動，包含著目的與手段。德性確保目的正確，而實(shí)踐智慧確保目的之手段，它使人去做受目的所支配的事情。2、 實(shí)踐智慧是與理智或理論智慧相并列的理性。實(shí)踐智慧只考慮具體環(huán)境和事實(shí)，它的對象是個(gè)別的事件，而且是長期經(jīng)驗(yàn)積累的結(jié)果。3、 實(shí)踐智慧的特征是思慮和選擇。思考實(shí)現(xiàn)目的的最佳手段并選擇，這不是

37、單純的理智活動，而是受理智支配的意志活動。中道學(xué)說（1）實(shí)踐智慧選擇德性的標(biāo)準(zhǔn)是“中道”。（2）“中道”是相對于人的情感和行為而言的適中，適中的德性就是善，是相對于兩個(gè)邪惡的極端而言的“中道”。（3） 認(rèn)為各種邪惡情感和行為沒有“中道”。國家的起源和政體分類論國家：（1） 從時(shí)間的順序上看，國家是家庭和村落的延續(xù)，是發(fā)展過程的終點(diǎn)。開始的時(shí)候國家是為了保障人們的生存，國家形式發(fā)展成熟之后，其目的則是公民的至善，以最高的善為目的。（2） 從自然順序上看，國家先于其他一切社會組織形式，是發(fā)展的開端。因?yàn)閲页鲎匀说恼螌傩?，人在本性上是政治動物?！叭耸翘焐恼蝿游铩?。?） 國家是為了達(dá)到人類道

38、德和理智生活最高目的之社會組織，個(gè)人只有在公共的政治生活中才能最大限度實(shí)現(xiàn)自己的德性，達(dá)到最高的幸福。（4） 國家的一些功能：其一，保持適當(dāng)疆域，不能太小，亦不可太大；其二，國家必須維持社會等級制度；其三，國家的一項(xiàng)重要功能是教育。論政體：（1）對政體進(jìn)行區(qū)分：在理論上是好的政體：一個(gè)人統(tǒng)治的君主制、少數(shù)人統(tǒng)治的貴族制、多數(shù)人統(tǒng)治的立憲制。在理論上是不好的政體：一個(gè)人統(tǒng)治的暴君制、少數(shù)人統(tǒng)治的寡頭制、多數(shù)人統(tǒng)治的民主制。（2） 理想中最好的政體是君主制；現(xiàn)實(shí)中最好的政體是立憲制，穩(wěn)定、持久，是“中道”的政體。晚期希臘哲學(xué)伊壁鳩魯派修正的原子論（1）在原子的性質(zhì)中加入了“重量”性質(zhì)。（2）認(rèn)為原

39、子的下落運(yùn)動會產(chǎn)生偏斜。伊壁鳩魯對原子論的發(fā)展具有重要的哲學(xué)意義:（1）由于原子有了重量，增強(qiáng)了原子自己運(yùn)動的說服力。（2）由于存在原子的偏斜運(yùn)動，豐富了對原子運(yùn)動形式的認(rèn)識。（3）由于原子的偏斜運(yùn)動產(chǎn)生于原子的直線運(yùn)動，增加了對運(yùn)動的偶然性的認(rèn)識，說明了事物生成中具有必然和偶然的關(guān)系?？鞓分髁x1、以感覺主義出發(fā)，認(rèn)為善或幸福就是快樂，惡就是痛苦。2、快樂是有層次的，而最高的快樂是靜態(tài)快樂，即身體免遭痛苦和心靈不受干擾，或者說身體健康和心靈寧靜，而在二者之中尤以心靈“寧靜”為緊要。他為此反對把“享樂”當(dāng)“快樂”，享樂被認(rèn)為是無止境地追求滿足欲望，總是與痛苦伴隨。3、伊壁鳩魯?shù)目鞓分髁x不是享樂主

40、義或縱欲主義，應(yīng)該說他有把物質(zhì)欲望的滿足與精神愉悅二者進(jìn)行結(jié)合的企圖，以克服只強(qiáng)調(diào)其中一個(gè)方面的不足。但是，對于如何處理二者的矛盾，他還不能說明清楚。斯多亞派修正的火本原學(xué)說主要表現(xiàn)在在不同的層次上論述世界萬物。1、在微觀層次上的觀點(diǎn):（1）認(rèn)為萬事萬物由元素構(gòu)成，并消解為元素。（2）認(rèn)為火是最初的元素，是主動的本原；土、水、氣三種元素由火產(chǎn)生，但水和土是構(gòu)成萬物的被動元素。（3）認(rèn)為火和氣兩種元素構(gòu)成的精氣，叫做“普紐瑪”或“精神”，它最富有火的能動性。2、在可感的宏觀層次上的觀點(diǎn):（1）認(rèn)為在被構(gòu)成的萬物中，被動的本原是質(zhì)料，能動的本原是“邏各斯”或“理性”，是它們二者結(jié)合為運(yùn)動著的形體。

41、（2）認(rèn)為理性依自身能力的不同而被分為不同的等級，最低級的、最普遍的是“普紐瑪”，最高級的是理智。（3）認(rèn)為理性所規(guī)定的形體由于理性的等級而被排列成無生命物、植物、動物、人和神的等級系列。（4）認(rèn)為神是具有完全理智的形體，“有智謀的火”；人介于神和動物之間，人與神奉獻(xiàn)理智，與動物分享靈魂。3、在宇宙觀層次上的觀點(diǎn):認(rèn)為宇宙本身就是一個(gè)活著的形體，既包含著千千萬萬個(gè)體的普遍形體。（1）宇宙是由事物的全部和宇宙秩序結(jié)合的整體。（2）宇宙是有理性的，按照節(jié)律作循環(huán)運(yùn)動。（3）宇宙整體在空間上是有限的，在時(shí)間上是有朽的，但火是永恒的、神圣的。按照自然生活1、自然指世界的本性，即“邏各斯”、“正確理性”

42、等，按照自然生活也就是按照理性生活，按照自然律生活。2、在斯多亞派看來，邏各斯是必然性，因此按自然生活也就是服從命運(yùn)，因?yàn)槊\(yùn)是最嚴(yán)格的必然性。他們認(rèn)為每一個(gè)人都由自己的命運(yùn)，人不能改變或控制命運(yùn)。3、人雖然不能改變或控制命運(yùn)，但卻可以控制對待命運(yùn)的態(tài)度，正確的態(tài)度是順從命運(yùn)，也就是理性的態(tài)度，它的特點(diǎn)是“不動心”，因?yàn)樾腋w根到底是一種心理感覺，既然人不能控制外界發(fā)生的事件，就應(yīng)該排除外在事件對心靈的影響，故不動心才是幸福的目標(biāo)。4、不順從命運(yùn)的態(tài)度是非理性的情感，具體為憂傷、恐懼、欲求和快樂。因此他們與伊壁鳩魯派的快樂主義是對立的。命運(yùn)的綜合因世界城邦1、 芝諾根據(jù)理性統(tǒng)一性的宇宙圖式，認(rèn)

43、為有理性的人應(yīng)當(dāng)生活在統(tǒng)一的國家之中，這是一個(gè)包括現(xiàn)有現(xiàn)存的國家和城邦的世界城邦，每一個(gè)人也成為了世界公民。2、 早期斯多亞派哲學(xué)家多出生在希臘本土之外，反對希臘哲學(xué)家狹隘的民族優(yōu)越感和城邦政治。而世界城邦的思想預(yù)示了后來興起的大一統(tǒng)的羅馬人統(tǒng)治的國家，客觀上有助于希臘哲學(xué)和文化的傳播。3、 世界城邦是完善的國家，它的法律是自然法，是宇宙理性或邏各斯的無聲命令，無條件地被人類理性所接受。芝諾以此法對希臘城邦不合理的法律和習(xí)俗。4、 自然律的第一條命令是履行責(zé)任。懷疑主義懸擱判斷 （名詞解釋）1、 懸擱的意思是中止，既不肯定也不否定。2、 事物本身是不確定的，不可測定，我們的感覺和意見都不能告訴

44、我們真理或錯(cuò)誤，因此，我們應(yīng)該無意見，不介入，不做判斷。沉默而沒有任何煩惱。3、 懸擱判斷的理論意義是避免懷疑論。不動心理論與現(xiàn)實(shí)新柏拉圖主義（Neo-Platonosm）第一本體“太一”1、 太一指無所不包的統(tǒng)一性。它有肯定和否定兩重規(guī)定性，肯定地說，太一是善本身，是本體的完善和圓滿；否定地說，太一不是萬物的總和，而是先于萬物的源泉。2、 太一不具備多樣性，是不可分割的原初的單純的統(tǒng)一性。它不是理智的對象，不可認(rèn)識。3、 太一是存在之上的，超越存在，即絕對者，擺脫了任何規(guī)定性。流溢說 （名詞解釋）1、 太一生成萬物的過程被喻為“流溢”。2、 太一的生成并不是主動的創(chuàng)造，是自發(fā)的，沒有意志，是

45、善的自然流露。3、 流溢無損于自身的生成，源頭沒有任何損失，從完滿者出現(xiàn)不完美者。流溢之物不同于太一，卻又含有太一。靈魂學(xué)說中世紀(jì)基督教神學(xué)奧古斯丁對哲學(xué)宗教的態(tài)度、宗教口號對懷疑論的反駁1、 懷疑也有一定的依據(jù)，比如矛盾律，否則就不能表達(dá)自己的懷疑。感覺是可靠的，因?yàn)楦杏X并不提供判斷真假的標(biāo)準(zhǔn)。2、 我在懷疑這一事實(shí)證明至少有三件事是確定的：我存在，我活著，我理解。3、 奧古斯丁的論證與笛卡爾并不相同，奧古斯丁假設(shè)了一個(gè)在活動的實(shí)體，由此證明我存在，而笛卡爾則是在追問活動的本質(zhì)是什么，而非活動的載體。對上帝存在的知識論證明時(shí)間學(xué)說光照說神正論 （論述題）關(guān)于惡的起源和性質(zhì)的解釋，神正論的意義

46、是，面臨著惡的存在而顯示出上帝的正義。1、 奧古斯丁將“惡”定義為背離本性，趨向非存在，但不是非存在。惡在上帝創(chuàng)造世界里占據(jù)著不可否定的位置。在存在的等級系統(tǒng)中，低一級事物是相對于高一級事物的非存在，高一級存在是低一級存在的根據(jù)。如果某一事物放棄這一根據(jù)，趨向比它低級的事物，此即為趨向非存在，表現(xiàn)出惡的性質(zhì)。2、 由此，惡可以分為三類：第一類是物理的惡，即事物的自然屬性造成的損失和傷害，這類惡的原因是缺乏完善性，但不可歸咎于上帝。上帝創(chuàng)造的是一個(gè)完善的整體，單個(gè)被造物的不完善性正是完善秩序的組成部分。物理的惡不但無損于上帝的善，反而襯托了上帝的善。3、 第二類是認(rèn)識的惡，即真理與謬誤、確定與不

47、確定的認(rèn)識秩序的顛倒，這類惡的原因是人類理智的不完善，仍不可歸咎于上帝。人類理智的不完善只是相對的，表面的，并不影響上帝智慧的絕對完善性。4、 第三類是倫理的惡，這才是真正的惡。這類惡的原因在于意志是靈魂的活動，其正當(dāng)目標(biāo)應(yīng)是高于靈魂的上帝，而意志追求低于靈魂的身體時(shí)候，造成了秩序的顛倒，便產(chǎn)生了倫理的惡。邪惡意志的原因在于意志內(nèi)部的缺陷，即人類意志自身的不完善性，故，罪惡不是上帝的創(chuàng)造，而產(chǎn)生于人類意志的缺陷。意志自由說上帝為什么要賦予人有缺陷的意志的回答。1、 不是有意做的事不分善、惡。如果沒有自由意志，將不會有公正的懲罰和獎(jiǎng)賞。而賞罰的公正來自上帝的善，它必然存在。故此，上帝必然賦予人以

48、自由的意志。2、 人類意志的缺陷在于包含著作惡的可能性，但是這種缺陷是意志自由選擇所必須的。人類只有對于自己自由選擇的事情才能承擔(dān)責(zé)任，否則將無所謂善惡之分。3、 人類意志的選擇自由是懲惡揚(yáng)善的先決條件。4、 奧古斯丁將罪惡的根源歸咎于意志自由，人有行善或?yàn)閻旱倪x擇自由，而上帝不干預(yù)人的選擇，只是對選擇結(jié)果進(jìn)行獎(jiǎng)懲。上帝的恩典在于賞罰分明的公正，而非幫助人棄惡從善。上帝之城早期經(jīng)院哲學(xué)坎特伯雷的安瑟爾謨上帝存在的“本體論證明” （論述題）1、 證明：上帝是一個(gè)被設(shè)想為無與倫比的東西； 被設(shè)想為無與倫比的東西不僅存在于思想之中，而且也在實(shí)際中存在； 上帝實(shí)際存在。被設(shè)想為僅在心中存在的東西，不如

49、被設(shè)想為同時(shí)在心中于現(xiàn)實(shí)中存在的東西那樣偉大，這是兩個(gè)觀念完滿性的比較。無與倫比的東西如果被設(shè)想為僅在心中存在，那么心靈會設(shè)想另一個(gè)觀念，設(shè)想它在心中和現(xiàn)實(shí)中都無與倫比，由此，前一觀念遜于后一觀念，前一觀念就不成其為無與倫比而陷入自相矛盾了。故，只要一個(gè)人在思想中又一個(gè)無與倫比的東西的觀念，邏輯的必然性就會使他承認(rèn)這個(gè)東西的實(shí)際存在。2、高尼羅反駁：（1）理解一樣?xùn)|西和承認(rèn)它的實(shí)際存在是兩碼事。畫家的構(gòu)思觀念和實(shí)際的圖畫是不同的兩件事。（2）觀念內(nèi)容的完滿性并不包含實(shí)際存在。比如傳說中的最完美的海島，并不能因此推定其必定存在。3、回答： （1）一般而言，被心靈所理解的觀念并不全都指示存在的事物，觀念的完滿性不包括真實(shí)的存在性，但是，這些規(guī)則不使用于“被設(shè)想為無與倫比的東西”的觀念，它不同于海島的觀念。設(shè)想的最完美的海島同時(shí)被設(shè)想為不存在的海島并不違反矛盾律，但是，“被設(shè)想為無與倫比的東西”被被設(shè)想為不存在的東西必定自相矛盾。（2） 從模態(tài)邏輯的觀點(diǎn)看，一般的觀念所蘊(yùn)涵的只是存在的可能性，而非現(xiàn)實(shí)的存在，但是，“被設(shè)想為無與倫比的東西”所蘊(yùn)涵的則是存在的必然性。必然性的反面是不可能性，由此，可以從這一觀念的不矛盾性推導(dǎo)出它所指示的對象必然存在