第三章中世紀美學.課件電子教案

1、朱立元 編 高等教育出版社西方美學史西方美學史第三章第三章 中世紀美學中世紀美學目錄目錄第一節(jié) 托馬斯阿奎那一、美的三要素二、美與善三、寓意解經(jīng)說第二節(jié) 但丁一、俗語和拉丁語二、詩為寓意說概述概述“中世紀”是15世紀后期人文主義者發(fā)明的稱呼，用來指公元476年西羅馬帝國滅亡以來，直到15世紀文藝復興運動拉開帷幕這一段時期的歐洲歷史。龐大的羅馬帝國瓦解之后，歐洲陷入封建割據(jù)狀態(tài)，基督教成為統(tǒng)治意識形態(tài)，現(xiàn)代國家是在中世紀后期隨著社會經(jīng)濟的發(fā)展，逐步形成的?；浇涛幕瞥缇裆睿瑢ξ镔|(zhì)的美和快感持敵視態(tài)度，致使古希臘羅馬的哲學、文學和藝術傳統(tǒng)戛然而止?？偟膩砜?，中世紀美學可以用神秘主義和理性主義

2、一先一后的兩大主潮來加以概括。羅馬晚期奧古斯丁下沿的奧古斯丁主義，和盛期中世紀托馬斯阿奎那下沿的托馬斯主義，可視為這兩大潮流的代表。狄奧尼修書狄奧尼修書中世紀有一部歸在公元1世紀雅典大法官狄奧尼修名下的文集廣為流傳，世稱狄奧尼修書，又稱大法官書。早在文藝復興時期，就有學者考證此書系公元5世紀敘利亞一位佚名作者所著。這便是偽狄奧尼修一名的由來。中世紀的托名之作不在少數(shù)，但是就對中世紀美學的影響來看，托名之作影響深廣，無有出這部狄奧尼修書之右者。狄奧尼修書狄奧尼修書狄奧尼修書收神名論神秘神學天國等階教會等階四篇著作和書信集。偽狄奧尼修的一個重要美學思想，是以光釋美，進而就“美的”與“美”作命題辨析

3、。如神名論第四章第7節(jié)說： “它（美）得到這個名稱是因為它是萬物中和諧和光輝的本因，因為像光一樣，它用它自己的不竭之輝普照萬物，以使為美。”這個直接以光喻美的傳統(tǒng)較之普羅提諾的流溢說又更進了一步，美因與光結下的不解之緣而與神同駐。另一方面，物質(zhì)世界由于本身是造物主的一種創(chuàng)造，是原型借光的一種流出，所以它不再如過眼煙云虛有其表，而演化出原型之大善大美的欣欣向榮的宇宙。這無疑是一種極具東方神秘色彩的泛美主義宇宙觀。“黑暗世紀黑暗世紀”公元476年，西羅馬帝國滅亡，揭開中世紀的帷幕之后，在基督教禁欲主義意識形態(tài)統(tǒng)治下，歐洲文明被認為一夜間倒退到了粗俗混亂、近乎部落生活的原始狀態(tài)?！昂诎凳兰o”一語，幾

4、乎就是歐洲5、6、7這三個世紀的形象寫真。但查理曼在公元800年即帝位后，不遺余力地提倡學術，掀起加洛林文化復興，帶來了建筑、繪畫和雕塑的空前繁榮。尤其是哥特式教堂，新柏拉圖主義和神秘主義的美學觀，最終在中世紀基督教藝術全盛期的此一建筑中，找到了最為合宜的表現(xiàn)形式：外觀上看，哥特式教堂以其整體呈現(xiàn)向上騰飛的超越動勢，教堂巨大的內(nèi)在空間和神秘的光照設計，具有莊嚴崇高的神圣氣派。第一節(jié)第一節(jié) 托馬斯托馬斯阿奎那阿奎那托馬斯阿奎那（12251274）被公認為基督教史上影響最大的神學家和中世紀最為重要的經(jīng)院哲學家。在阿奎那之后，奧古斯丁主義在教會中的至尊地位，很大程度上將為托馬斯主義所替代。托馬斯阿奎

5、那不僅是中世紀美學的集大成者，而且也是近代美學的開創(chuàng)人之一。一、美的三要素一、美的三要素阿奎那在美學史上影響最大的，是以整一、比例和明晰三個形式要素來界定美的理論。這是亞里士多德的傳統(tǒng)，但是這個傳統(tǒng)經(jīng)過阿奎那的闡釋，從此成為亞里士多德和阿奎那的傳統(tǒng)。神學大全神學大全美的條件 “美有三個條件。第一是整一或者說完善，因為不完整的東西，就這一條件來看就是丑的。其次是比例或者說和諧。此外還有明晰，因為我們稱色彩鮮明的東西是美的。”剖析美的整一、比例、明晰三要素，有必要從阿奎那的形式概念談起。形式在阿奎那哲學中的意義，很顯然具有亞里士多德的影響，即以形式為規(guī)定性的現(xiàn)實原理，給物質(zhì)即質(zhì)料以質(zhì)的規(guī)定性。這樣

6、物質(zhì)僅僅是無規(guī)定的潛在原理，唯其接受形式之后，方始構成宇宙間的萬事萬物。如此來看，阿奎那的形式概念，同樣便相當于亞里士多德的萬物結構原則，它不是哪一個具有結構的客體，而是結合物質(zhì)產(chǎn)生客體的本因所在。整一整一整一性也是事物的完善性。阿奎那本人經(jīng)常以整一為完善的同義語。神學大全中他這樣解釋整一性與完善的關系：“完善的第一個意義，就是事物將它的全部構成因素展現(xiàn)出來之時。客體的整個形式即是它的完善，它是來源于客體各部分的整一性?！边@段話很清楚地把整一性界定為事物被認為應當擁有的一切屬性無一遺漏的同時顯現(xiàn)。這也是完善的含義，從這個意義上說，不完善即有欠缺的事物就是丑的。由此觀之，不妨說整一性也是一種比例

7、。比例比例比例首先可理解為物質(zhì)即質(zhì)料接受形式的相宜狀態(tài)。這意味著形式與質(zhì)料，其實總是互為比例的，兩者在和諧的協(xié)調(diào)中相輔相成而生世界的信念，不但具有美學上的意義，也具有哲學意義。故而凡物為美，是因為它存在于本質(zhì)與外形的和諧比例之中。進而論之，比例在阿奎那美學中，還經(jīng)常指涉一種純理性的邏輯關系，一種心物交感關系。即是說，美不僅見于具象的物質(zhì)，同樣為抽象的精神所擁有。明晰明晰比例和整一性作為一種印證上帝造物完美的宇宙秩序，從其根本上說是超越經(jīng)驗的。要之，這神圣的秩序如何顯現(xiàn)自身？如何作為一種原始因和終極目的因被人感知和認知？這里涉及審美主體的審美經(jīng)驗問題，但更為直接的則是明晰一因的參入。明晰同比例和

8、整一的概念相似，在阿奎那的美學思想中同樣具有相當復雜的多重意義。阿奎那是以美的形式要素在旁證基督耶穌的神圣美。所以整一、比例和明晰都帶有形而上的神學含義。這是典型的基督教美學。Saint Thomas Aquinas by Diego Velzquez二、美與善二、美與善對美與善的異同作系統(tǒng)辨析，也是阿奎那在美學史上的重要貢獻。神學大全第一部分第5題論一般的善中，條文之四“善是否具有終極因的方面”，明確談了美與善的同與不同。阿奎那的答復是，事物中的美與善，從根本上說是相似的，這是因為它們立足于同一樣東西，這就是形式，因而善被贊譽作美。善與美的差別善與美的差別“但是它們在邏輯上有所不同，因為善專

9、同欲念聯(lián)系（善是一切事物所欲求的），所以它同目的有關（欲望是朝向某個事物的運動）。另一方面，美則同認知功能聯(lián)系，因為美的事物也是看上去使人愉快的事物。所以美是由適當?shù)谋壤M成，因為感覺在比例適當?shù)氖挛镏械玫接鋹??！迸c美的同一性最主要的是它們都立足于形式，故而都是一種可直接把握的對象和價值。在形式的基礎上，美與善在同欲念的關系，進而同目的的關系，以及同認知的關系等方面，都有著不同程度的同一性。由此觀之，阿奎那對美在于比例形式的強調(diào)，以及于認知過程中同時產(chǎn)生快感的強調(diào)，其意義就非同一般。一方面，阿奎那論美牽涉理性認識，然而，于把握中使人愉快的論斷，使人很自然地想起亞里士多德詩學中人有模仿的天性、

10、模仿既是認知又天生使人愉快的說法；另一方面，不容忽視的是，阿奎那在美和善之間劃出的界線，比較后代的康德，遠不是明晰穩(wěn)固的，在這里毋寧說我們看到的是新柏拉圖主義和亞里士多德傳統(tǒng)并舉，可謂你中有我，我中有你。在為神名論第四章作注時，阿奎那充分發(fā)揮了偽狄奧尼修美善同出一源即上帝，故上帝為至善和至美的思想。阿奎那指出，上帝作為世間一切現(xiàn)實美的創(chuàng)造者，是根據(jù)秩序和光輝來造美，存在的一切現(xiàn)實形式，因此無不歸結于美的力量。三、寓意解經(jīng)說三、寓意解經(jīng)說世紀后期廣為流行詩為寓意說，其代表人物是但丁。詩為寓意說的前身是圣經(jīng)闡釋理論。這個從奧古斯丁時代就繁榮非常的、以字面義和精神義的兩分來闡釋圣經(jīng)的傳統(tǒng)，托馬斯阿奎

11、那同樣是集大成者。從解經(jīng)到解詩，正也是現(xiàn)代闡釋學美學背后的歷史軌跡所在。寓意解經(jīng)寓意解經(jīng)神學大全第一編第1題第10文中，阿奎那全力論證了圣經(jīng)中一詞可有多義。針對這個立場的主要反對意見，即認為一個文本用多種意義來闡釋勢將導致混亂，有損于命題論證的說服力，而圣經(jīng)這樣的著作理應明確無誤直陳真理，所以一詞不應有多種解釋，阿奎那在正題中反駁說，圣經(jīng)中每一詞都具有字面義和精神義兩個方面。精神義又進而一分為三，是為寓意義、道德義和神秘義。精神義是寄寓在字面義之中。這意味著言詞所指的形象本身尚還不是字面義，字面義指的同樣是形象的寓意所在。阿奎那以圣經(jīng)中前人多次舉譬的上帝的手臂為例，指出這里的字面義并不是指上帝

12、具有這樣一件肢體，而是指這個肢體所寓指的意義，亦即上帝無所不能的偉力。詩與經(jīng)詩與經(jīng)阿奎那強調(diào)精神義僅見于神圣文字的闡釋。這與世俗的歷史是不同的。在阿奎那看來，神圣的歷史既是真實，又是符號；既有字面義，又有精神義。世俗的歷史則只是真實，不是符號。它有字面義，沒有精神義。歷史如此，詩亦然。圣經(jīng)中的神圣好詩自不待言，即便在它的字面義中，也發(fā)散著精神義的神圣光輝，但世俗的詩同樣沒有精神義可言。詩在阿奎那看來是一種虛構為表的語義現(xiàn)象，它只有字面義，所謂詩的虛構除了指意沒有其他目的。阿奎那的影響阿奎那的影響總的來看，阿奎那在美學史上的最大貢獻，應在于與奧古斯丁的至高權威緊密相連的新柏拉圖傳統(tǒng)中全面引入了亞

13、里士多德的思想，并最終確立了它的權威意義。阿奎那圍繞亞里士多德的“形式”觀念，構建成了一個不成系統(tǒng)的美學系統(tǒng)。它不但是對中世紀，也是對古代美學的一個總結，而其中的理性主義和人文主義思想，已經(jīng)在預示同樣建立在古代學術重新發(fā)現(xiàn)基礎上的文藝復興運動的到來。第二節(jié)第二節(jié) 但但 丁丁阿利蓋利但丁(公元1265年-公元1321年)，13世紀末，意大利詩人，現(xiàn)代意大利語的奠基者，歐洲文藝復興時代的開拓人物之一，以長詩神曲留名后世。他被認為是意大利最偉大的詩人，也是西方最杰出的詩人之一，最偉大的作家之一。恩格斯評價說:封建的中世紀的終結和現(xiàn)代資本主義紀元的開端，是以一位大人物為標志的，這位人物就是意大利人但丁

14、，他是中世紀的最后一位詩人，同時又是新時代的最初一位詩人。一、俗語和拉丁語一、俗語和拉丁語俗語和拉丁語何者更為高貴？這個問題從但丁開始，以后將成為文藝復興美學的一個核心問題。這個問題是由但丁論俗語這部中世紀劃時代的美學著作拉開帷幕的。論俗語本身就是用拉丁文寫成的。彼特拉克曾經(jīng)希望他的一切榮譽，都是來自他的史詩阿非利加。但是，阿非利加也是用拉丁文寫成的。文藝復興的一個強大動力，就是古典拉丁文的復興。人文主義者向以寫一手流利的拉丁文為自豪。論俗語論俗語所謂俗語，就是孩提在起初解語之時，從周圍的人們聽慣而且熟習的那種語言，簡而言之，俗語乃是我們不憑任何規(guī)律從模仿乳母而學來的那種語言。從俗語又產(chǎn)生第二

15、種語言，羅馬人稱之為文言（grammtica）。這種第二語言，希臘人以及其他民族也有，但不是一切民族都有。然而，只有少數(shù)人能夠運用這種語言，因為我們必須費許多時間勤學苦練才能學到它。況且，在這兩種語言中，俗語更為可貴，因為它是人類最初使用的，而且全世界都使用它，雖則俗語分為多種語素，在發(fā)音和詞匯方面各不相同。俗語之所以更為可貴，是因為對我們來說，它是自然的，而文言卻是人為的。我們想討論的就是這種更可貴的語言。“”美學意義美學意義但丁論俗語的美學意義在于，在中世紀，自拉丁語取代希臘語地位成為歐洲通用的正式語言以來，背靠一種民族語言率先向拉丁語的權威地位提出全面挑戰(zhàn)，通力呼吁用民族語言來寫詩，還是

16、見所未見。值得注意的是，但丁所說的俗語并非野語村言。但丁心目中的俗語是有嚴格的理型的，在這里但丁的趣味與其說是浪漫主義的、大眾化的，不如說是古典主義的。俗語必須有理型，這理型必須是最適宜于詩的語言，對此但丁稱之為一種光輝的意大利語，其中甚至混雜著外來的成分。論俗語影響論俗語影響在歐洲各民族俗語業(yè)已形成的歷史背景下，論俗語作為第一部為俗語作為文學語言全面進行理論聲援的著作，它的實踐意義和理論意義，無論如何估價都是不為過的。在托名朗吉弩斯的論崇高自1674年由波瓦洛譯出廣為流傳開來之前，是但丁以他的神曲和論俗語中細作闡發(fā)的語言與風格理論，為古典主義樹立了一種崇高風格的樣板。二、詩為寓意說二、詩為寓

17、意說詩為寓意說，是指但丁把中世紀解釋圣經(jīng)的一套闡釋理論移用到了詩歌，特別是他本人的神曲闡釋上面。但丁接過了阿奎那神學大全中字面、隱喻、道德、神秘四義的名稱及其解釋，同樣把詩的意義確定為四種。阿奎那用來解經(jīng)的寓意闡釋學被但丁用來解詩，足可標示出一個時代的轉變。它將迄至阿奎那還不登大雅之堂的世俗的詩，有意識地抬到了足以與神學比肩的崇高地位。四寓意說四寓意說但丁舉詩篇第114篇為例，明確指出他的天堂篇有字面的、寓意的、道德的、神秘的即神學意志上的這四種意義，而以后面三種統(tǒng)而言之為寓意義，即超越字面的象征意義。但丁本人緊接著用字面和象征兩重意義解釋了他的神曲，認為神曲就字面義而言不外是“靈魂在死后的情況”，因為整個作品是圍繞這一點來展開的。但若從寓意義解，則體現(xiàn)了人在他的自由選擇之下，善有善報、惡有惡報這樣一個主題?？梢?，但丁是有意將他的神曲寫成像圣經(jīng)那樣的不朽篇章的。饗宴卷二第一章但丁說，舉凡一切文字均可而且應當主要根據(jù)四種意義來理解。其一為字面義，即嚴格限于字面之上的意義；其二為寓意義，此為用一件美麗的虛構外衣包裹起來的真理。其三是道德義，但丁認為這是老師講解課文時應當傳授的