海德格爾論詩歌的本質

1、文章編號:1671-5977(200604-0004-04海德格爾論詩歌的本質收稿日期:2006207214作者簡介:黃其洪(19792,男,四川隆昌人,吉林大學哲學社會學院馬克思主義哲學博士生,專攻黑格爾哲學、海德格爾哲學和馬克思哲學以及邏輯實證主義。黃其洪(吉林大學哲學社會學院,吉林長春130012摘要:詩看起來就像一種游戲,而實則不然。游戲雖然把人們帶到一起,但在其中每個人恰恰都把自身忘記了。相反地,在詩中,人被聚集到他的此在的根基之上。人在其中達乎安靜,當然不是達乎無所作為、空無心思的假寧靜,而是達乎那種無限的寧靜,在這種寧靜中一切力量和關聯(lián)都是活躍的。詩給人非現(xiàn)實和夢幻的假象,似乎詩

2、與我們在其中十分親切熟稔的觸手可及的喧囂現(xiàn)實是相對立的。實則不然。相反地,詩人所道說的和采納的乃是現(xiàn)實的東西。所以,詩的本質貌似浮動于其外觀的固有假象上,而其實是最為確定的東西。關鍵詞:詩;語言;存在;寧靜中圖分類號:I106.2文獻標識碼:A海德格爾認為荷爾德林的詩體現(xiàn)了他所認為的真正意義上的詩歌的特點,因而在所有詩人里他最偏愛荷爾德林,他在談論詩歌的本質的時候也是以荷爾德林的詩為范本。在荷爾德林和詩的本質這篇文章中,海德格爾對荷爾德林關于詩的五個中心句子進行了哲學沉思,以此來闡釋自己所認為的詩歌的本質。一、海德格爾對關于詩的五個句子的分析第一個句子:做詩是最清白無邪的事情。海德格爾的闡釋如

3、下:為什么說做詩是最清白無邪的事呢?因為做詩顯現(xiàn)于游戲的樸素形態(tài)中,做詩自由地創(chuàng)造它的形象世界,并且沉湎于被構想之物的領域中。從而這種游戲游離于決斷的嚴肅性之外;而在任何時候,決斷總是這樣的或那樣的有罪的。因為決斷意味著對原始語言的僭越和遮蔽。所以做詩是完全無害的。同時做詩也是無作用的,因為它不過是一種道說和談話而已。做詩壓根不是那種徑直參與現(xiàn)實并改變現(xiàn)實的活動。“詩宛若一個夢,而不是任何現(xiàn)實,是一種詞語游戲,而不是什么嚴肅行為。所以詩是無害的、無作用的”1311。第二個句子:人之秉有語言,乃最危險的財富。語言當然是人的財富,但詩人又是誰呢?人必須見證他之所是的那個東西。見證一方面意味著一種證

4、明;但同時也意味著:為證明過程中的被證明者擔保。人之成為他之所是,恰恰在于他對本己的此在的見證。這種見證在此的意思不是一種事后追加的無關痛癢的對人之存在的表達,它本就參與構成人之此在。但人見證什么呢?見證人與大地的歸屬關系。這種歸屬關系在于:人是萬物的繼承者和學習者。但這二者處于沖突中。使沖突中的事物保持分離而同時又把它們結合起來的東西,荷爾德林稱之為“親密性”。由于創(chuàng)造一個世界和世界的升起,同樣由于毀滅一個世界和世界的沒落,對這種親密性的歸屬關系就得到了見證。人之存在的見證以及人之存在的本真的實行,乃是由于決斷的自由。決斷抓獲了必然性,自身進入一個最高要求的約束性中。入于存在者整體的歸屬關系

5、的此在發(fā)生為歷史,為了使歷史成為可能,語言就被賦予給人。而且也只有人才能夠傾聽到存在的原始語言,因為只有人才有精神,只有在精神中語言才能得到傳達。因此,語言是作為此在的人的根本性的財富。那么為什么說語言是最危險的財富呢?語言是一切危險的危險,因為語言才創(chuàng)造了一種危險的可能性。之所以是如此,是因為所謂危險即是存在者對存在的威脅,也即存在者之存在的固化狀態(tài),存在著的存在者讓人只感覺到它的存在,而不能讓人感覺到存在本身。而人唯憑借語言才根本上遭受到一個可敞開之物,它作為存在者驅迫和激勵著在其此在中的人,作為非存在者迷惑著在其此在中的人,并使人感到失望?！拔ㄕZ言才創(chuàng)造了存在之被威脅和存在之迷誤的可敞開

6、的處所,從而才創(chuàng)造了存在之遺失的可能性,這就是危險”1313。但語言不光是危險之危險,在語言自身中也必然為其自身隱藏著一個持久的危險。語言的使命是在作品中揭示和保存存在者之為存在者。詞語之為詞語絕不直接地為它是不是一個本質性的詞語抑或一個幻覺提供保證。相反,一個本質性的詞語所具有的質樸性看起來無異于一個非本質性的詞語。而且從另一方面來看,以其盛裝給出本質性因素的假象的東西,無非是一種懸空闊談、人云亦云。這樣,語言必然2006年12月第7卷第4期總第28期太原大學學報Journal Of Taiyuan University Vol.7No.4SumNo.28不斷地進入一種為它自身所見證的假象中

7、,從而危及它的最本真的東西,即真正的道說?？傊?語言之所以是最危險的財富,是因為人們只有通過語言才能陷入危險之中。語言給人提供了指稱對象的可能性,人只有通過語言才能將一物與他物區(qū)別開來,而正是這種區(qū)分使存在者的存在遮蔽了存在本身,從而陷入迷誤之中;語言的危險性還表現(xiàn)在另一個方面即使當下的語言恰好是原始語言,是存在的真理,但是在它傳遞的過程中,它也往往被人誤解,從而成為非本真的語言,對存在的真理遮蔽的語言。但這種最危險的財富在何種意義上又是人的一種“財富”呢?語言乃是人的所有物。人支配語言,用于傳達經(jīng)驗、決定和情緒。語言被用作理解的工具。作為適用于理解的工具,語言乃是一種“財富”。只不過,語言之

8、本質并不只是在于成為理解的工具。憑這一規(guī)定性全然沒有觸及語言的真正本質,這一規(guī)定無非是語言之本質所導出的一個結果而已。語言不只是人所擁有的眾多工具中的一種工具,“唯語言才提供出一種置身于存在者之敞開狀態(tài)中間的可能性。唯有語言之處才有世界”1314。這話說的是:唯有語言之處,才有永遠變化的關于決斷和勞作、活動和責任的領域,也才有關于專斷和喧囂、沉淪和混亂的領域。唯有世界處,才有歷史。語言擔保了人作為歷史性的人而存在的可能性。總之,語言在兩種意義上成為人的財富:在直接的意義上,語言是人相互交流和理解的工具;在更本源的意義上,語言是存在的家,存在者之存在只有在語言中才對人所顯現(xiàn),從而語言顯現(xiàn)世界,而

9、正因為世界的顯現(xiàn),歷史才得以出現(xiàn),所以,語言才擔保了人的歷史性存在。那么語言又是如何發(fā)生的呢?為了尋求到這一問題的答案,海德格爾進入對荷爾德林的第三個句子的分析。第三個句子:人之體驗也多。自吾人是一種對話,且能彼此傾聽,天神多得命名。海德格爾的分析如下:人之存在建基于語言,而語言根本發(fā)生在對話中?？墒?對話不僅僅是語言如何實現(xiàn)的方式,毋寧說,只有作為對話,語言才是本質性的。我們通常所說的“語言”,即詞匯和詞語結合規(guī)則的總和,無非是語言的一個表層而已。那么什么叫“對話”呢?顯然是彼此談論某物。這時,說乃是彼此通達的中介。不過,荷爾德林卻說:“自吾人是一種對話,且能彼此傾聽”。能聽不光是彼此談論的

10、一個結果,相反倒是彼此談論的前提。然而即使是能聽,在自身中就已經(jīng)以語詞的可能性為皈依了,能聽需要語詞的可能性。能說和能聽同樣的原始。自吾人是一種對話人便有許多體驗,諸神便多得難以命名。“自從語言真正地發(fā)生為對話,諸神便發(fā)話了,于是就顯現(xiàn)出一個世界。但又必須看到:諸神的出現(xiàn)和世界的顯現(xiàn)并不單單是語言之發(fā)生的一個結果,它們與語言之發(fā)生是同時的。而且情形是這樣的,人本身所是的對話就存在于諸神的命名和世界的詞語生成之中”1316?！叭欢?唯當諸神本身與我們招呼并使我們置于它們的要求之下的時候,諸神才能達乎詞語。命名諸神的詞語始終是對這種要求的回答。這種回答每每源出于一種天命的責任。由于諸神把我們的此在

11、帶向語言,我們才挪置入決斷的領域,去決斷我們是否應答諸神,或者我們是否拒絕諸神”1316。所以說,自吾人是一種對話,不僅指我們在談論某物的時候應在相互傾聽基礎上去對話,更重要的是,只有我們向死而生傾聽良知的呼喚,傾聽來自神性的語言,我們才能獲得真正的存在。只有在此在的本真的存在成形以后,萬物的存在相對于此在來說才具有它們本身的意義。我們是通過與自己良知的對話在和諸神對話,所以,自吾人是一種對話實際上包括了三種對話:一是與他人關于某物而對話,二是通過向死而生的領會與自己的良知對話,三是通過與自己的良知的對話而與諸神對話。在這三種對話中,最后一種對話是最根本的,從后到前一一奠定前者的意義。那么,這

12、種對話是如何開始的呢?誰來實行那種對諸神的命名呢?誰在有所撕扯的時間中把捉到一個持存者并使之在詞語中達乎呈現(xiàn)呢?為了分析這個問題,海德格爾引用了荷爾德林的第四句詩。第四句詩:而詩人創(chuàng)建持存。海德格爾的分析如下:詩乃是一種創(chuàng)建,這種創(chuàng)建通過詞語并在詞語中實現(xiàn)。如此這般被創(chuàng)建者是什么?是持存者。那么,何為持存者呢?那就是時間以及在時間中存在著的存在者整體。但是持存者怎么能被創(chuàng)建呢?難道它不是已經(jīng)現(xiàn)成的東西嗎?時間屬于永恒,而存在者整體也總是存在著,它還需要被創(chuàng)建嗎?海德格爾認為,確實需要創(chuàng)建,因為時間和存在者整體只能在歷史性中通過語言顯現(xiàn)自身。時間向此在的顯現(xiàn)總是以瞬間的形式顯現(xiàn),永恒是顯現(xiàn)不出來

13、的,永恒只能創(chuàng)建。持存者必須反抗撕扯,超越瞬間的瞬間性,才能達乎永恒;而單個的存在物也必須從混亂中爭得,尺度必須對無度之物先行設置起來,人是在尺度中去猜度存在者的存在,而這尺度的設置恰好是通過詞語規(guī)定的,包含著和統(tǒng)攝著存在者整體的東西必須進入敞開之境,存在者才能顯現(xiàn)。所以,存在必須被開啟出來,以便存在者得到顯現(xiàn),而存在的被開啟恰好是通過語詞,通過對諸神的命名。詩人命名諸神,命名一切在其所是中的事物。這種命名并不在于僅僅給一個事先已經(jīng)熟知的東西裝配上一個名字,而是由于詩人說本質性的詞語,存在者才由于這種命名而被指說為它所是的東西。由于這種指說,存在者作為存在者而被知曉。所以,海德格爾得出一個結論

14、:“詩乃存在之詞語性創(chuàng)建”1317。持存之物因此絕非過去之物所能涵蓋,單樸之物也絕非從混亂物種抓取出來,尺度并不在無度之物中。我們絕非在深淵中尋找基礎。我們是在傾聽中尋找,而這種傾聽通過詩人的語詞即為創(chuàng)建,因為沒有詩人的語詞,時間還只是一個瞬間,物還只是一個混沌,尺度還只是一個無度。那么,詩人本身又是如何存在的呢?詩人只是寫詩的人嗎?海德格爾為了回答這個問題又進入了對荷爾德林第五個句子的分析。第五個句子:充滿勞績,然而人詩意地,棲居在這片大地上。海德格爾的分析如下:人類此在在其根基處就是“詩意”的,但現(xiàn)在我們所理解的詩乃是對諸神和物之本質的有所創(chuàng)建的命名?！霸娨獾貤印币馕吨蒙碛谥T神的當前之

15、中,受到物之本質切近的震顫?！按嗽谠谄涓幵娨獾卮嬖谶@同時表示:此在作為被創(chuàng)建此在絕不是勞績,而是一種捐贈”。也就是說,人類此在的存在在本質上就是詩意的,即它必須隨時隨地參與到天地神人的四重奏中,它必須傾聽諸神的話語,和物的存在相遭遇。如果人的存在是一個事實,那么他與物的本質之切近、和神的話語的遭遇就必然也是一個事實,而這種切近與遭遇恰恰是海德格爾所說的原始的語言,詩作為原始語言的顯現(xiàn)形式,必然就成為人類此在的存在的屬性,因此,在其根據(jù)處,人類此在就是詩意的。只不過,除了詩人以外,其他人很難體會、自覺和洞察到存在的這種詩意性,凡俗的大眾由于受對象性思維方式的影響看到的是一個個在者,而把在給遺

16、忘了。詩人的意義就在于重新喚起人們對存在者之存在本身的回憶,從而讓人重新置于詩意的維度中。這一點也符合我們的生活常識,正如羅丹所說的,生活中不是缺少美而是缺少發(fā)現(xiàn)。常人在日常生活中往往更多地是從需要、功利等角度去觀察周圍的人。這時,他們看到的更多的是這些人或物的有用性,或者是從其他的角度去衡量周圍的人,比如說他的存在是否符合我的愿望,是否有利于我的計劃,如果他人的存在正逆我們的愿望而行,成為我們行為的障礙,我們就會認為他人不好,就會做一些否定性的評價。但是,一旦我們同情地去理解對方,設身處地為別人著想的時候,就會發(fā)現(xiàn)他人行為的合理性,發(fā)現(xiàn)他人身上的可愛之處。之所以會發(fā)現(xiàn)這種可愛之處,就是因為我

17、們不再把他人當作一個在者、當成是我們的對象,而是看到了他人的存在本身,也就是說,看到了他人也有自身的利益要求、理想和希望,他人也在為實現(xiàn)自己的意愿而努力奮斗。如果他人在與自己的對抗中顯出了蓬勃的激情、頑強的斗志和高超的智慧,那么,一個聰明的人往往還會尊敬自己的對手。之所以是如此,根本的原因就在于:我們看到了他人的在本身,體會到了他人的在之中所蘊含的詩意。這樣,我們就能夠體會海德格爾所說的那句話:“人在根基處就是詩意地棲居?！币虼?詩不只是此在的一種附帶裝飾、一種短時的熱情甚或一種激情和消遣,詩是歷史的孕育基礎,因而也不只是一種文化現(xiàn)象,更不是一個“文化靈魂”的單純“表達”,詩具有本體的意義。海

18、德格爾對詩的這種本體論轉向與他對語言的本體論轉向是一致的。對他來說,語言是存在的真理的顯現(xiàn),而顯現(xiàn)的根本方式之一就是詩。詩就是原始的語言。因而,詩就不只是一種附帶的裝飾,不是附庸風雅,也不只是一時熱情的表達。詩乃是對存在和萬物之本質的創(chuàng)建性命名絕不是任意的道說,而是那種讓萬物進入敞開的道說。只有詩給我們敞開了一個境域,我們才能在此基礎之上進一步地談論和處理所有這些事物。所以,詩從來不是把語言當作一種現(xiàn)成的材料來接受,相反,詩本身才使語言成為可能。海德格爾在此基礎之上下了一個重要的判斷:“詩乃是一個歷史性民族的原語言”。1319這樣海德格爾就在存在、語言和詩三者之間達成了一致性。在分別對荷爾德林

19、的五句話作了哲學沉思以后,海德格爾在這篇文章的結尾處力圖將對五句話的沉思形成一個整體,從而道說出他所認為的詩的本質。詩看起來就像一種游戲,而實則不然。游戲雖然把人們帶到一起,但在其中每個人恰恰都把自身忘記了。相反地,在詩中,人被聚集到他的此在的根基之上。人在其中達乎安靜;當然不是達乎無所作為、空無心思的假寧靜,而是達乎那種無限的寧靜,在這種寧靜中一切力量和關聯(lián)都是活躍的。詩給人非現(xiàn)實和夢幻的假象,似乎詩與我們在其中十分親切熟稔的觸手可及的喧囂現(xiàn)實是相對立的。實則不然。相反地,詩人所道說的和采納的乃是現(xiàn)實的東西。所以,詩的本質貌似浮動于其外觀的固有假象上,而其實是最為確定的東西。詩人為存在之創(chuàng)建

20、有雙重的約束:一是約束于詩人與存在相遭遇的那個因緣和時機,二是約束于諸神的暗示。只有通過關照這一最內在的法則,我們才能完全地把捉到詩之本質。存在之創(chuàng)建維系于諸神的暗示,而同時詩意的詞語只是對一個歷史性民族的生存情境的顯現(xiàn)。于是,荷爾德林命名了道說,在道說中一個民族記掛著他與存在者整體的歸屬關系。但是這種聲音常常沉寂下來,常常在自身中變得虛弱不堪。要想讓這種聲音顯現(xiàn)出其本真的含義,這就需要詩人天才的傾聽能力,詩人以自己整個生命的痛苦去傾聽這種聲音,荷爾德林把這種聲音叫做“民族之音”。這樣,詩的本質就被嵌入到諸神之暗示和民族之音的相互追求的法則中了。詩人本身處于諸神和民族之間。詩人是被拋出在外者出

21、于那個“之間”,即諸神和人類之間。但唯有并首先在這個“之間”中才能決定,人是誰和人在何處定居其此在。“人詩意地棲居在這片大地上”。也就是說,詩人只有將自己嵌入天地神人四者相互游戲運作的空間內,詩人才能見證到存在之真理,從而把存在之真理在語詞中顯現(xiàn),即成為文字的詩。這種文字的詩恰是對存在的詩意性的顯現(xiàn)。二、在精神貧困的時代更需要詩海德格爾認為,荷爾德林詩意地表達詩之本質但并非在永恒有效的概念意義上來表達的。這一詩之本質屬于某一特定時代。但并不是一味地相應于這個已經(jīng)存在的時代。相反,由于荷爾德林重新創(chuàng)建了詩之本質,他因此才規(guī)定了一個新時代。這是諸神逃遁和上帝到來的時代,這是一個貧困的時代,因為它處

22、于雙重的匱乏和“不”之中:在逃遁的諸神之不在和到來的上帝之尚未中。也就是說,荷爾德林的這種關于詩之本質的道說是一種歷史性的道說,它屬于一個獨特的時代,即一個由于科學和技術過分發(fā)達,使得科學技術已經(jīng)成為人們物質、經(jīng)濟、社會和精神生活的主宰的時代,是一個,“技術圖像的時代”。在這個新時代里,主體意識和對象性意識都空前強大,一切原來的神圣之物都被抹去了它的光環(huán),這種去魅化的過程使得諸神逃遁;與此同時,個體在強大的技術世界中卻越來越感覺到自己不能把握自己的命運,這種命運觀念使得存在本身顯得更加的神秘,而正是對這種神秘性的深切的體察使得當代人在理性上逐漸走向謙遜,正在為一個新的上帝的到來做好準備。海德格

23、爾對荷爾德林關于詩之本質的論斷的歷史性的自覺,對于我們理解海德格爾的哲學和他的藝術觀具有重要的意義。實際上,我們也只有在這種雙重的匱乏的時代背景下才能真正理解海德格爾的藝術觀和哲學觀。那么為什么在荷爾德林的時代會出現(xiàn)上帝之缺席呢?海德格爾認為,這是由于在荷爾德林的時代由于近代科學的發(fā)展和工業(yè)生產(chǎn)方式的盛行使得技術得到全面的統(tǒng)治地位,而技術的思維方式就是一種典型的對象性的思維方式,即把世界當成主體可以把握、宰制和改造的對象,這樣世界就變成了一種存在者,世界自身的存在本身卻隱而不見。我們知道,只有在存在者之存在本身得到顯現(xiàn)之處,上帝才能得到顯現(xiàn),一旦存在者之存在本身得到遮蔽,那么上帝自然也就隱而不

24、顯。在技術的思維方式下,自然通過人的表象而被帶到人面前。人把世界作為對象整體擺到自身面前并把自身擺到世界面前;人把世界擺置到自己身上來并對自己制造自然。這種制造,我們須得從其廣大的和多樣的本質上來思考。人在自然不足以應付人的表象之處,就訂造自然;人在缺乏新事物之處,就制造新事物;人在事物攪亂他之處,就改造事物;人在事物使他偏離他的意圖之處,就調整事物。在要把自己的本事擺出來,并為自己的行業(yè)做宣傳之際,人就擺出來。在如此多樣的制造中,世界便被帶向站立并被帶入站立位置中。存在著的存在者變成對象,并因此轉到人的本質上去了。人把世界當作對象,在世界的對面把自身擺出來,并把自身樹立為有意來進行這一切制造

25、的人。把某物帶到自身面前來,而在“帶”的時候,這種被“帶”到面前來的東西作為事先被表象的東西在任何方面都規(guī)定著制造的一切方式。這樣的把某物帶到自身面前來,就是我們稱為“意愿”的這種行為的基本特征。所謂意愿就是制造,而且是在有意貫徹對象化的意圖的意義上的制造。植物和動物毫無意愿,因為它們被鎮(zhèn)靜在情趣之中,絕不把敞開者作為對象擺到自身面前來。它們不能把冒險作為一種被表象的東西而隨之而行。因為它們被允許進入敞開者中,所以,純粹牽引也絕非它們本身之外的對象性的其他東西。反之,人隨冒險而行,因為人是有意愿的東西。今天,人們極其嚴肅認真地在原子物理學的各種成就和狀況中去尋找證明人的自由和建立新價值學說的各

26、種可能性,這正是技術觀念占統(tǒng)治地位的標志。而在技術觀念的統(tǒng)治展開來的時候,個體的個人的看法和意見的領域早被棄之不顧了。甚至當人們在可以說較不重要的地區(qū)還試圖憑借過去的價值觀念來掌握技術,而在進行之中努力時也經(jīng)應用了技術手段,而所應用的技術手段已非僅從外貌而已,甚至在這種時候,技術之本質的威力還是表現(xiàn)出來了。因為利用機器和機器生產(chǎn)都根本上并不就是技術本身,而只是把技術的本質在技術的原料對象中設置起來的過程中適合于技術的一種手段。甚至,人變成主體而世界變成客體這回事情也是自行設置著的技術之本質的結果,而不是原因。我們可以設想,如果海德格爾看到了克隆技術、納米技術的發(fā)展,他會更加驚嘆于技術對世界的宰制,從而更加同情荷爾德林關于上帝之缺席的痛苦的申說,更加感嘆我們這個時代的世界之貧困。我