唯識學的開悟(上)

1、唯識學的開悟（上）唯識學的開悟 （上 ）上一講對于小乘有關(guān)開悟的內(nèi)容作了概略的介紹,我們從中可以看出 ,無論就其思想或者就其果位而言 ,都是不能使 人滿意的。因此 ,小乘趨向于大乘 ,是佛教思想向前發(fā)展的必 然趨勢。所以 ,我們研究佛學 ,尤其是在實踐上追求無上菩提 一定要以大乘為中心。真正的佛教是大乘,絕非小乘 !大乘教義里主要有兩個學派 :一個是中觀學派 ,另一個是 唯識學派。從歷史的發(fā)展來說 ,小乘部派佛教日趨分裂之后 , 緊接而起的是中觀學派 ,繼之而來的是唯識學派與中觀學派 對峙局面?，F(xiàn)在我們先講唯識。由于唯識思想體系較近于小乘 ,向中觀的思想比較接近 禪宗,我的本意是想給大家介紹禪

2、宗的 ,所以 ,如果先講中觀、 次講唯識 ,最后再講禪宗的諸 ,思想上又須回頭照應(yīng) ,否則就不 容易緊密地銜接起來 ,故先講唯識。講唯識一般地從 百法明門論 講起 ,因為此論是學唯識 的入門書 ,學好此論也就是為研究唯識奠定了堅實的基礎(chǔ)。研究的程序次應(yīng)是唯識二十頌 、唯識三十頌 ,這些都是世 親菩薩所著。 世親原是學習小乘的 ,后來在其兄無著菩薩的攝 受下 ,由小趨大。俱舍論 是世親菩薩弘揚小乘的光輝巨著。傳說世親一生著有大乘論五百部 ,小乘論五百部 ,所以被謄為“千部論主” 。世親菩薩還沒有來得及為唯識三十頌作 注就去世了。世親菩薩去世以后 ,印度有十大論師競起為唯識三十 頌作注。玄奘大師的

3、學習也以此論為主。大師回國后,曾準備把十大論師的論著全譯出來 ,但在他的上首弟子窺基等人 的提議下 ,玄奘大師以護法的學說為主而參以其他九家之說 將十大論師之全部論著揉譯為一部 ,這就是中國佛教唯識學 的權(quán)威著作成唯識論 。后來 ,窺基法師根據(jù)玄樊大師的講 說,又加上自己的領(lǐng)悟心得作了成唯識論述記,使成唯識論 的思想體系更加嚴密和緊湊 ,從而成為千古巨著。 唯識 學的完整的思想體系 ,由玄類傳之于窺基 ,又由慧沼師承窺基 而再傳之于智周 ,此時乃赫然成宗。 但由于沿襲印度的思辨氣 息太重 ,所以很快便就衰落了。所以經(jīng)過歷史上的多次喪亂,唐人譯著散失嚴重。 直至清朝未年 ,楊仁山居士在英國通過大

4、 使館的活動才從日本請回了唯識法相學方面的大量論著,接著他便在南京創(chuàng)立了“金陵刻經(jīng)處” ,請歐陽竟無主持 ,積極 從事校訂刊正印行流通 ,才得以使絕學復(fù)續(xù) ,唯識法相之學又 在國內(nèi)逐漸興起。 更由于唯識學原理較接近于現(xiàn)代科學,因而吸引了許多著名的學者如章炳麟、 梁啟超、 康有為、梁漱溟、 熊十力等從事深入地學習和研究 ,學術(shù)界曾一度出現(xiàn)研究唯 識學的 “唯識熱” ,對近代中國學術(shù)思想領(lǐng)域的發(fā)展起了一定 的促進作用?！拔ㄗR”就是說只有“識” ,離開了“識”就再也沒有什 么存在了。宇宙人生的本質(zhì)究竟是什么?這就是“識” 。宇宙人生到底包含著什么 ?在百法明門論 里有詳盡的注解?！鞍?法”共分為五類

5、即“五位百法” 。一是心法 :即是思想上的認識作用 ,共有八個 :眼識、耳識、 鼻識、舌識、身識、意識、未那識、阿賴耶識?，F(xiàn)在的心理 學僅僅才研究到第六位 ,對后兩位尚無觸及 ,而這恰好是唯識 學的精髓所在。前六識小乘佛教也講 ,中觀也講 ,而七、八二 識則為唯識學所特有。 眼、耳等前六識所緣的境界分別為色、 聲、香、味、觸、法六塵 ,即所謂“六識緣六塵” 。這一點是 現(xiàn)實生活中的東西 ,是人們都易于感覺和得到的。 這里面有一 個“能認識”與“所認識”的問題。 “六識”即是“能認識” “六塵”為“所認識” ?！澳堋薄八北緸橐惑w ,絕沒有單一的 能起認識作用的能認識 ,也沒有離開能認識而獨立存

6、在的所 認識 ,這是佛教的唯識學所特別強調(diào)的一點 ,這和唯物論者們 強調(diào)的所謂離開人的意識之外另有一個不依賴于人們的意 志所轉(zhuǎn)移的獨立的客觀實在的觀點是根本不同的。搞學問不 能含糊 ,一就是一 ,二就是二。 老實說 ,什么是唯物論 ?什么是唯 心論 ?這個問題并不是易于搞清楚的。我們不要回避問題,而要認真地解決問題。有人說 :佛教是有神論 ! 這一點我們是絕 對不能承認的。也有人說 :佛教是唯物論 ! 這仍然是我們所不 能承認的 !雖然把佛教看作唯心論的人較多 ,但佛教與西洋的唯心 論又有所不同 ,毫厘千里 ,不容不辨 !因為唯識學并不是不承認 客觀的存在 ,而是說 ,絕沒有離開人們的認識而獨

7、立存在的客 觀實在 ,也就是說 ,客觀存在之事事物物不但依賴于人們的認 識,而且有其規(guī)律性。就現(xiàn)代心理學來談 ,在我們的認識過程 中,先有外境刺激 ,再又傳人神經(jīng) ,傳至中樞神經(jīng) ,然后由中樞 神經(jīng)對傳入神經(jīng)所外遞來的信息進行“加工”,“加工”后由傳出神經(jīng)傳遞出應(yīng)作適當之動作 ,又立即傳入 ,再經(jīng)“加工” 又傳出 ,由此而形成連續(xù)不斷的活動。 我們的認識就這樣往復(fù) 循環(huán) ,反饋更新。應(yīng)當明確地指出 ,傳人中樞神經(jīng)的信息既經(jīng)過加工 ,客觀 事物不可能是被原樣不變的反映出來的。 否則的話 ,人們的認 識就不會發(fā)生錯誤。 通過嚴格的分析就可以知道 : 外界的信息 傳入中樞神經(jīng) ,經(jīng)過了中樞神經(jīng)的加工

8、而變成的符號 ,就不一 定完全是客觀境象的原狀 ,而我們所看到的和聽到的都是經(jīng) 過中樞神經(jīng)加工以后的東西 ,其作用剛好能與外界相適應(yīng) ,而 適應(yīng)并不等于一樣。從效果上說 ,適應(yīng)的便被稱為正確的 ,不 相適應(yīng)的便被稱為錯誤的。 據(jù)此 ,我們足以看到佛教唯識學的 思想及理論體系是如何的精深獨到 ! 在唯識學中 ,把人的每一 個認識分為 “見分” 與“相分”?！耙姺帧?就是能認識 ,“相分” 就是所認識。相分的“相”就是所認識的外界信息傳入中樞 神經(jīng)后經(jīng)過加工變成的各種符號 ,并不是原來的那個客觀存在的東西之翻版 ,我們由變來的符號再作出對外界的反應(yīng),這個反應(yīng)恰巧跟外界適應(yīng)。所以把能認識叫“見分”,

9、把所認識叫“相分” ,是因為二者都是認識的一部分 ,都不能單獨生起 一個識的完整的作用 ,而只有把這兩者當作不可分離的一體,才能產(chǎn)生出一個完整的認識。因此說 ,離開見分就沒有相分 , 因為它是在見分的相對條件之下才有意義的。假如把我們的 手當作是一個認識的話 ,則手心和手背呢 ?手心雖不是手背 ,可 是手心和手背絕不是截然分開的兩個東西。 一句話 ,所認識的 東西絕不能離開認識而獨立存在這就是唯識學的基礎(chǔ)。所以 ,一方面說“六識”必然要有“六塵”為所緣,另一方面又說 ,離開了“六塵”也就沒有“六識”的存在。第七未 那識是染污識 ,它恒常地執(zhí)持第八識見分為“我” ,只要有認 識存在 ,這個“我”

10、就隨時隨地跟著存在。第七識既是隨時隨 地都執(zhí)有我 ,那么 ,所執(zhí)的東西也必然是隨時隨地都存在的 ,自 然毫無間斷。 在八識中 ,前六識都是間斷的不連續(xù)的。 唯有第 八阿賴耶識是生滅相續(xù)的恒常存在 ,這正好是第七識執(zhí)為我 的最佳“對象” 。梵語“阿賴耶”此云藏識 ,即含藏不失之義。 如我們每天早晨講 Goodmorning! 這句話口一張開就過去了 , 但你講過二、 三遍后就把它記住了。 你把它記在什么地方呢 ? 這就在阿賴耶識里面 ! 所以我說人人都是過目不忘 ,這并不是 什么“天才” !阿賴耶識就象錄音機一樣 ,不管好壞不停地把 你的行為習慣錄存下來 ,故得名藏識。現(xiàn)代科學上說叫“記憶”、記

11、憶的工具就是大腦。佛教不承認這種說法,而認為大腦是物質(zhì)的 ,那么 ,人死了 ,大腦也就腐爛了 ,生前的一切習慣 勢力到哪里去了呢 ?我們必須承認因果律。 如果不承認因果律的話 ,那就一切 無從說起 ,說大腦有記憶的作用、 功能等就講不通了。 如果說 無因果而只是大腦在起作用 ,則完全是廢話 :沒有因果你還在 那里講什么呢 ?照這樣的話 ,我們要吃飯 ,又要學習、 工作 ,這一 切的一切不都是毫無意義嗎 ?我們面對的世界 ,盡管萬象紛紜 但卻顯得井井有條 ,絲毫不亂 ,這正是因果律使之然也 !每個人都有自己的生命系統(tǒng) ,宇宙間一切有生命的物質(zhì)、 眾多的生命系統(tǒng)無不是歷史分明 ,各具秩序 ,又各有

12、同類之體 系。“人以類聚 ,物以群分” !甲系統(tǒng)之活動絕不會勉強地加入 乙系統(tǒng)的活動之中。 這在生物界尤其顯著。 否則的話 ,因差果 錯,我們還學什么佛呢 ?這個統(tǒng)一的自成體系的不可分的作用 實體就是阿賴耶識。 注意 :前一講我講到無明緣行、 行緣識等 互為緣起的十二因緣中的“識” ,就是唯識宗講的阿賴耶識 , 就是它帶著前生所造作的“業(yè)”來投胎轉(zhuǎn)世輪回的。所以說 它是“去后來先作主公” ?！叭ズ蟆笔钦f在這一期生命之結(jié)束 阿賴耶識最后離開人的身體。 “來先”是說在人下世受輪回 時,它又最先來投胎受生。因此 ,要成佛 ,轉(zhuǎn)被染污了的阿賴耶 識成為大圓鏡智 ,叫做轉(zhuǎn)依 ,因為它為一切法所依故。二、

13、心所法 ,即心所有之法。對心王起助伴作用。在我們讀書之時 ,有時讀一遍就記住了 ,有時讀了很多遍卻沒有印象 似的 ,這就是心所沒起作用的問題。凡心王生起時,必有心所與之相應(yīng)而起心理作用。 心所法共有五十一位 ,心王與心所都 是能認識。三、色法 ,即是被認識的對象。 “色”是具有質(zhì)礙義的物 質(zhì),屬于識的影象。四、心不相應(yīng)行法。 此共有二十四位 ,它與心王和心所都 不相應(yīng) ,是心王心所的認識對象 ,但它又不同于“色法” 。色法 是客觀實在的東西 ,而心不相應(yīng)行法則是心色之分位 ,是假立 的。比如 : 高與低只是對比中的一種關(guān)系 ,要我拿出一張椅子 來,那我可以用實物顯示 ,但要拿出一個高或低來 ,卻絕對拿不 出具體的東西 ,而僅能在實物之對比中顯出互相間的差別關(guān) 系。再如 ,我們自出生以來就開始了生、住、異、滅的變化 , 但若離開這個具體的身體也就無所謂生、住、異、滅了。因 此,心不相應(yīng)行法雖是被認識的對象 ,但卻不是一個具體的東 西,而只是色心二法的分位差別。它不是實存,但卻潛在 ,并且有一定的作用。由此可見 ,佛教對事物之分析是何等的縝密。 哲學中直到 現(xiàn)在才提出潛力假有而實有作用的問題。前面這四位總