從《尚書》中走出來的哲學(xué)流派(一)

1、從尚書中走出來的哲學(xué)流派（一 ）內(nèi)容提要：本文從儒家道統(tǒng)與禪讓制、性善論與民本思想的內(nèi)在機制、儒家心性論與性情論、天命觀以及道家的思想傾向五個方面對尚書與思孟學(xué)派的關(guān)系進行了比較性研究，由天命論、心性論、性情論，擴充到禪讓制和德政仁政，使之在理論上連貫成一個整體，整理出了思孟學(xué)派是從尚書中走出來的文本事實。文章還研究指出，道家學(xué)派原本是孕育在儒家的母體之中的一種思想支流。老子 受到了 尚書的滋養(yǎng)。思孟學(xué)派從“克己寡欲”、 “純一之德（誠）”以及 “光被四表，格于上下”三個方面繼承和發(fā)展了尚書的道家思想。關(guān)鍵詞： 尚書 ；思孟學(xué)派；道家思想；德筆者以為，尚書與思孟學(xué)派有異乎尋常的關(guān)系。本文試圖以

2、文本為基礎(chǔ)，以事實為根據(jù)，將尚書與思孟學(xué)派的思想進行比較研究，力求追尋出其中的發(fā)展脈絡(luò)，弄清思孟學(xué)派何以在尚書的基礎(chǔ)上脫穎而出的事實。一龔自珍六經(jīng)正名曰：“孔子之未生，天下有六經(jīng)久矣?！边@是一個值得我們認真思考的判斷。舉堯典、 皋陶謨、 禹貢三篇而 言，其哲學(xué)思想是相當(dāng)高深的，與翦伯贊在先秦史中將堯舜禹時代稱為 “野蠻中期 ”1的生產(chǎn)水平是不相符的。但是，中國的 “野蠻中期有一個根本的特征，亦即淮南子 汜論訓(xùn)所言：堯無百尺之廊，舜 無植錐之地”，禹無十人之眾?！蔽究澴?治本所言：無私織私耕， 共寒其寒，共饑其饑。”天下為公，是其最根本的特質(zhì)。顧頡剛把 今文尚書分為三組，認為 堯典 、 皋陶謨、

3、 禹貢 “決是戰(zhàn)國至秦漢間的偽作，與那時諸子學(xué)說有相連的關(guān)系?！?2但筆者根 據(jù)堯舜禹時代的特質(zhì)，竊以為， 即便此三篇“決是戰(zhàn)國至秦漢間的偽作”，也并非完全子虛烏有，它們有歷史的影子。正是這一點“影子 ”， 使我們看到， “戰(zhàn)國至秦漢間”的儒家學(xué)者依山點石、借海揚波的手法透露了他們作為哲學(xué)流派的終極理想、理論本質(zhì)到底是什么。當(dāng)然，并不僅僅只是一點 “歷史的影子”是真的。據(jù)劉起金于考證，今文堯典在先秦各種經(jīng)典中被引14次，皋陶謨3 次， 禹貢 7 次。 論語 引用逸 書7 次， 國語17 次， 左傳54 次， 墨子 28 次， 孟子15 次。 3我們知道，孔子的時代，尚書只是 “雅言 ”之一，其

4、地位并不如易、 詩、 禮、 樂 ；且孔子引書均無篇名，而孟子引書卻均有篇名。陳夢家云：“孔子雅言詩書 ，孟子用書授徒，或者是最大的區(qū)別?！?4可見， 尚書早在孔子之前就已經(jīng)存在了（包括堯皋 禹三篇），但是，文本可能并沒有定型。既然孔子與孟子引書的內(nèi)容都有區(qū)別，那么，孔孟與墨子引書內(nèi)容的區(qū)別就更大了。也就是說，尚書的文本在先秦時代有一個不斷改寫、提升、完善的過程，而這種改寫、提升、完善，可能有歷史的依據(jù)和共同文本的基礎(chǔ)，但大體上都是根據(jù)各家各派理論的需要而刻意進行的。由于竹簡書寫不易 保存，再加上春秋戰(zhàn)國時期師徒之間口耳相傳的學(xué)術(shù)風(fēng)習(xí)等原因，所 以，儒家的尚書最后因儒家的顯達而流布天下，墨家的尚

5、書 卻因墨家的衰落而消亡了。從先秦儒家各個學(xué)派的發(fā)展來說，思孟學(xué)派是很注重道統(tǒng)的。領(lǐng)冠尚 書的三篇宏文堯典、皋陶謨、禹貢，根本目的在于制造一條神乎其道”的傳承血脈。尚書中有兩種層次的道統(tǒng)，一種是由堯至 舜、再至禹的傳統(tǒng)，這就是孟子所說的 性之者”，此為得之于天，天生 就是圣人的圣之至者。另一種就是由周太王、王季到文王、武王、周公、成王等等共同組成的以血緣為基礎(chǔ)的 圣王”之鏈，這就是孟子所說 的反之者”（盡心下），此為復(fù)其性，反其德，而至于圣人者。前者 是由禪讓構(gòu)成的圣王之鏈，后者是由父傳子繼構(gòu)成的血緣之鏈，在孟子看來，由于他們都承受于天，因此孟子引孔子語曰： 唐虞禪，夏后 殷周繼，其義一也?！?/p>

6、（萬章上）孟子的相關(guān)思想是： 由堯舜至 于湯，五百有余歲，若禹、皋陶，則見而知之；若湯，則聞而知之。由湯至于文王，五百有余歲，若伊尹、萊朱則見而知之；若文王，則 聞而知之。由文王至于孔子，五百有余歲，若太公望、散宜生，則見 而知之；若孔子，則聞而知之。由孔子而來至于今，百有余歲，去圣 人之世，若此其未遠也；近圣人之居，若此其甚也，然而無有乎爾， 則亦無有乎爾。”（盡心下）其表述以尚書為背景，是顯而易見思孟學(xué)派從骨子里渴望禪讓制。堯典 皋陶謨禹貢三篇，不論從哪個方面來講，都不能不說展現(xiàn)了儒家的理想：圣明的帝堯“欽明文思安安，允恭克讓”以修身，自然就會 “光被四表，格于上下”，首先 “以親九族 ”

7、，然后 “平章百姓 ”，天人合一，“協(xié)和萬邦 ”。修、齊、治、平，只是沒有寫出這幾個字來了。由于帝舜是天生的“圣王 ”，因此， “直而溫， 寬而栗， 剛而無虐，簡而無傲 ”， “慎徽五典，五典克從；納于百揆，百揆時敘；賓于四門，四門穆穆；納于大麓，烈風(fēng)雷雨弗迷”（ 堯典 ） ，修養(yǎng)高到了這種地步，自然就不得不把君王的位子禪讓給他了。郭店楚簡中有一篇稱為唐虞之道的文章，專門討論禪讓制：“禪也者，上德授賢之謂也。上德則天下有君而世明。授賢則民興教而化乎道。不禪而能化民者，自生民未之有也。”（第20、21 簡）這完全是思孟的思想。5孟子經(jīng)常借子思的經(jīng)歷和德行來鼓吹禪讓制：曰： “敢問國君欲養(yǎng)君子，如

8、何斯可謂養(yǎng)矣？”曰： “以君命將之，再拜稽首而受。其后廩人繼粟，庖人繼肉，不以君命將之。子思以為鼎肉使己仆仆爾亟拜也，非養(yǎng)君子之道也。堯之于舜也，使其子九男事之，二女女焉，百官牛羊倉廩備，以養(yǎng)舜于畎畝之中，后舉而加諸上位，故曰，王公之尊賢者也。”（ 萬章下）孟子希望殺人掠地、見利忘義的諸侯們像帝堯把國家的權(quán)利禪讓給帝舜一樣地禪讓給他，雖然顯得迂闊，但其堅持 “天爵 ”與 “人爵 ”相抗衡的 理論勇氣，卻與子思子的 大德必得其位，必得其祿，必得其名，必得 其壽”（中庸）的觀點相表里，是有浩然之氣支持的，也未必全是迂 闊，只不過孟子太具超前的圣人情懷罷了。郭沫若在先秦天道觀之進展一文中通過文字字形

9、和文獻思想的綜合考證，得出了 舜與善分明是一人”的結(jié)論。但是，尚書卻標新立 異得出奇：帝曰：咨！四岳。朕在位七十載，汝能庸命巽朕位？ "岳日：哲德忝 帝位?！痹唬好髅鲹P側(cè)陋?！睅熷a帝曰：有鰥在下，日虞舜。"帝曰：俞！ 予聞，如何？ ”岳日：瞽子，父頑，母囂，象傲；克諧，以孝烝烝，乂 不格奸。"帝曰：我其試哉！ ”女于時，觀厥刑于二女。厘降二女于媯 訥，嬪于虞。帝曰：欽哉！”（堯典）以上內(nèi)容，孟子萬章上中還有更為具體的描述。在一個極為強調(diào)忠 孝節(jié)義、家庭和諧的宗法制國度里，先秦儒家學(xué)者卻制造了一個不容 于父，也不容于兄弟的單身漢作為道德的典型形象， 這不是很奇怪嗎？

10、 可筆者以為，先秦儒家的用意在于，個人先天的性情特征和家庭的出 身環(huán)境是不由個人選擇的，但是居仁由義、遷善修德的人生選擇卻是 人本身上承于天的使命。用孟子的話來說就是：口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命 焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也， 知之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也?！保ūM 心下）只要具有大德，不論是什么人，就可以 配天”。這種不入于世 俗的 異端”文字，正好深刻地體現(xiàn)了思孟學(xué)派 大德者必受命”的主題。二思孟學(xué)派最大的特征在于性善論。思孟性善論的根源在天。中庸說得好，天命之謂性在尚書中，宗教性的天命

11、思想非常濃厚： 都， 帝德廣運，乃圣乃神，乃武乃文?；侍炀烀?，奄有四海為天下君?！保ù?禹謨）天佑下民，作之君，作之師，惟其克相上帝，寵綏四方?！保ㄌ?誓上）湯誥說得更為直截： 惟皇上帝降衷于民，若有恒性，克綏 厥猷惟后?！眰ゴ蟮纳系劢o天下民眾降下了 善”的美德（在立政中 人民被稱為 受民”，受之于天之謂也），順其自然，葆養(yǎng) 恒性”（湯誥）, 固其常性，是君王德政的主要使命。在多方中還有這樣一個命題：惟圣罔念作狂，惟狂克念作圣?！彼v的是圣、狂、念三個概念的互動：圣者，通也，兼而四明，然須 念”； 念者，敬天之心也，指宗教性的虔誠、恭敬，念念于懷的拳拳服膺之 心；狂者，狂亂不恭，倨慢無禮之貌也

12、。這個命題的意思是，圣者不念則狂，狂者有念亦可成圣。這明顯的突破了孔子惟上智與下愚不移” （陽貨）的觀念，進入到了孟子 人皆可以為堯舜”的理論天地。 入 皆可以為堯舜”的理論依據(jù)就是性善論，就是人的心性中本身具有天賦 的可資開發(fā)的性命資源。君陳曰：惟民生厚，因物有遷，違上所命，從厥攸好。爾克敬典 在德，時乃罔不變，允升于大猷?！鄙?，通性。這里是在講，人民的性 情本來是純厚至善，端正誠意，但是往往因為外物的誘惑而不能固守 其常，發(fā)生變化；性情一旦放縱無收，天下就要大亂了。因此人主須 要注重教化，正確引導(dǎo)，慎重地指導(dǎo)人民的接物之道。很明顯，這是 一段以性善論為前提的論述，只不過理論還處于比較樸素的

13、階段，實 用性很強，不像孟子的性善論那么富有哲理的思辯和精致的形式而已。其中還有一個命題： 究升于大猷?！币馑际?，誠信自持，自我充擴，就 可以下學(xué)上達，感動于天，與大道融為一體。運用到具體的政治文化 生活中，用益稷的表述方式就是：俞哉！帝光天之下，至于海隅蒼生?！钡聺商煜拢袒杳?，無所不至。個人的善性、德性，最終推 己及人，給廣大的人民帶來了德性的恩澤：惟爾令德孝恭，惟孝友于兄弟，克施有政?！庇谑?至治馨香，感于神明；黍稷非馨，明德惟馨。（君陳）其理論的思維路向與思孟已經(jīng)相去不遠：仲尼祖述堯舜，憲章文武；上律天時，下襲水土。辟如天地之無不持載，無不覆幡， 辟如四時之錯行，如日月之代明。萬物并

14、育而不相害，道并行而不相 悖，小德川流，大德敦化，此天地之所以為大也?！保ㄖ杏梗┰谒济险軐W(xué)體系中，性善論是民本思想的基礎(chǔ)，民本思想是性善論的 必然結(jié)果，其中有深刻的理論支持。民本思想不論在尚書還是孟 子中都極為突出，雖然二者的歷史背景可能不盡相同。 五子之歌 的第一首歌就寫得驚心怵目： 皇祖有訓(xùn)，民可近，不可下，民惟邦本， 本固邦寧。予視天下愚夫愚婦一能勝予，一人三失，怨豈在明，不見 是圖。予臨兆民，慎乎若朽索之馭六馬，為人上者，奈何不敬？ ”雖然 這里把人民比作拉車的馬，而把統(tǒng)治者說成馭馬者，但是，字里行間， 充滿了對人民的恐懼，人民的地位由于自己用生命的抗爭顯示出來的 力量而得到了統(tǒng)治者不

15、得不承認的提高。王國維指出：中國政治與文化之變革，莫劇于殷周之際?！币笾荛g之大變革，自其表言之，不過一姓一家之興亡與都邑之移轉(zhuǎn)；自其里言 之，則舊制度廢而新制度興，舊文化廢而新文化興；又自其表言之， 則古圣人之所以取天下及所以守之者，若無以異于后世之帝王；而自 其里言之，則其制度文物與立制之本意，乃出于萬世治安之大計，其 心術(shù)與規(guī)模迥非后世帝王所能夢見也?！保ㄒ笾苤贫日摚┯捎阼罴q誤 以為自己享有萬世天命的眷顧而不以人民為恤，致使自己招來了滅頂 之災(zāi)。繼任的統(tǒng)治者由是而準確地看到了人民的巨大力量：予視天下愚夫愚婦一能勝予”的深刻道理以及 流血漂杵”，幺戎衣，天下大定”（武成）的事實。于是他們由恐

16、懼而冷靜，由冷靜而思索，得出了天 不可信”的劃時代結(jié)論，認識到了我道惟寧王德延，天不庸釋于文王受 命”（君奧），皇天無親，惟德是輔；民心無常，惟惠是懷 ”（蔡仲 之命）的真理，從而不得不把殷墟甲骨文中所崇敬的天帝權(quán)威，轉(zhuǎn)移 到人民的身上： 天聰明，自我民聰明。天明畏，自我民明威。 ”（皋 陶謨）人民就是無處不在的天，人民的喜怒哀樂就是天的喜怒哀樂。因此，只有關(guān)心民生疾苦，使民如承大祭”的君主才能 永祁天命”：厥 圖帝之命，不克開于民之麗，乃大降罰，崇亂有下，因甲于內(nèi)亂，不克靈承于旅，罔丕惟進之恭，洪舒于民。亦惟有夏之民叨，慎日欽。鼻IJ 割夏邑。天惟時求民主，乃大降顯休命于成湯，刑殄有夏。惟天

17、不畀 純，乃惟以爾多方之義民，不克永于多享惟夏之恭，多士大不克明保 享于民，乃胥惟虐于民，至于百為，大不克開?！敝恢罋埍┑厮压蚊褙敚笏凛倍久癖姷南蔫?，只能受到天帝的懲罰。于是，人民實際上 成了政治生活的中心： 若保赤子，惟民其康?！保嫡a）欲至于萬 年，惟王子子孫孫永保民。”（梓材）嗚呼！厥亦惟我周太王、王季， 克自抑畏。文王卑服，即康功田功?；杖彳补?，懷保小民，惠鮮鰥寡。 自朝至于日中戾，不遑暇食，用咸和萬民。 ”（無逸）這種思想的論 述在尚書中可謂俯拾即是，因此，敬天保民、恤民愛民，成了尚 書中最大的主題，雖然其目的是 祁天永命”。孟子的民本思想繼承了尚書的傳統(tǒng)：不違農(nóng)時，谷不可勝食也；數(shù)罟不入港池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，材木不可勝 用也。谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無憾也?！扁?有肥肉，廄有肥馬，民有饑色，野有餓孽，此率獸