善與至善：論朱子對(duì)《大學(xué)》闡釋的一個(gè)向度

1、善與至善：論朱子對(duì)大學(xué)闡釋的一個(gè)向度2提要本文認(rèn)為，朱子對(duì)大學(xué)闡釋最根本的一個(gè)向度是大學(xué)三 綱領(lǐng)中之止于至善。在朱子看來(lái)，至善不同于一般意義上的善，小學(xué)的工夫成就的是善， 即使人做一般意義上的好人，而大學(xué)則要人止于至善，做一個(gè)圣人。所謂止于至善，它一方面意味著要將人本有的明德推至極致，使人心 不受一毫私欲之沾染；同時(shí)又表現(xiàn)為應(yīng)事接物之際體察入微，不僅不受事 物千變?nèi)f化所左右而保持吾心之貞定，而且更能將事物之方方面面無(wú)不安 排得妥當(dāng)合理。同時(shí)，要止于至善，工夫上要求無(wú)所不用其極，一節(jié)接一節(jié)而止于至 善。而在這層層遞進(jìn)的工夫論體系中，最重要的是格物致知論，它是止于 至善最重要的保證，朱子詮釋大學(xué)之

2、所以以重視格物工夫?yàn)樘厣?，?yīng) 落實(shí)在這一點(diǎn)上予以考慮。就此而言，朱子格物的目的不在于博學(xué)多聞，而在于實(shí)踐領(lǐng)域的止于 至善，單純以知識(shí)論的立場(chǎng)來(lái)看朱子的格物論恐怕有所偏差，陸、王義外、支離等批評(píng)也要重新予以審視。朱子平生用力最多者，在大學(xué)一書(shū)，其學(xué)說(shuō)之核心內(nèi)容，特別是 他的工夫理論，即格物致知說(shuō)，正是在通過(guò)對(duì)大學(xué)的闡釋過(guò)程中，得 到了最完整的表達(dá)。然朱子之學(xué)，最受后儒詬病者，亦多集中于其大學(xué)學(xué)中，約而言 之，批評(píng)的聲音來(lái)自?xún)蓚€(gè)方面其一為經(jīng)學(xué)史家?；蛟粡?qiáng)分經(jīng)傳，或曰顛倒舊次，或曰補(bǔ)闕遺文，在他們看來(lái)，朱子的做法未免率情咨意而不可為訓(xùn)，然而，就是對(duì)朱子的大學(xué)學(xué)批評(píng)相當(dāng)嚴(yán)厲的周予同先生，也承認(rèn) 當(dāng)微言

3、大義之際，托經(jīng)學(xué)以言哲學(xué)，自有其宋學(xué)之主觀立場(chǎng)。因此，從哲學(xué)解釋的立場(chǎng)來(lái)看，盡管經(jīng)學(xué)史家的批評(píng)可以成立，但我 們也不必囿于傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的立場(chǎng)，以整理古籍的要求來(lái)看大學(xué)章句而否第二種批評(píng)則來(lái)自哲學(xué)家的陣營(yíng)。這一批評(píng)主要集中于朱子大學(xué)補(bǔ)傳及其相關(guān)的義理內(nèi)涵，早在與 朱子同時(shí)代有陸象山，后則有王陽(yáng)明。他們對(duì)朱子的格物致知論尤為不滿(mǎn)，以朱子之工夫論為支離，又以為 其專(zhuān)務(wù)道問(wèn)學(xué)而忽視尊德性，從而有向外求索之病等等，故王陽(yáng)明又有恢 復(fù)古本大學(xué)之說(shuō)。沿續(xù)陸、王之思路，現(xiàn)代學(xué)者中也有許多人以朱子的格致說(shuō)近似于西 方哲學(xué)意義上的知識(shí)論，如牟宗三先生就目之為？喝現(xiàn) 饕濉薄毋庸置疑，朱子詮釋大學(xué)的關(guān)鍵在于格物致知說(shuō)，而

4、其引起的爭(zhēng) 論亦多由之而起。本文的意圖不在于判定孰是孰非，亦不討論朱子之說(shuō)是否真正符合古本大學(xué)的原義，就象現(xiàn)在風(fēng)行一時(shí)的詮釋學(xué)來(lái)說(shuō)，也有所謂詮釋與過(guò) 度詮釋之爭(zhēng)，但這不是我們要關(guān)心的問(wèn)題。然而，正如伽達(dá)默爾所說(shuō)的，作為歷史對(duì)象的整個(gè)流傳物并不是像單 個(gè)文本對(duì)于語(yǔ)文學(xué)家那種意義上的文本。從哲學(xué)詮釋學(xué)的立場(chǎng)來(lái)看，解釋者必須恢復(fù)和發(fā)現(xiàn)的，不是作者的個(gè)性與世界觀，而是支配著文本的基本關(guān)注點(diǎn) 亦即文本力圖回答并不斷 向它的解釋者提出的問(wèn)題。假如這種把握住由文本提出的問(wèn)題的過(guò)程僅僅被想象為科學(xué)地提取出本來(lái)的可題，那它就不會(huì)導(dǎo)致一種真正的對(duì)話(huà)，只有當(dāng)解釋者被主題推動(dòng)著，在主題所指示的方向上作進(jìn)一步的詢(xún)問(wèn)時(shí)，

5、才會(huì)出現(xiàn)真正的對(duì)話(huà)。因此，如果要對(duì)朱子對(duì)大學(xué)的詮釋作進(jìn)一步的研究的話(huà)，我們與 其討論朱子的詮釋是否符合古義，毋寧去探究一下，在朱子心目中，大 學(xué)文本力圖回答并不斷向后世的詮釋者們提出的問(wèn)題為何？這實(shí)際上也 就是說(shuō)，？汀洞筍 A芬皇槔此擔(dān) 熳喲又蟹(11)植6災(zāi)刈5奈侍馕 危懇壞T頤腔卮鵒蘇庖晃侍猓簿筒荒牙斫庵熳游裁椿崽岢銎潿瀾咭桓竦畝浴洞筍A凡偷睦礪哿恕？一要回答上述問(wèn)題，我們似乎可以先從一個(gè) 更為簡(jiǎn)單一點(diǎn)的問(wèn)題入手，這即是在朱子心目中，大學(xué)的意義究竟何 在？在朱子看來(lái)，大學(xué)所講的是大人之學(xué)，實(shí)相對(duì)小子之學(xué)而言。大學(xué)或問(wèn)大學(xué)章句序中說(shuō)，人生八歲至十五歲入小學(xué)，教之 以灑掃應(yīng)對(duì)進(jìn)退之節(jié)，禮樂(lè)射御

6、書(shū)數(shù)之文；及十五歲成人之后，才教之以 窮理正心修己治人之道，是為大學(xué)。雖然朱子在大學(xué)章句之卷首引用了伊川稱(chēng)大學(xué)為初學(xué)入德之 門(mén)的評(píng)價(jià)，但這可能只是某種推尊前賢之意，我們大可不必深究。事實(shí)上，在朱子心目中，一個(gè)人的教養(yǎng)必須分成兩步走，在大學(xué)之前 要有一個(gè)小學(xué)教育的階段，小學(xué)才真正擔(dān)負(fù)著入德初階的任務(wù)。在大學(xué)或問(wèn)中，朱子進(jìn)一步闡明了小學(xué)與大學(xué)之關(guān)系學(xué)之大小固 有不同，然其為道則一而已。是以方其幼也，不習(xí)之小學(xué)，則無(wú)以收其放心，養(yǎng)其德性，而為大學(xué) 之基本。及其長(zhǎng)也，不進(jìn)于大學(xué)，則無(wú)以察夫義理，措諸事業(yè)，而收小學(xué)之成 功。在答胡廣仲一書(shū)中，朱子說(shuō)得就更加明白蓋古人由小學(xué)而進(jìn)于大 學(xué)。其于灑掃應(yīng)對(duì)進(jìn)退之

7、間，持守堅(jiān)定，涵養(yǎng)純熟，固已久矣。是以大學(xué)之序，特因小學(xué)已成之功而以格物致知為始。今人未嘗一日從事于小學(xué)，而必曰先致其知然后敬有所施，則未知其 何為主而格物以致其知也。朱文公文集卷四二此外，在語(yǔ)類(lèi)中也大段地討論了小學(xué)與大 學(xué)的關(guān)系。大體上說(shuō)，朱子認(rèn)為小學(xué)實(shí)際上為大學(xué)之根本，若缺了小學(xué)之工夫， 也就很難能夠成就大學(xué)之功業(yè)。在朱子看來(lái)，小學(xué)工夫主要是持敬涵養(yǎng)、躬行踐履，一方面使心思不放逸、不走作，所謂收其放心，養(yǎng)其德性，同時(shí)又能知道事為之當(dāng)然，諸如出必告反必面之類(lèi)這也就是說(shuō)，經(jīng)過(guò)小學(xué)所下之工夫，一個(gè)人應(yīng)該基本上能夠成為一個(gè) 善的人，他的行為能夠符合社會(huì)的基本規(guī)范與道德要求，同時(shí)也可說(shuō)是涵養(yǎng)踐 履之

8、者略已小成。答吳晦叔，文集卷四二然而在朱子看來(lái)，一個(gè)人只成就小學(xué) 的工夫還是不夠的。特別是作為大學(xué)教育的對(duì)象，所謂天子之元子、眾子，以至公卿大夫 元士之適子，與凡民之俊秀，大學(xué)章句序亦即社會(huì)精英之候補(bǔ)階層， 并不能僅僅滿(mǎn)足于做一個(gè)一般意義上的善人，而必須將小學(xué)階段所明之善 推往極致，即通過(guò)察夫義理，措諸事業(yè)而止于至善，是為大學(xué)之工夫。同時(shí)，面對(duì)許多人生的具體問(wèn)題，在小學(xué)階段尚不能體察入微，就更 需要加以大學(xué)工夫，如朱子語(yǔ)類(lèi)載致知、格物，大學(xué)中所說(shuō)，不過(guò)為 人君，止于仁；為人臣，止于敬之類(lèi)。古人小學(xué)時(shí)都曾理會(huì)來(lái)。不成小學(xué)全不曾知得。然而雖是止于仁，止于敬，其間卻有多少事。如仁必有所以為仁者，敬必

9、有所以為敬者，故又來(lái)大學(xué)致知、格物上 窮究教盡。卷 14 第 24 條，黃子耕錄由此我們可以初步看出第一、小學(xué)與大學(xué)構(gòu) 成朱子工夫論中最重要的兩大次第，小學(xué)明乎善，要求人成為一個(gè)好人， 這是做為一個(gè)人起碼的要求；而大學(xué)則在小學(xué)工夫的基礎(chǔ)上，要人止于至 善，成就一個(gè)圣人第二、從朱子工夫論的整體上看，小學(xué)與大學(xué)雖然有次第上的區(qū)別， 但不可將二者割裂看待，所謂其為道則一而已。因此，我們?cè)谘芯恐熳哟髮W(xué)工夫時(shí)，不但不可以忽視朱子小學(xué)之工夫 論，而且我們應(yīng)該牢牢記住，在大學(xué)任何一個(gè)工夫次第中，始終有一個(gè)小 學(xué)工夫的前提存在，否則的話(huà)，極有可能誤讀朱子之工夫論。第三、小學(xué)與大學(xué)既然有次第之別，則大學(xué)之功必非

10、小學(xué)所能成，在 某種意義上說(shuō)，小學(xué)與大學(xué)之區(qū)別，也就是成就善與成就至善的區(qū)別，也 正是有這一區(qū)別，大學(xué)工夫?qū)τ谥熳觼?lái)說(shuō)才能得以成立。二上述所謂至善一詞，取之于大學(xué)幵篇的第一句話(huà)大學(xué)之道，在 明明德，在新民，在止于至善。在大學(xué)章句中，朱子將之稱(chēng)為大學(xué)的三綱領(lǐng)。既稱(chēng)之為綱領(lǐng)，其重要性自然不言而喻，可以認(rèn)為，朱子對(duì)三綱領(lǐng)的 詮釋?zhuān)褪菍?duì)大學(xué)總體精神的把握，至于所謂的八條目，不過(guò)是三綱 領(lǐng)的具體推衍而已。我們從字面上就可以看出，三綱領(lǐng)的三者之間并非平列之事，朱子也 承認(rèn)，從工夫之大節(jié)目上看，只有明明德、新民兩事，止于至善說(shuō)的只是 二者之規(guī)模。雖然大學(xué)總的目標(biāo)是明明德與新民，在朱子看來(lái)，要使這一目標(biāo) 真

11、正地得以實(shí)現(xiàn)，更為要緊的卻是止于至善這一規(guī)模，無(wú)論明明德還是新民，都必須止于至善止者，必至于是而不遷之意。 至善，則事理當(dāng)然之極也。言明明德新民，皆當(dāng)至于至善之地而不遷，蓋必其有以盡天理之極， 而無(wú)一毫人欲之私也。章句釋止于至善明明德，便要如湯之日新；新民，便要如文王之 周雖舊邦，其命維新。各求止于至善之地而后止也。語(yǔ)類(lèi)，卷 14 第 119 條，廖德明錄反之，若略知明德新民，而不 求止于至善者，只是規(guī)模淺狹，不曾就本原上著功，便做不徹。語(yǔ)類(lèi)，卷 17第 32 條，陳文蔚錄其結(jié)果只能是安于小成，狃于近 利，或問(wèn)往往失之毫厘而繆以千里，故朱子不取。由此可見(jiàn)， 止于至善， 實(shí)際上已經(jīng)成為朱子闡釋

12、大學(xué)的最大關(guān)目， 而在這一句中，在筆者看來(lái)，最為重要的又莫過(guò)于至善一詞。就至善一詞來(lái)說(shuō)，關(guān)鍵又在于至字，如朱子說(shuō) 善字輕， 至字重。語(yǔ)類(lèi) ，卷 14 第 110 條，甘節(jié)錄在朱子看來(lái)， 所謂至字當(dāng)訓(xùn)為極， 至善也就是極好至善，猶今人言極好。語(yǔ)類(lèi)，卷 14第 97條，李方子錄凡曰善者，固是好。 然方是好事，未是極好處。必到極處，便是道理十分盡頭，無(wú)一毫不盡，故曰至善。語(yǔ)類(lèi)，卷 14第 98條，沈僩錄至善，只是以其極言。 不特是理會(huì)到極處，亦要做到極處。語(yǔ)類(lèi)，卷 14 第 114 條，陳淳錄在止于至善，至者，天理人心之 極致。語(yǔ)類(lèi)，卷 14 第 122 條，程端蒙錄所謂的極致，朱子又以孝道為 例說(shuō)

13、仁甫問(wèn)以其義理精微之極，有不可得而名者，故姑以至善目之。曰此是程先生說(shuō)。至善，便如今人說(shuō)極是。且如說(shuō)孝孟子說(shuō) 博弈好飲酒，不顧父母之養(yǎng) ，此是不孝。到得會(huì)奉養(yǎng)其親，也似煞強(qiáng)得這個(gè)，又須著如曾子之養(yǎng)志，而后為能 養(yǎng)。這又似好了，又當(dāng)如所謂 先意承志，諭父母于道，不遺父母惡名 使國(guó)人稱(chēng)愿道 幸哉有子如此 ，方好。又云孝莫大于尊親，其次能養(yǎng)。 直是到這里，方喚做極是處，方喚做至善處。語(yǔ)類(lèi)，卷 17 第 31 條，葉賀孫錄可見(jiàn)，至善在朱子的思想體系中 不能當(dāng)作一般意義上的善字來(lái)看待，大學(xué)之所以為大，就因?yàn)樗删偷?不僅僅在于一般的善，而是在于要止于至善，如果說(shuō)這一區(qū)別在章句 與或問(wèn)中尚只是點(diǎn)到為止的

14、話(huà)，在記載著朱子與學(xué)生們相互切磋問(wèn)對(duì) 的語(yǔ)類(lèi)中，朱子則是反復(fù)致意、叮嚀再三，如善，須是至善始得。語(yǔ)類(lèi)，卷 14 第 102 條，胡泳錄傳之三章，緊要只是如切如磋， 如琢如磨。如切，可謂善矣，又須當(dāng)磋之，方是至善；如琢，可謂善矣，又須當(dāng) 磨之，方是至善。語(yǔ)類(lèi)，卷 16 第 34 條，賀孫錄民之不能忘也，只是一時(shí)不忘，亦 不是至善。又曰 瑟兮僩兮，赫兮喧兮 者，有所主于中，而不能發(fā)于外，亦不是 至善；務(wù)飾于外，而無(wú)主于中，亦不是至善。語(yǔ)類(lèi)，卷 16 第 43條，董銖錄這一區(qū)別相當(dāng)重要， 我們可以認(rèn)為， 它實(shí)際上構(gòu)成了朱子闡釋大學(xué)的一個(gè)最為基本的向度。然而，作為善之極處的至善與一般意義上的善，到底有

15、什么區(qū)別呢？ 儒學(xué)本求善之學(xué)，我們?nèi)绻麑⒋髮W(xué)的三綱領(lǐng)改為在明明德，在新民， 在止于善，若說(shuō)明明德、新民要止于善，似乎也沒(méi)有什么太大的不妥，如 孔穎達(dá)在正義中，就將止于至善與止善混稱(chēng)。從道學(xué)家一般的立場(chǎng)上看，天命之謂性，上天所賦于人的，本是純粹 至善之性，這可以視為人之明德，此乃萬(wàn)善之本，故大學(xué)提出明明德的要求，即彰明人的本體之明 德而歸于善。可見(jiàn)，即使是朱子所強(qiáng)調(diào)的至善之地，亦不外乎歸于明德之明，而一 個(gè)人若能發(fā)明其明德，諸如本著一個(gè)善良之動(dòng)機(jī)，并且努力去做善良的事 情，即可說(shuō)是臻于善境，又何必多此一舉地說(shuō)要止于至善？止于至善似乎應(yīng)該就是明明德應(yīng)有的題中之義，王陽(yáng)明大體上就持這 一看法，如他說(shuō)

16、天命之性，粹然至善，其靈昭不昧者，此其至善之發(fā)見(jiàn)， 是乃明德之本體，而即所謂良知也。至善之發(fā)見(jiàn)， 是而是焉，非而非焉， 輕重厚薄，隨感隨應(yīng)，變動(dòng)不居， 而亦莫不自有天然之中。大學(xué)問(wèn)，王陽(yáng)明全集卷二六，續(xù)編一就王陽(yáng)明的這一看法來(lái) 說(shuō)，只要致其作為至善發(fā)見(jiàn)之良知，就可以隨感隨應(yīng)，自然能夠知是知非 而有其天然之中可以認(rèn)為，王陽(yáng)明這里所用的至善一詞，只是順著大學(xué)文本說(shuō)而 已，其至字大體上只是虛說(shuō)，善與至善二者并沒(méi)有什么嚴(yán)格的義理區(qū)別。而在朱子看來(lái)則不然至善雖不外乎明德，然明德亦有略略明者。 須是止于那極至處。語(yǔ)類(lèi)，卷 14 第 106 條，董銖錄，同卷第 167 條同此，無(wú)止于之 于字可見(jiàn)，天命之性雖

17、為至善，但它并不能象王陽(yáng)明所說(shuō)的那樣，能夠自 然地本體洞然，隨感隨應(yīng)而無(wú)不至善。雖然天命之性必然要在人們?nèi)粘Ｉ钪袝r(shí)時(shí)發(fā)現(xiàn)，所謂介然之頃一有 覺(jué)焉，大學(xué)或問(wèn)但由于氣稟與物欲之故，這一時(shí)一地之明覺(jué)或王陽(yáng)明 之良知并不意味著能像明德之本體一樣也同樣是至善。這也就是說(shuō)，至善的根據(jù)雖然不外乎明德，但在現(xiàn)實(shí)中，明德卻并不 就等于是至善，更多人明德之發(fā)見(jiàn)可能只是略略明者。如朱子舉齊宣王見(jiàn)牛之觳觫而生不忍之心為例說(shuō)這便見(jiàn)惻隱處，只是 見(jiàn)不完全。及到 興甲兵，危士臣 處，便欲快意為之。是見(jiàn)不精確，不能推愛(ài)牛之心而愛(ài)百姓。語(yǔ)類(lèi)，卷 14 第 82 條，黃卓錄明德一時(shí)一事上之略略明者，如齊 宣王所生的惻隱之心那樣

18、，其用心無(wú)疑也是善的，但卻不能說(shuō)是至善。在朱子看來(lái)，若十件事做得九件是，一件不盡，亦不是至善。語(yǔ)類(lèi)，卷 14 第 100 條，震錄更何況只是暫明暫滅之明德乎？對(duì) 于朱子來(lái)說(shuō)，一個(gè)人要使其明德略略明者并不難，因?yàn)槿诵闹`總有發(fā)現(xiàn)處， 便教至惡之人， 亦時(shí)乎有善念之發(fā)， 語(yǔ)類(lèi) ，卷14第83條，子蒙錄真正難做到的是將此日常生活中萌現(xiàn)出的善念之發(fā) 推明幵來(lái) 災(zāi)掠詡 露 雌潯咎逯 鰨 獠攀恰爸褂謚遼啤敝。頡?明白了我們的明德有略略明者與明到極處的差別，也就不難理解善與至善 的區(qū)別了。然而，我們不免要問(wèn)，為什么常人的明德在一般的狀態(tài)下圣人不在討 論之列，其明德只會(huì)略略之明？從工夫上說(shuō)，為什么說(shuō)真正難做到

19、的不是 善而是止于至善？三在朱子看來(lái)，天賦人之明德之所以不能大用全體昭晰 無(wú)遺，其原因就在于為氣稟所拘， 人欲所蔽，章句因此，從根本上說(shuō)， 所謂止于至善，首先就是要對(duì)治氣稟物欲到極致，做到盡天理之極，而無(wú) 一毫人欲之私。章句可以說(shuō)，朱子為學(xué)之宗旨，亦不外此。在宋明道學(xué)家中，對(duì)氣稟物欲最為強(qiáng)調(diào)者恐怕莫過(guò)于朱子了。在朱子看來(lái)，氣稟物欲對(duì)人生修養(yǎng)有著極其巨大的負(fù)面影響，或問(wèn)說(shuō)故其所賦之質(zhì)，清者智而濁者愚，美者賢而惡者不肖。又有不能同者，必其上智大賢之資，乃能全其本體而無(wú)少不明。其有不及乎此，則其所謂明德者已不能無(wú)蔽，而失其全矣。況乎又以氣質(zhì)有蔽之心，接乎事物無(wú)窮之變，則其目之欲色、耳之欲 聲、口之欲

20、味、鼻之欲臭、四肢之欲安佚，所以害乎其德者又豈可勝言也 哉？二者相因，反復(fù)深固，是以此德之明日益昏昧，而此心之靈其所知者 不過(guò)情欲利害之私而已，是則雖曰有人之形而實(shí)何以遠(yuǎn)于禽獸。語(yǔ)類(lèi)中也說(shuō)先生問(wèn) 顧諟天之明命如何看？答云天之明命，是天之所以命我，而我之所以為德者也然天之所以與我者，雖曰至善，茍不能常提撕省察，使大用全體昭晰 無(wú)遺，則人欲益滋，天理益昏，而無(wú)以有諸己矣。曰此便是至善。但今人無(wú)事時(shí)，又卻恁昏昏地；至有事時(shí)，則又隨事逐物而去，都無(wú) 一個(gè)主宰。這須是常加省察，真如見(jiàn)一個(gè)物事在里，不要昏濁了他，則無(wú)事時(shí)自 然凝定，有事時(shí)隨理而處，無(wú)有不當(dāng)。卷 16 第 7 條，楊道夫錄一個(gè)人雖然有心向善

21、，甚至在道理上也明白 要明明德而止于至善，但他在現(xiàn)實(shí)的生活中就未必能做到這一點(diǎn)，因?yàn)榕c 生俱來(lái)的氣稟物欲無(wú)時(shí)無(wú)刻地不在左右著他，雖于為善之際，卻不時(shí)會(huì)有 不善之根苗萌發(fā)如今人雖欲為善，又被一個(gè)不欲為善之意來(lái)妨了；雖欲去 惡，又被一個(gè)尚欲為惡之意來(lái)妨了。蓋其知之不切，故為善不是他心肯意肯，去惡亦不是他心肯意肯。語(yǔ)類(lèi)卷 16 第 191 條，葉賀孫錄在朱子看來(lái)，這是知之不切的緣 故，故需要下格物致知的工夫；但盡管知致了，意仍有可能不誠(chéng)，即人們 雖然知道努力下工夫去對(duì)治氣稟物欲，但在隱微之間，也有可能照管不著 或把捉不住問(wèn)意誠(chéng)。曰表里如一便是。但所以要得表里如一，卻難。今人當(dāng)獨(dú)處時(shí)，此心非是不誠(chéng)，只

22、是不柰何他。今人在靜處非是此心要馳騖，但把捉他不住。卷 16 第 101 條，曾祖道錄問(wèn)或言，知至后，煞要著力做工夫竊意致知是著力做工夫處。 到知至，則雖不能無(wú)工夫，然亦無(wú)大段著工夫處。 曰雖不用大段著工夫，但恐其間不能無(wú)照管不及處，故須著防閑之， 所以說(shuō)君子慎其獨(dú)也。行夫問(wèn)先生常言知既至后，又可以驗(yàn)自家之意誠(chéng)不誠(chéng)。 先生久之曰知至后，意固自然誠(chéng)。但其間雖無(wú)大段自欺不誠(chéng)處， 然亦有照管不著所在， 所以貴于慎其獨(dú)。至于有所未誠(chéng)，依舊是知之未真。 若到這里更加工夫，則自然無(wú)一毫之不誠(chéng)矣。卷 16 第 91 條，楊道夫錄然意誠(chéng)之后，心仍有可能不正敬之問(wèn)誠(chéng)意、 正心。誠(chéng)意是去除得里面許多私意，正心是去

23、除得外面許多私意。 誠(chéng)意是檢察于隱微之際，正心是體驗(yàn)于事物之間。 曰到得正心時(shí)節(jié)，已是煞好了。只是就好里面又有許多偏。要緊最是誠(chéng)意時(shí)節(jié)， 正是分別善惡，最要著力， 所以重復(fù)說(shuō)道 必慎其 獨(dú)。若打得這關(guān)過(guò)，已是煞好了。到正心，又怕于好上要偏去。如水相似，那時(shí)節(jié)已是淘去了濁，十分清了，又怕于清里面有波浪動(dòng) 蕩處。語(yǔ)類(lèi)，卷 16 第 127 條，葉賀孫錄總而言之，在朱子看來(lái)，知致了，意可能還有不誠(chéng)，意誠(chéng)了，心可能還會(huì)不正， 為了對(duì)治人的氣稟物欲，工夫必須相應(yīng)地一重又一重，大學(xué)之八 條目，節(jié)節(jié)有工夫，只有這樣不斷地提掇而謹(jǐn)之，語(yǔ)類(lèi)，卷 16 第 90 條，董銖錄推善 以至于至善，才可能真正除去舊染之污

24、而復(fù)其本體之明。若是工夫上稍有松懈，有一毫少不謹(jǐn)懼，則已墮于意欲之私矣。 語(yǔ)類(lèi)同上條故朱子說(shuō)此一個(gè)心，須每日提撕，令常惺覺(jué)。 頃刻放寬，便隨物流轉(zhuǎn)，無(wú)復(fù)收拾。語(yǔ)類(lèi)，卷 16 第 103 條，余大雅錄正是因?yàn)槿说臍夥A物欲甚難對(duì) 治，朱子才認(rèn)為大學(xué)中止于至善之說(shuō)與單純的求善不同。在朱子看來(lái)，在善字上下工夫，如小學(xué)中收其放心，養(yǎng)其德性等固然 是好，而且也確實(shí)顯得簡(jiǎn)單易行，但對(duì)于人與生俱來(lái)的氣稟物欲，不免看 得不夠真切，從而就不可能知道格物致知、誠(chéng)意正心之類(lèi)的細(xì)密工夫小學(xué) 涵養(yǎng)此性，大學(xué)則所以實(shí)其理也。忠信孝弟之類(lèi)，須于小學(xué)中出。 然正心、誠(chéng)意之類(lèi)，小學(xué)如何知得。須其有識(shí)后，以此實(shí)之。 大抵大學(xué)一節(jié)一

25、節(jié)恢廓展布將去，然必到于此而后進(jìn)。 既到而不進(jìn)，固不可；未到而求進(jìn)，亦不可。 且如國(guó)既治，又卻絜矩，則又欲其四方皆準(zhǔn)之也。 此一卷書(shū)甚分明，不是滾作一塊物事。語(yǔ)類(lèi)，卷 14第 21 條，鄭可學(xué)錄因此，在朱子看來(lái)，如陸象山所說(shuō)的那樣，在工夫上只強(qiáng)調(diào)人的良知良能，以為從大處著手而慨然自任就 可以臻于善境，結(jié)果卻很有可能與之恰恰相反，以致于認(rèn)理為欲。故朱子雖然也認(rèn)可陸象山良知良能等說(shuō)法，但并不認(rèn)可其工夫， 就因?yàn)樵谥熳涌磥?lái)，陸象山千般萬(wàn)般病，只在不知有氣稟之雜。語(yǔ)類(lèi)，卷 124 第 38 條，葉賀孫錄對(duì)于朱子來(lái)說(shuō)，真正的工夫畢 竟沒(méi)有那么簡(jiǎn)單。止于至善不僅要理解為是一效驗(yàn)，更應(yīng)該理解為一節(jié)節(jié)展開(kāi)的工

26、夫規(guī) 模，如魏元壽問(wèn)大學(xué)傳第三章中的切磋琢磨之說(shuō)時(shí)，朱子回答說(shuō)恰似 剝了一重，又有一重。學(xué)者做工夫，消磨舊習(xí)，幾時(shí)便去教盡！須是只管磨礲， 教十分凈潔。 最怕如今于眼前道理略理會(huì)得些，便自以為足，便不著力向上去，這 如何會(huì)到至善田地！語(yǔ)類(lèi)，卷 16 第 35 條，葉賀孫錄朱子又以磨鏡為 例說(shuō)如一鏡然，今日磨些，明日磨些，不覺(jué)自光。若一些子光，工夫又歇，仍舊一塵鏡， 已光處會(huì)昏，未光處不復(fù)光矣。 語(yǔ)類(lèi)，卷 5 第 68 條，梁謙錄消磨舊習(xí)或磨鏡相當(dāng)于對(duì)治氣稟， 其工夫非一刻所能停，惟圣人罔念作狂，更何況常人乎？有時(shí)眼前道理略 理會(huì)得些，這固然是善，或許可稱(chēng)為工夫階段性的結(jié)果，但并不能以之為 滿(mǎn)足

27、，如果就此滿(mǎn)足于眼前略會(huì)得的一些道理而不再下工夫，則已明處可 能又會(huì)重新為氣稟物欲所昏蔽，朱子常以?xún)绍妼?duì)壘比喻天理人欲之緊張， 此消則彼長(zhǎng)；同時(shí)，工夫若在一個(gè)階段上就停滯不前，如意誠(chéng)了，可能已算是十足 君子，但若心仍有所偏，終歸不夠圓滿(mǎn)而不能入于圣境。四在朱子看來(lái)，人們之所以不能止于至善，關(guān)鍵是因?yàn)閷?duì)事理看得不 真切，不知何者為至善所在。因此，大學(xué)工夫首要之務(wù)就是要在事物上知個(gè)至善之所在，此乃所謂 知止而后有定之意，或問(wèn)中云蓋明德新民固皆欲其止于至善，然非無(wú) 有以知夫至善之所在，則不能有以得其所當(dāng)止者而止之，如射者固欲其中 人正鵠，然不先有以知其正鵠之所在， 則不能有以得其所當(dāng)中者而中之也。知

28、止云者，物格知至而于天下之事皆有以知其至善之所在，是則吾 所當(dāng)止之地也。能知所止，則方寸之間，事事物物皆有定理矣。 朱子以為，只有在事事物物上求得一定理，才能止于至善，故需要下 格物致知的工夫。然而這段話(huà)卻頗受到后儒的非議，如傳習(xí)錄載愛(ài)問(wèn)， 知止而后有 定 ，朱子以為 事事物物皆有定理 ，似與先生之說(shuō)相戾。先生曰于事事物物上求至善，卻是義外也。至善是心之本體。只是明明德到至精至一處便是。然亦未嘗離卻事物。本注所謂 盡夫天理之極，而無(wú)一毫人欲之私 者得之。卷上，第 2 條按照王陽(yáng)明的理解，朱子所謂的定理指的是人心之外固 定不變的道理，求得至善就必須去研究物理，如他早年去格竹子一樣，從 而在他看來(lái)

29、，朱子至善之根據(jù)在物而不在心，是以他稱(chēng)朱子之學(xué)為義外。因此，如何理解朱子事事物物皆有定理之說(shuō)，遂成為一個(gè)問(wèn)題。如前面所述者，乃要在心上求一至善，這里卻要在物上求一定理，二 者是否相互矛盾？定理一詞，出于前引的或問(wèn)中，本是對(duì)知止而后有 定的解釋而來(lái)。定理之定，其實(shí)也就是知止而后有定的定。 根據(jù)章句的解釋?zhuān)^定，乃知止之后志有定向。 語(yǔ)類(lèi)中亦云須是灼然知得物理當(dāng)止之處，心自會(huì)定。卷 14 第 162 條，劉砥錄知止，只是識(shí)得一個(gè)去處。 既已識(shí)得，即心中便定，更不他求。如求之彼，又求之此，即是未定。卷 14 第 139 條，廖德明錄可見(jiàn)，朱子所求者，乃心之定也，但這似 乎與或問(wèn)之說(shuō)相抵牾。按或問(wèn)的

30、說(shuō)法，能知所止，則方寸之間，事事物物皆有定理矣， 一般人所注意的，都是事事物物皆有定理，卻忽視了前半句話(huà)，即方寸之 間，所謂方寸之間，顯然指的是心，這句話(huà)完整地看，即是說(shuō)，若知得當(dāng)止之所，則此心不為事物所動(dòng)而 有一個(gè)定之理，如朱子所說(shuō)的有所定，則知其理之確然如是，一定，則不 可移易，任是千動(dòng)萬(wàn)動(dòng)，也動(dòng)搖他不得。語(yǔ)類(lèi)卷 14 第 153 條，黃卓錄因此，作為至善之定理，乃人心定 之理，則至善顯然在心而不在物，從事事物物求定理，亦只不過(guò)是說(shuō)，通 過(guò)格物窮理，使此心得以貞定而止于至善。從朱子的思路來(lái)看，正因?yàn)槿诵脑诮雍跏挛餆o(wú)窮之變時(shí)，難免會(huì)對(duì)許 多隱微曲折處見(jiàn)得不分明致知、格物，固是合下工夫，到后亦

31、離這意思不 得。學(xué)者要緊在求其放心。若收拾得此心存在，已自看得七八分了。 如此，則本領(lǐng)處是非善惡，已自分曉。 惟是到那變處方難處，到那里便用子細(xì)研究。語(yǔ)類(lèi)，卷 14第 50 條，葉賀孫錄所謂那變處方難處，朱子舉例說(shuō) 這明德亦不甚昧。如適來(lái)說(shuō)惻隱、羞惡、辭遜、是非等，此是心中元有此等物。 發(fā)而為惻隱，這便是仁；發(fā)而為羞惡， 這便是義；發(fā)而為辭遜、 是非， 便是禮、智?？磥?lái)這個(gè)亦不是甚昧， 但恐于義理差互處有似是而非者， 未能分別耳。 且如冬溫夏凊為孝，人能冬溫夏凊，這便是孝。至如子從父之令，本似孝，孔子卻以為不孝。 與其得罪于鄉(xiāng)閭，不若且諫父之過(guò)，使不陷于不義，這處方是孝。 恐似此處，未能大故分

32、別得出，方昧。語(yǔ)類(lèi) ，卷 14 第 82 條，黃卓錄作為儒家最為普通一條的倫理原則， 當(dāng)兒子的必須從父之命。在朱子看來(lái)，一個(gè)人在小學(xué)階段就已經(jīng)能做到這一點(diǎn)，這也就是他所說(shuō)的，本領(lǐng)處是非善惡，已自分曉。但是，若盲從父命，父有過(guò)當(dāng)諫不諫，卻是陷父于不義之中，如后來(lái) 湛甘泉在答陽(yáng)明論格物中舉例說(shuō)昔曾參蕓瓜，誤斷其根，父建大杖擊 之，死而復(fù)蘇。曾子以為無(wú)所逃于父為正矣，孔子乃曰小杖受，大杖逃，乃天理矣。一事出入之間，天人判焉。甘泉學(xué)案，明儒學(xué)案卷三七從這一例子來(lái)說(shuō)， 該受還是該逃， 在朱子看來(lái)就是所謂的那變處方難處，亦即所謂義理差互處有似是而非者， 若不仔細(xì)體察事理的曲折精微處，賢如曾子猶有所誤，常人

33、恐怕就更難能 妥貼處理而止于至善。因?yàn)閷?duì)事理所見(jiàn)不明，使得人心對(duì)善惡見(jiàn)得不分曉，因而在處事之際 難免隱微之間有所不實(shí)。然而從上述的例子來(lái)看，曾子之受杖，我們恐怕也不能說(shuō)其用心不善， 這說(shuō)明即使用心甚善，也有可能導(dǎo)致處事之不妥。因此，止于至善之義，就不僅僅指用心無(wú)有不善，同時(shí)亦指處事的圓 滿(mǎn)無(wú)缺。心之無(wú)有不善，必須表現(xiàn)在事之無(wú)有不妥上， 若單純強(qiáng)調(diào)心無(wú)有不善， 卻對(duì)事理見(jiàn)得不透，就未必能真正地獲得至善之效驗(yàn)，朱子工夫論有別于 陸、王，這是一個(gè)相當(dāng)重要的方面。語(yǔ)類(lèi)載問(wèn)因其已知之理推而致之，以求至乎其極是因定省之 孝以至于色難養(yǎng)志，因事君之忠以至于陳善閉邪之類(lèi)否？曰此只說(shuō)得外面 底，須是表里皆如此。

34、若是做得大者而小者未盡，亦不可；做得小者而大者未盡，尤不可。須是無(wú)分毫欠闕，方是。且如陸子靜說(shuō) 良知良能，四端根心只是他弄這物事。其它有合理會(huì)者，渠理會(huì)不得，卻禁人理會(huì)。卷 16 第 52 條，萬(wàn)人杰錄欲使事事物物都能安排妥貼無(wú)誤，除了要做 得大者之外，小者亦不可忽視。所謂的小者，大體上指應(yīng)事接物時(shí)的一些細(xì)節(jié)性問(wèn)題，如朱子說(shuō)且如 籩豆之事，則有司存，非謂都不用理會(huì)籩豆，但比似容貌、顏色、辭氣為 差緩耳。又如官名，在孔子有甚緊要處？圣人一聽(tīng)得郯子會(huì)，便要去學(xué)。蓋圣人之學(xué)，本末精粗，無(wú)一不備，但不可輕本而重末也。今人閑坐過(guò)了多少日子，凡事都不肯去理會(huì)。且如儀禮一節(jié)，自家立朝不曉得禮，臨事有多少利害

35、！ 語(yǔ)類(lèi)卷 15 第 93 條，吳雉錄諸如一些儀文節(jié)目之類(lèi)的東西，雖屬細(xì)枝末節(jié)，卻不可不備，否則事接物時(shí)就可 能有偏差而不能臻于至善，是以朱子認(rèn)為其事雖小卻不能有分毫欠闕，而 象王陽(yáng)明那樣批評(píng)朱子對(duì)儀文節(jié)目之關(guān)注，在朱子看來(lái)，卻正是渠理會(huì)不得，卻禁人理會(huì)。而朱子之重視道問(wèn)學(xué)，在相當(dāng)程度上恐怕與此有關(guān)?？梢?jiàn)，至善須是事物之表里精粗無(wú)不到，而吾心之全體大用無(wú)不明。格物補(bǔ)傳象王陽(yáng)明所說(shuō)的那樣只要心純乎天理就可以把握至善， 在朱子看來(lái)不但是不可能的，而且始終對(duì)這一看法保持警惕，如他說(shuō)有一 種人思慮向里去，又嫌眼前道理粗，于事物上都不理會(huì)，此乃談玄說(shuō)妙之 病，其流必入于異端。語(yǔ)類(lèi)，卷 16 第 55 條

36、，董銖錄五為了真正知得至善處，面對(duì)事物時(shí)能將之安排得妥妥貼貼，從而使得人心在至纖至細(xì)處無(wú)不至善，在事物 之任何細(xì)微之處也都照管得周匝無(wú)遺，就必須在格物上下工夫。朱子作格物補(bǔ)傳的旨趣在于此，朱子對(duì)大學(xué)之詮釋而著眼于 格物，其根據(jù)大概也在于此。在某種意義上說(shuō)，止于至善工夫的關(guān)鍵在于格物，然而格物到底是一 種什么樣的工夫呢？學(xué)者們往往認(rèn)為，朱子之格物說(shuō)具有強(qiáng)烈的知識(shí)論取 向。但如果這樣理解的話(huà)，本文所認(rèn)為朱子詮釋大學(xué)的用意在于止于 至善的說(shuō)法恐怕就不能成立，因?yàn)樯频膯?wèn)題畢竟不同于真的問(wèn)題，由知識(shí) 為進(jìn)路而能進(jìn)于善確實(shí)是可疑的，可以說(shuō)，從古代的陸、王諸子到現(xiàn)代的牟宗三等先生對(duì)朱子之不満， 都主要從這一

37、角度出發(fā)。因此，本文雖不專(zhuān)門(mén)為了研究朱子的格物論，但鑒于格物論乃朱子在 詮釋大學(xué)中所著意表彰者，我們?cè)诖瞬坏貌粚?duì)之作一簡(jiǎn)單的考察。朱子的格物論最經(jīng)典的說(shuō)法見(jiàn)于大學(xué)之格物補(bǔ)傳，按照它的 說(shuō)法，所謂格物指的是即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求 至乎其極。這也即是格物的方法。這里可以看出，格物雖然要即物而格，但更重要的是要因其已知之理 窮理者，因其所已知而及其所未知，因其所已達(dá)而及其所未達(dá)。人之良知，本所固有。然不能窮理者，只是足于已知已達(dá)，而不能窮其未知未達(dá)，故見(jiàn)得一 截，不曾又見(jiàn)得一截，此其所以于理未精也。語(yǔ)類(lèi)，卷 18第 12條，張洽錄。 上面所謂已知之理，很明確指的是人的良知而非外

38、在之知識(shí)。 人之良知固然為善，然由于知得未精切，故只能見(jiàn)得一截而不能見(jiàn)另 一截，是以不能止于至善。但人心既有此明德之發(fā)見(jiàn)處已知之理，則正是由此而好下工夫，這也 即是格物的前提，朱子又進(jìn)一步發(fā)明此意曰若今日學(xué)者所謂格物，卻無(wú)一 個(gè)端緒，只似尋物去格。如齊宣王因見(jiàn)牛而發(fā)不忍之心，此蓋端緒也，便就此擴(kuò)充，直到無(wú)一 物不被其澤，方是。致與格，只是推致窮格到盡處。 凡人各有個(gè)見(jiàn)識(shí)，不可謂他全不知。 如孩提之童，無(wú)不知愛(ài)其親；及其長(zhǎng)也，無(wú)不知敬其兄，以至善惡是 非之際，亦甚分曉。但不推致充廣，故其見(jiàn)識(shí)終只如此。 須是因此端緒從而窮格之。 未見(jiàn)端倪發(fā)見(jiàn)之時(shí)，且得恭敬涵養(yǎng)；有個(gè)端倪發(fā)見(jiàn)，直是窮格去。 亦不是鑿

39、空尋事物去格也。語(yǔ)類(lèi)，卷 18第53條，廖德明錄 &;所謂端緒、端倪，即我們前面 所說(shuō)的吾人明德之發(fā)見(jiàn)處，如齊宣王所發(fā)之惻隱之心。格物前須有一端緒，若端倪未見(jiàn)，則只涵養(yǎng)而無(wú)格物可言，只有當(dāng)人 心感事而有明德之發(fā)見(jiàn)時(shí)，才可就此推開(kāi)窮格可見(jiàn)，格物并不是憑空地去找一件什么東西來(lái)格，它是在小學(xué)成就善 的基礎(chǔ)上，由此善端推致開(kāi)來(lái)誠(chéng)欲因夫小學(xué)之成以進(jìn)乎大學(xué)之始，則非涵養(yǎng)踐履之有素，亦豈能居然以夫雜亂紛糾之心而格物以致其知哉？答吳晦叔，文集卷四二正是在這一意義上，誠(chéng)如我們上文所說(shuō)的，若不 能理解朱子對(duì)小學(xué)工夫的強(qiáng)調(diào)，實(shí)有誤讀朱子大學(xué)工夫論之可能。后人不解此意， 以至于王陽(yáng)明有庭前格竹子之病， 按錢(qián)賓四先生所

40、說(shuō)， 此正是所謂無(wú)端緒尋物去格也。由此可見(jiàn)，所謂格物致知，不外乎指的是推致吾人之良知，所言者相 當(dāng)于我們所說(shuō)的止于至善的工夫；物格知至，則良知之被推往極致，則為 止于至善之效驗(yàn)。這里全然沒(méi)有一點(diǎn)知識(shí)論的意味。 反之，對(duì)于世人以為格物是為了所謂博物洽聞?wù)撸熳颖嬷槐艘葬?外夸多為務(wù)，而不核其表里真妄之實(shí)。然必究其極， 是以知愈博而心愈明； 不核其實(shí)，是以識(shí)愈多而心愈窒， 此正為己為人之所以分，不可不察也?；騿?wèn)又曰不是要格那物來(lái)長(zhǎng)我聰明見(jiàn)識(shí)了，方去理會(huì)，自是不得 不理會(huì)。語(yǔ)類(lèi)，卷 15第 37 條致知，不是知那人不知底道理，只是人面前 底。且如義利兩件，昨日雖看義當(dāng)為然，而卻又說(shuō)未做也無(wú)害；見(jiàn)得

41、利不可做，卻又說(shuō)做也無(wú)害；這便是物未格，知未至。今日見(jiàn)得義當(dāng)為，決為之；利不可做，決定是不做，心下自肯自信得及，這便是物格，便是知得至了語(yǔ)類(lèi)，卷 15 第 78 條，潘植錄格物不是為了長(zhǎng)我的聰明見(jiàn)識(shí)，致 知亦非為了知那人不知底道理，則朱子之格物說(shuō)，不是以知識(shí)為目的，而 是以成就至善為目的，也就更加顯而易見(jiàn)了。然而，難者或指出， 朱子有許多話(huà)頭， 顯然單純是指向?qū)ξ锢淼奶骄浚?對(duì)此又能作何理解？其實(shí)，對(duì)朱子來(lái)說(shuō)，并不存在著物之理與人之理的區(qū) 別。格物補(bǔ)傳中說(shuō)人心之靈，莫不有知，而天下之物，莫不有理，惟 于理有未窮，故其知有不盡也。則物之理與人之理并不分離，都是天理之流行，所謂理也，外而至于 人，

42、則人之理不異于己也；遠(yuǎn)而至于物，則物之理不異于人也?；騿?wèn)因此，理雖寓于事物之中，卻不外乎人之一心；心雖主乎一 身，卻足以管乎天下之理，也就是說(shuō)，事事物物雖具萬(wàn)理，卻無(wú)不一是我的分內(nèi)之事， 對(duì)事理之探尋，正所以為印證推明我之本心，此所謂合內(nèi)外之道自家 知得物之理如此，則因其理之自然而應(yīng)之，便見(jiàn)合內(nèi)外之理。目前事事物物，皆有至理。如一草一木，一禽一獸，皆有理。草木春生秋殺，好生惡死。 仲夏斬陽(yáng)木，仲冬斬陰木，皆是順陰陽(yáng)道理。 自家知得萬(wàn)物均氣同體，見(jiàn)生不忍見(jiàn)死，聞聲不忍食肉，非其時(shí)不伐一木，不殺一獸，不殺胎，不殀夭，不覆巢，此便是合內(nèi)外之理語(yǔ)類(lèi)，卷 15 第 65 條，徐宇錄格物理本為了明人理，如

43、格草木之理，是為了非其時(shí)不伐；格禽獸之理，是為了非其時(shí)不殺?？梢?jiàn)，朱子既使是說(shuō)要窮格某些具體事物之理，其所說(shuō)亦不是知識(shí)的 需要，而是道德的要求。通過(guò)上面簡(jiǎn)要的分析，我們基本上可以得出如下幾個(gè)結(jié)論首先、朱子 對(duì)大學(xué)之詮釋?zhuān)冀K不離止于至善這一立足點(diǎn)。大學(xué)之意義，即是要人止于至善。大學(xué)工夫之進(jìn)于于小學(xué)， 就在于小學(xué)只成就善， 而大學(xué)則要止于至善。而所謂止于至善，一方面表現(xiàn)為將自己本有的明德推至極致，使人心不受一毫私欲之沾染，即吾心之全體大用無(wú)不明；同時(shí)又表現(xiàn)為應(yīng)事接 物之際體察入微，不僅不受事物千變?nèi)f化所左右而保持吾心之貞定，而且 更能將事物之方方面面照管得周匝無(wú)遺，無(wú)不妥當(dāng)合理，即事物之表里精

44、粗無(wú)不到。其次，要止于至善， 工夫上要無(wú)所不用其極， 一節(jié)接一節(jié)而止于至善。 而在這一層層遞進(jìn)的工夫論體系中，最重要的是格物致知論，它是止 于至善最重要的保證，朱子詮釋大學(xué)之所以以重視格物工夫?yàn)樘厣?應(yīng)落實(shí)在這一點(diǎn)上予以考慮。第三，與之相應(yīng)的是，朱子格物的目的不在于博學(xué)多聞，而在于實(shí)踐 領(lǐng)域的止于至善，單純以知識(shí)論的立場(chǎng)來(lái)看朱子的格物論恐怕有所偏差， 陸、王義外、支離之批評(píng)也要重新予以審視。王陽(yáng)明對(duì)朱子的批評(píng)除了對(duì)格物的誤讀之外，更根本的分歧在于他與朱子對(duì)至善理解之不同， 從朱子的立場(chǎng)上看， 陽(yáng)明的工夫?qū)W說(shuō)只能達(dá)于善， 尚未臻于至善。注釋朱子曾自稱(chēng)某于大學(xué)用工甚多，朱子語(yǔ)類(lèi)，卷 14 第 5

45、1 條， 郭友仁錄又曾言平生精力盡在此書(shū)。朱子語(yǔ)類(lèi)，卷 14第 50 條，葉賀孫錄按朱子十一歲正式受學(xué)于家 庭，其父朱松日誦大學(xué)中庸之書(shū)，以用力于致知誠(chéng)意之地，則我 們可以斷定朱子其時(shí)必有聞?dòng)诖髮W(xué)之書(shū)參見(jiàn)王懋竑朱子年譜卷一 上，紹興十年庚申；而其晚年于逝世前三日，猶在修改大學(xué)章句之誠(chéng) 意章朱子年譜卷四下，慶元六年三月辛酉。則稱(chēng)朱子畢生用力于大學(xué)，不為過(guò)也。參見(jiàn)周予同 周予同經(jīng)學(xué)史論著選集 ，朱維錚編，上海人民出版社， 1996 年第二版，第 169 頁(yè)。周予同經(jīng)學(xué)史論著選集，第 169 頁(yè)。周予同經(jīng)學(xué)史論著選集，第 169 頁(yè)。陳來(lái)朱子哲學(xué)研究，上海華東師范大學(xué)出版社， 2000 年修訂版，

46、第 283 頁(yè)。牟宗三心體與性體，第三冊(cè)，臺(tái)北中正書(shū)局， 1969 年版，第 367 頁(yè)。參見(jiàn)艾柯等著詮釋與過(guò)度詮釋?zhuān)跤罡g，北京三聯(lián)書(shū)店， 1997 年版。德伽達(dá)默爾 真理與方法 下冊(cè)， 附錄，在現(xiàn)象學(xué)與辯證法之間洪漢鼎譯，上海人民出版社， 1999年版，第 650 頁(yè)美戴維林格伽達(dá)默爾V哲學(xué)解釋學(xué)編者導(dǎo)言，載哲學(xué)解釋 學(xué)，伽達(dá)默爾著，夏鎮(zhèn)平譯，上海人民出版社， 1994 年版，導(dǎo)言第 頁(yè)。主要集中于語(yǔ)類(lèi)卷七。 朱子對(duì)此論述極多，如他曾說(shuō)疑古人直至小學(xué)中涵養(yǎng)成就，所以大學(xué) 之道只從格物做起。答林擇之，文集卷四三反之，朱子又說(shuō)今人不曾做得小學(xué)工 夫，一旦學(xué)大學(xué)，是以無(wú)下手處。語(yǔ)類(lèi)，卷 14

47、第 19 條，魏椿錄在朱子看來(lái)，若自小不得已失學(xué)無(wú) 教者，顧以七年之病，而求之三年之艾，非百倍其功，不足以致之。大學(xué)或問(wèn) 這里所說(shuō)百倍之功， 即是持敬以補(bǔ)小學(xué)之闕， 語(yǔ)類(lèi) 卷 17 第 3 條，廖德明錄也即所謂涵養(yǎng)需用敬之意。朱子將持敬工夫作為小學(xué)工夫之關(guān)鍵，如有學(xué)生問(wèn)為何格物補(bǔ)傳中不 入敬意，朱子則答之以敬已就小學(xué)處做了。語(yǔ)類(lèi)，卷 16 第 61 條，徐宇錄但我們應(yīng)當(dāng)注意的是，敬在朱子的 體系中并不僅僅只是指小學(xué)工夫，敬是貫徹始終的工夫，如語(yǔ)類(lèi)載器 遠(yuǎn)前夜說(shuō) 敬當(dāng)不得小學(xué)。某看來(lái)，小學(xué)卻未當(dāng)?shù)镁础?敬已是包得小學(xué)。敬是徹上徹下工夫。雖做得圣人田地，也只放下這敬不得如堯舜，也終始是一個(gè)敬。如說(shuō)

48、 欽明文思 ，頌堯之德，四個(gè)字獨(dú)將這個(gè)敬做擗初頭。 如說(shuō)恭己正南面而已 ，如說(shuō) 篤恭而天下平 ，皆是。卷 7 第 11 條，葉賀孫錄 如朱子稱(chēng)小學(xué)是事，如事君，事父，事兄，處友等事，只是教他依此 規(guī)矩做去。語(yǔ)類(lèi)，卷 7 第 7 條，董銖錄 如朱子說(shuō)古人小學(xué)養(yǎng)得小兒子誠(chéng)敬善端發(fā)見(jiàn)了。語(yǔ)類(lèi)，卷 7 第 4 條，滕璘錄 在這意義上說(shuō)，陸象山批評(píng)朱子不講尊德性，如他說(shuō)既不知尊德性， 焉有所謂道問(wèn)學(xué)？語(yǔ)錄，象山全集卷 34其實(shí)朱子又何嘗不講尊德性？且不說(shuō)朱子所論的大學(xué)工夫如何，然朱 子認(rèn)為大學(xué)工夫以小學(xué)收其放心，養(yǎng)其德性之工夫?yàn)楦?，就可以看出?德性與道問(wèn)學(xué)在朱子那里的本末先后關(guān)系了。唐君毅先生稱(chēng)朱陸

49、異同不在于主尊德性或主道問(wèn)學(xué)，而在于尊德性之 工夫不同，這確是不可移易的定論。參見(jiàn)唐君毅中國(guó)哲學(xué)原論 原性篇附編原德性工夫，香港新亞 研究所， 1968 年版，第 532 頁(yè)。朱子稱(chēng)小學(xué)階段已自有圣賢坯璞，大學(xué)之功不過(guò)是在此坯璞加些光飾， 使之真正成為圣人。見(jiàn)語(yǔ)類(lèi)卷 7 第 9 條，葉賀孫錄；錢(qián)穆先生亦稱(chēng)，在朱子那里，做 起碼圣人是小學(xué)工夫，做杰出透格圣人是大學(xué)工夫。參見(jiàn)錢(qián)先生隨筆 成色與分兩 ，載湖上閑思錄 ，北京三聯(lián)書(shū)店， 2000 年簡(jiǎn)體字版，第 30 頁(yè)。呂思勉先生即提醒學(xué)者朱子所謂格物致知，乃大學(xué)之功，其下尚有小學(xué)一段工夫，論朱子之說(shuō)者，亦不可不知。參見(jiàn)氏著理學(xué)綱要，北京東方出版社

50、1996 年版，第 111 頁(yè)。朱子在許多場(chǎng)合都把八條目歸屬于明明德與新民兩事，如章句修 身以上，明明德之事也；齊家以下，新民之事也。或問(wèn)格物、致知、誠(chéng)意、正心、修身者，明明德之事也；齊家、治國(guó)、平天下者，新民之事也。如朱子說(shuō)明德，新民，便是節(jié)目；止于至善，便是規(guī)模之大。語(yǔ)類(lèi)，卷 14 第 61 條，楊道夫錄語(yǔ)類(lèi)如 在明明德，在新民，在止于至善 這三句，卻緊要只是 在止于至善 。卷 14 第 160 條，震錄 我們可以說(shuō)，孔氏有時(shí)是為了方便而將止于至善略稱(chēng)為止善，這在體 例上說(shuō)是合法的。但是，如果善與至善作為兩個(gè)概念確實(shí)有朱子所體會(huì)出的這種區(qū)別的話(huà)，恐怕就不應(yīng)該有這樣的略稱(chēng)。這只能說(shuō)明，孔氏沒(méi)

51、有注意到至善之至字有什么特別的內(nèi)涵。 明德一詞的含義較復(fù)雜，牟宗三先生按因地與果地上區(qū)分漢唐儒與宋 明儒對(duì)明德之不同理解，值得參考。參見(jiàn)心體與性體，第三冊(cè)，第 367383 頁(yè)。陳來(lái)先生對(duì)朱子明德這一概念亦有相當(dāng)多的討論，見(jiàn)氏著朱子哲學(xué)研究，第 290293 頁(yè)當(dāng)時(shí)就有學(xué)生對(duì)此懷有疑問(wèn)，如有人就提出既曰明德，又曰至善，何 也？語(yǔ)類(lèi)，卷 14 第 106 條，董銖錄又有人問(wèn)明德、至善，莫是一個(gè) 否？語(yǔ)類(lèi)，卷 14 第 108 條，楊道夫錄朱子曾以理氣論的高度來(lái)闡明 這一道理氣雖是理之所生，然既生出，則理管他不得。如這理寓于氣了，日用間運(yùn)用都由這個(gè)氣，只是氣強(qiáng)理弱。圣人所以立教，正是要救這些子。語(yǔ)

52、類(lèi)，卷 4 第 65 條，潘時(shí)舉錄所謂氣強(qiáng)理弱，即人欲的勢(shì)用強(qiáng)而天理的勢(shì)用弱，而圣人立教，所以要救這些子，不外存天理而滅人欲。此略相當(dāng)于佛家修行中所謂的煩惱障。朱子在討論大學(xué)誠(chéng)意章與正心章時(shí)顯得頗為矛盾之處。但同時(shí)又認(rèn)為， 知致后，意固然大段是誠(chéng)， 但還是會(huì)有些許照管不到， 故須要有誠(chéng)意之工夫，可參見(jiàn)語(yǔ)類(lèi)討論誠(chéng)意章諸條。誠(chéng)意正心的關(guān)系亦是如此，有時(shí)認(rèn)為意誠(chéng)了心自然就正，如章句 的說(shuō)法；有時(shí)又認(rèn)為意雖誠(chéng)，心卻仍有可能不正，故需要有正心之獨(dú)立工 夫，這主要集中于語(yǔ)類(lèi)。語(yǔ)類(lèi)卷 16第 68 條物既格，知既至，到這里方可著手下工夫。不是物格、知至了，下面許多一齊掃了。若如此，卻不消說(shuō)下面許多。看下面許多，節(jié)節(jié)有工夫。葉賀孫錄朱子在評(píng)論陸學(xué)時(shí)說(shuō)陸子靜說(shuō) 良知良能 、四端 等處，且