/論羅蒂對伽達默爾教化思想的誤讀(1)

1、論羅蒂對伽達默爾教化思想的誤讀on rortys misunderstanding of gadamers conception of bildung黃小洲1廣西大學公共管理學院摘要：羅蒂把伽達默爾的教化思想誤讀為與認識論相對立，把解釋學教化的真理觀等同于實用主義的真理觀，并且認為教化哲學最后導向一種后哲學文化，即一種多元的無中心的民主社會，這其實都誤解了伽達默爾。伽達默爾的教化思想包含了一種不是科學主義意義上也不是實用主義意義上的真理，它不與認識論相對立，并且?guī)в谢A主義的傾向。關(guān)鍵詞：羅蒂 伽達默爾 教化 解釋學 實用主義abstract: rorty misunderstands gad

2、amers conception of bildung. he puts bildung opposing epistemology, and lets the hermeneutical view of truth of bildung equivalent to the view of truth of pragmatism, and thinks that edifying philosophy leads to a post-philosophical culture, that is a pluralistic society of democracy with no center.

3、 all of these have misunderstood gadamer. gadamers thinking of bildung has truth which can not be understood in scientism and pragmatism, and it is not opposed to epistemology, and with a tendency of foundationalism.key words: rorty gadamer bildung hermeneutics pragmatism美國新實用主義的代表人物羅蒂在他的成名作哲學與自然之鏡中

4、發(fā)揮了伽達默爾的解釋學思想，這標志著解釋學與美國的本土哲學實用主義的融合，從而使羅蒂成為新實用主義解釋學的標竿式思想家。盡管羅蒂本人的思想與伽達默爾的解釋學不乏諸多共通之處，然而，羅蒂對伽達默爾解釋學思想的理解仍然存在著很大的誤解。有些研究者甚至對“羅蒂版”的伽達默爾解釋學思想不加推敲，以為伽達默爾的解釋學思想就是羅蒂所論述的東西，這導致了謬解廣為流傳。在哲學與自然之鏡一書的第三部分中，羅蒂提出了三種區(qū)別，即“系統(tǒng)哲學”和“教化哲學”之間的區(qū)別，“認識論”和“解釋學”之間的區(qū)別，“正常話語”和“反常話語”之間的區(qū)別，以及“分析哲學”和“大陸哲學”之間的區(qū)別；并且他把教化推薦為“哲學的新使命”。

5、1 作者簡介：黃小洲（1981），廣西大學公共管理學院哲學系講師，武漢大學哲學學院2008級外國哲學博士生，主攻德國哲學。 羅蒂：答六位批評者，載哲學與自然之鏡，李幼蒸譯，商務印書館，2004年，第384頁。鑒于“教化”（bildung / edification）思想在伽達默爾與羅蒂兩位思想家中都占有重要地位，筆者試圖以“教化”這一重要概念作為切入點，把羅蒂對伽達默爾思想的誤讀從整體上清理一番。誤讀一：把教化與認識論對立在哲學與自然之鏡一書中，羅蒂明確表明了他的教化概念乃至整個解釋學思想主要來自伽達默爾的真理與方法。在他看來，伽達默爾既未向笛卡爾的二元論讓步，也未向康德的“先驗構(gòu)成”概念讓步

6、。因此，他認為：“為此他（指伽達默爾）以教化（bildung）（教育(education)、自我形成(self-formation)）概念，取代了作為思想目標的知識概念?！?羅蒂：哲學與自然之鏡，李幼蒸譯，商務印書館，2004年，第337頁,譯文有改動。richard rorty： philosophy and the mirror of nature, princeton university press, 1979, p359.然而，伽達默爾是否真的以bildung（教化）這一概念取代了作為思想目標的“知識”概念？難道在伽達默爾的解釋學思想中，教化與認識論真的是彼此對立、互不相容嗎？ 眾所

7、周知，羅蒂是在分析哲學的濃厚氛圍中成長起來的，他十分熟悉分析哲學的那一套術(shù)語體系，這一點我們可以清楚地在他的很多論著中鮮明地體會到。并且羅蒂在早年因編輯語言的轉(zhuǎn)向這個論文集就已經(jīng)在分析哲學的圈子里小有名氣。然而以哲學與自然之鏡為分界線，羅蒂開始猛烈地批判分析哲學整個傳統(tǒng)。應該說，羅蒂在此后的工作基本上是反分析哲學傳統(tǒng)的，毫無疑問，他的這種“背叛”不會得到美國體制內(nèi)的哲學家們的歡迎。羅蒂自己就公開表示說：“在我發(fā)表哲學與自然之鏡后，人們都把我看作是作為一種制度的分析哲學的敵人?！?羅蒂：后哲學文化，黃勇譯，上海譯文出版社，2004年，譯者序第12頁。但是這并不妨礙他對分析哲學傳統(tǒng)的批判。筆者認為

8、，如果我們要理解羅蒂，那么他在哲學與自然之鏡導論中的這段話就具有綱領式的地位?！氨緯哪康脑谟诖輾ёx者對心（mind）的信賴，即摧毀人們應該對心具備哲學的觀點這種信賴；摧毀讀者對知識（knowledge）的信賴，即摧毀那種認為必須對知識具有一種理論和基礎的信賴；摧毀讀者對自康德以來所設想的哲學的信賴?！?羅蒂：哲學與自然之鏡，李幼蒸譯，商務印書館，2004年，導論第4頁，譯文有改動。richard rorty： philosophy and the mirror of nature, princeton university press, 1979, p7.在羅蒂看來，西方近代以來的哲學傳統(tǒng)就

9、是將主體與客體分離開來，人的認識方式因而是通過磨光、擦亮人的心靈這面“自然之鏡”去反映、表征外界物，認識的目標就是通過這種方式獲得外物的恰當表像（鏡中之像）。而近代哲學就是這樣一種“鏡像哲學”，它自詡為專門從事對“心”研究，因而能比其它學科門類更為基礎，它是評價其它學科門類是否具有真理性的法官。顯然，羅蒂的主要任務就是在批判這種以認識論為中心的哲學傳統(tǒng)，而分析哲學無疑隸屬于這個傳統(tǒng)。 在羅蒂版的哲學史中，他把哲學史上的哲學家按照其思想是否以認識論作為研究的中心劃分為兩個對立的思想陣營：一種研究是建設性的，它提供論證，以認識論為中心，想將主題安置在可靠的科學大道上，這是“系統(tǒng)的”哲學（syste

10、matic philosophy），這在哲學史上的代表人物與流派有：柏拉圖、笛卡爾、洛克、康德、胡塞爾、羅素、邏輯實證主義與分析哲學等；另一種研究是反動性的，它提供諷語、諧語與警句，以懷疑認識論主張為出發(fā)點，它想為詩人可能產(chǎn)生的驚異感敞開地盤，拒絕把自己裝作發(fā)現(xiàn)任何客觀真理，它以進行談話而非發(fā)現(xiàn)客觀真理為目的，這是“教化的”哲學（edifying philosophy），這在哲學史上的代表人物有：尼采、杜威、詹姆士、海德格爾、維特根斯坦、庫恩、伽達默爾、德里達等。這樣，羅蒂就把系統(tǒng)哲學與教化哲學對立起來，前者是以認識論為目的的，后者則是反認識論的；同樣，按照羅蒂的理解，解釋學也是反認識論的。如

11、果我們援引庫恩的術(shù)語，那么系統(tǒng)哲學就代表一種正常話語，教化哲學就代表一種反常話語。如果套用德里達的術(shù)語，系統(tǒng)哲學就是構(gòu)建性的，而教化哲學則是解構(gòu)性的。顯然在羅蒂這里，他是要樹立“教化哲學”的旗幟而批判“系統(tǒng)哲學”。 因此，我們這里得十分注意：羅蒂的這一系列區(qū)分就是要反對近代哲學的認識論（知識論）本身，不僅如此，他要從根本上消解認識論的問題，而不是把解釋學作為認識論的代替品（即把解釋學看作另一種認識論）?？梢?，在羅蒂那里，教化哲學就是反認識論的，教化與認識論對立著。然而，在伽達默爾自身的解釋學語境中，教化并不與認識論截然對立、彼此必然要反對對方。誠如何衛(wèi)平先生的分析認為：“在廣義上，解釋學可以納

12、入認識論，但在狹義上二者是有分別的，它們之間存在著一種不即不離，若即若離的關(guān)系?！?何衛(wèi)平：解釋學與認識論一種歷史眼光的透視，人文雜志，2004年第3期。因此他既反對羅蒂用解釋學代替認識論，也反對簡單地把解釋學等同于認識論，主張只有把兩者放到自然科學與人文科學的區(qū)分中才能恰當?shù)匕盐账鼈兏髯缘谋拘耘c特點，并有利于自然科學與人文科學的研究與發(fā)展。筆者認為，何衛(wèi)平先生的這個分析對于我們把握伽達默爾與羅蒂思想之間的異同點具有很好的啟發(fā)意義。伽達默爾說：“實際上，黑格爾對于什么是教化已經(jīng)作出了最清楚的說明。我們將首先跟隨他。他已經(jīng)看到，哲學在教化中獲得了其存在的前提條件，而且我們還可以補充說，精神科學也

13、是隨著教化一起產(chǎn)生的，因為精神的存在是與教化觀念本質(zhì)上聯(lián)系在一起的?！?伽達默爾：真理與方法上卷，洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004年，第14頁。既然伽達默爾認為哲學乃至精神科學（包括今天人們所說的社會科學與人文科學）都是隨著教化一起產(chǎn)生的，那么教化就不可能不包含著認識（知識）。在伽達默爾那里，教化在總體上維護了人類理性的本質(zhì)規(guī)定，因此在教化中包含著邏各斯的因素，這點我們可以從伽達默爾追隨黑格爾把教化分為理論性的教化與實踐性的教化中看出來。顯然，伽達默爾并沒有像羅蒂那樣離開傳統(tǒng)那么遠，以至于走上了一種徹底否定認識論的極端道路。作為伽達默爾老師輩的德國著名哲學家雅斯貝爾斯認為：“教化是生活的一種

14、形式，其支柱乃是精神之修養(yǎng)和思想的能力，其范圍乃是一種成系統(tǒng)的認識。教化作為其實體內(nèi)容而言，包含對已經(jīng)存在的諸形式的思索，包含作為高度準確的洞見的認知，包含關(guān)于事物的知識以及運用語詞方面的熟練?！?雅斯貝爾斯：時代的精神狀況，王德峰譯，上海世紀出版集團，2003年，第134頁。這個觀點用在伽達默爾身上也是合適的。可見，教化包含認識，而絕不像羅蒂那樣認為是反認識論的。如果認真把伽達默爾與雅斯貝爾斯的思想作一番比較，那么我們肯定能得到很多相近之處。雅斯貝爾斯在緊接著的論述中明確地指出，對于西方人口中的廣大群眾來說，教化迄今為止都只是由于沿循人文主義道路才取得成功的。而伽達默爾對教化的理解就是站在人

15、文主義傳統(tǒng)與反科學主義的立場上的，人文科學的認識與自然科學的認識不同，二者具有質(zhì)的不同，我們不能以自然科學的認識來否定人文科學的認識。實質(zhì)上，伽達默爾的教化思想捍衛(wèi)的就是人文科學認識的合法性，反對自然科學知識觀的沙文主義。就反對近代哲學中的唯科學主義與客觀主義而言，伽達默爾與羅蒂有共通之處，但羅蒂走得更遠更極端，他基本上是站在實用主義的立場上來談論這個問題的。他所倡言的“教化哲學”與其說是伽達默爾的解釋學式的，還不如說基本上是實用主義化的。而伽達默爾的解釋學對實用主義則保持著明確的距離。所以，默羅阿德韋斯特法爾說：“羅蒂模糊了這樣一個事實：解釋學不是對認識論本身的替代，而是用一種認識論代替了另

16、一種認識論?！?默羅阿德韋斯特法爾：作為認識論的解釋學，載解釋學、現(xiàn)象學與宗教哲學，郝長墀選編，郝長墀、何衛(wèi)平、張建華譯，中國社會科學出版社，2005年，第110頁。筆者認為這是有道理的。誤讀二：將教化的真理要求等同于實用主義的真理觀從古希臘開始一直到啟蒙時代，甚至在今日這樣一個后現(xiàn)代主義的時代，追求真理仍然是西方哲學傳統(tǒng)的中心，然而真理到底是什么這個問題一直眾說紛紜。無論羅蒂對分析哲學的“背叛”還是對當代德法哲學的取經(jīng)，他的最終立場還是落實到實用主義上面。這點他的教化哲學主張也不例外。羅蒂宣稱，“教化哲學以進行談話而非以發(fā)現(xiàn)真理為目的”。 羅蒂：哲學與自然之鏡，李幼蒸譯，商務印書館，2004

17、年，第348頁。richard rorty： philosophy and the mirror of nature, princeton university press, 1979, p373.顯然，這與羅蒂對近代哲學認識論中心的徹底反叛相一致，他堅決反對下面這樣一種觀點：把人的心靈看作一面無遮蔽的鏡子，認識的目的就是通過擦亮這面鏡子獲得精確的外界表像，而這個表像就是“客觀真理”。晚年的羅蒂基本上認可了這樣一種主張：“真理是被制造出來的，而不是被發(fā)現(xiàn)到的?！?羅蒂：偶然、反諷與團結(jié)，徐文瑞譯，商務印書館，2003年，第11頁。 建立在近代主客二分立場上的“客觀真理”說，是一種反映論的符合論

18、真理說。它以數(shù)學或自然科學作為真理的典范，號召哲學應該像數(shù)學一樣具有精確性，像自然科學那樣具有可操作的方法性、預測性。真理是客觀存在于人之外的，它不以人們的主觀意志為轉(zhuǎn)移；它在那兒，只等待著有心人的發(fā)現(xiàn)。因此，哲學應該“發(fā)現(xiàn)”真理，真理就像金子一樣埋在灰土里呼喚著被人重新發(fā)現(xiàn)而重見天日。而這客觀真理說主張有那么一種“中立語言”（觀察語言）是普遍可公度的，其它所有學科所發(fā)現(xiàn)的真理不管它如何特殊，都要轉(zhuǎn)換成這種“中立語言”來接受檢驗，而那些學科的真理無法轉(zhuǎn)換成“中立語言”的與那些最終轉(zhuǎn)換成功而被檢測為謬誤的學科，將一起被拋進荒謬的、錯誤的故紙堆，不再予以理會了。羅蒂激烈反對那種認為存在著一種所謂的

19、“客觀真理”的學說，而持這種學說的人就是那些被羅蒂稱為系統(tǒng)哲學家的人，因而不難理解為什么羅蒂會遭到體制內(nèi)的分析哲學家的排斥。羅蒂在他的論著中公然說自己的寫作目的是反柏拉圖的、反康德的、反笛卡爾的。他援引漢森的“觀察滲透理論”的觀點，用以反對卡爾納普等人的“中立觀察語言說”；他把庫恩的不可公度理論引入他的思想中，認為根本不存在那種普遍可公度的東西，即不存在那種永恒不變的客觀真理，一切都是歷史的、流變的?！鞍乩瓐D以來的哲學傳統(tǒng)是企圖避免面對意外事變和逃避時間及偶然機會。” 羅蒂：答六位批評者，載哲學與自然之鏡，李幼蒸譯，商務印書館，2004年，第451頁。教化哲學的話語就類似于革命科學時期的話語，

20、因而它是反常的、反動的、不可公度的。他認為自己的實用主義就是一種“左翼的庫恩主義”。有意思的是，羅蒂甚至把塞拉斯、奎因、戴維森、普特南這些通常被認為是比較“硬”的純分析哲學家也拉進自己的陣營，聲稱他們也對系統(tǒng)哲學家們的主張表示懷疑。羅蒂說：“我認為分析哲學一開始是一種科學崇拜，因此是一種遲到的19世紀實證主義。但作為其內(nèi)在辯證過程的結(jié)果，分析哲學現(xiàn)在已經(jīng)超越了其實證主義的起源，而達到了一種實用主義的語言和思想觀?！?羅蒂：后哲學文化，黃勇譯，上海譯文出版社，2004年，第6頁。尤其，羅蒂認為奎因?qū)Ψ治稣軐W傳統(tǒng)堅持分析判斷與綜合判斷二分主張的批判以及他所主張的翻譯不確定性理論都與他自己的新實用主

21、義主張相吻合。然而，上述這些純分析哲學家卻不領這個情。在羅蒂這里，教化哲學的目的是維持談話繼續(xù)進行，而不是發(fā)現(xiàn)客觀真理。但羅蒂并不是像徹底否定認識論那樣否定真理存在的必要性，他所主張的教化哲學所打出的旗號實質(zhì)上就是實用主義的真理觀。然而羅蒂對古典實用主義的吸收是有選擇的，他的真理觀實際上貫徹的是詹姆士和杜威的主張，而對皮爾士這位有著強烈的科學主義傾向的實用主義創(chuàng)始人敬而遠之。在羅蒂看來，皮爾士本人仍然是最具康德主義傾向的思想家，他甚至有點藐視地說：“他（皮爾士）對實用主義的貢獻不過是給了它一個名字，并啟發(fā)了詹姆士。” 羅蒂：后哲學文化，黃勇譯，上海譯文出版社，2004年，第234頁。顯然，這并

22、不是一個會令蘇珊哈克這樣的皮爾士主義者高興的斷言。我們給予羅蒂“激進的實用主義”這頂帽子對于他來講是一點都不為過的。羅蒂聲言：“實用主義者想放棄在認識事物與使用事物之間的區(qū)別。以培根關(guān)于知識就是力量的主張為出發(fā)點，他們進一步主張力量就是知識所具有的一切?！?羅蒂：后哲學文化，黃勇譯，上海譯文出版社，2004年，第135頁。既然力量就是知識所具有的一切，那么那些不具有力量性的知識就不能再堂而皇之被稱為真理了。當我們被別人認真地告知說：“真理是與實在的符合?！比欢?，這卻對我們不產(chǎn)生絲毫的影響，那么這將難以進入實用主義真理的“生產(chǎn)車間”之中?！皩嵱弥髁x者企圖用培根對自然的最大控制的夢想來代替柏拉圖笛

23、卡爾主義的普遍知識的觀念?！?羅蒂：后哲學文化，黃勇譯，上海譯文出版社，2004年，第25頁。這樣，真理或知識就成為一種工具，實用主義的理想代言人就不是往昔的哲學家、牧師或自然科學家，而是工程師。因此，羅蒂批判說：“傳統(tǒng)的非實用主義哲學一直假定，真理與人類需要和目的無關(guān)：撤去虛幻的屏障，理解實在本來的而非人為的樣子。但對我們實用主義者來說，正如詹姆斯所說，到處都是人類的足跡。沒有任何離開了人類目的的實在本身這樣的東西?！?羅蒂：后哲學文化，黃勇譯，上海譯文出版社，2004年，作者序第1頁。羅蒂認為，我們沒有這樣一個巨大的“天鉤”可以把我們吊離我們自己的信念和愿望，而達到某個較高的“客觀”立場。

24、一切真理都沒有離開我們自己的信念和愿望，因而羅蒂認為這是一個“種族中心主義”的真理觀，教化哲學就體現(xiàn)這種真理， “真理”將被看作不過是一個表示滿意的形容詞的名詞化。 確如黃勇所梳理的，伯恩斯坦認為，“雖然伽達默爾繼承了海德格爾對美國實用主義的輕蔑，他對實踐智慧的強調(diào)，對主客二元對立的克服，對人類有限性的意義、所有理解的可錯性和經(jīng)驗向未來的開放性的重視，都使他實際上與美國實用主義很接近”。 羅蒂：后哲學文化，黃勇譯，上海譯文出版社，2004年，譯者序第14頁。但是，如果不注意到伽達默爾與羅蒂思想的差異處而一味強調(diào)他們的相近，那么我們將不能把握到兩人思想的真正內(nèi)核。伽達默爾對教化的探討從一開始就把

25、它緊緊鎖在真理的領域之中?！氨緯骄康某霭l(fā)點在于這樣一種對抗，即在現(xiàn)代科學范圍內(nèi)抵制對科學方法的普遍要求。因此本書所關(guān)注的是，在經(jīng)驗所及并且可以追問其合法性的一切地方，去探尋那種超出科學方法論控制范圍的對真理的經(jīng)驗?！?伽達默爾：真理與方法上卷，洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004年，第17頁。伽達默爾對教化的真理要求同樣也是建基于對精神科學的合法性辯護上，他認為精神科學的真理性源泉存在于人文主義的主導概念“教化”之中。在伽達默爾解釋學的教化思想中強烈地表達了對近代科學主義與方法論主義的批判，以至于羅蒂認為可以把伽達默爾的真理與方法看作是反方法觀念本身的一個宣言，與費耶阿本德的反對方法一書有很強

26、的類似性 羅蒂：哲學與自然之鏡，李幼蒸譯，商務印書館，2004年，第367頁。richard rorty： philosophy and the mirror of nature, princeton university press, 1979, p358.。這正是羅蒂為何在伽達默爾真理與方法這一包含那么多重要概念的著作中，惟獨看上的教化概念的原因所在。然而，伽達默爾從來沒有想過要把教化的真理等同于實用主義的真理，他遠遠沒有走到他的后來者哈貝馬斯與阿佩爾那樣直接吸收實用主義思想的地步。 然而，什么是伽達默爾所說的教化的真理？顯然，這并不是三言兩語能回答的，伽達默爾本人在真理與方法中從來沒有給

27、過十分集中的表述。筆者認為可以從以下幾個方面來理解伽達默爾教化的真理 此外，讀者可以參閱拙文：論bildung在伽達默爾解釋學中的地位，廣西大學學報（哲學社會科學版），2007年第5期。：1、教化真理的出發(fā)點不可能是只從效用著眼的實用主義式的，因為這很容易導致一種真理的相對主義與權(quán)力意志主義。事實上，盡管羅蒂一直在爭辯，但他仍然沒有逃脫被稱為相對主義者的命運。如果真理服務于人的愿望與目的，那么超人的意志或強權(quán)將主宰真理。羅蒂明確把尼采當作教化型哲學家的典型。這些都是是伽達默爾反對的。2、當然，教化的真理也不是科學主義式的“符合論客觀真理說”，這是伽達默爾與羅蒂的共有立場。但伽達默爾這樣做主要是

28、為捍衛(wèi)精神科學的真理（正如狄爾泰所做的那樣），這是羅蒂所沒有的。3、伽達默爾教化的真理要在海德格爾的存在論現(xiàn)象學意義上理解，它與此在對意義的追尋有關(guān)，真理就是“去蔽”；同時把真理當作一個由于后人不斷參與其中的效果歷史事件，它的意義是不斷開放的，它具有黑格爾意義上的自否定辯證法特點，并且堅持一種一與多的辯證法；強調(diào)真理是在與傳統(tǒng)、他人的不斷對話中實現(xiàn)的，具有一種問答邏輯的特征，因而與柏拉圖的對話辯證法靠近；從另一個方面上看，伽達默爾教化的真理本質(zhì)上是一種亞理士多德意義上的實踐智慧，所以沃爾克（georgia warnke）把教化與實踐理性聯(lián)系在一起是十分有道理的 georgia warnke :

29、 gadamer: hermeneutics, tradition and reason, stanford university press, 1987, p156.。所有這些正是羅蒂沒有看到伽達默爾與自己的差異處。誤讀三：認為教化哲學導向一種后哲學文化顯然，羅蒂在哲學與自然之鏡中并沒有像后來那樣鮮明地表達激進的實用主義的立場，全書的大部分內(nèi)容都是在用分析哲學的話語來討論問題，只是在此書的最后一部分才納進大陸德法哲學的內(nèi)容，而所吸收進來的東西基本上都是由于符合了他本人的激進的新實用主義立場。這樣，羅蒂就把伽達默爾的教化思想引導到一種他自己鋪設的新實用主義大道上，而這條大道通向的就是這樣一個后

30、哲學文化。 在羅蒂看來，“自希臘時代以來，西方思想家們一直在尋求一套統(tǒng)一的觀念，這種想法似乎是合情合理的；這套觀念可被用于證明或批評個人行為和生活以及社會習俗和制度，還可為人們提供一個進行個人道德思考和社會政治思考的框架。哲學（愛智）就是希臘人賦予這樣一套映現(xiàn)現(xiàn)實結(jié)構(gòu)的觀念的名稱”。 羅蒂：哲學與自然之鏡，李幼蒸譯，商務印書館，2004年，中譯本作者序第6頁。人們一直都這樣認為：哲學是一切學科之母。即使在哲學是神學的婢女的時代里，神學信仰也尋求哲學理性的理解。到了近代，笛卡爾的樹喻就鮮明表達了這種看法：如果把人類的一切知識比作一棵樹，那么形而上學就是樹根，物理學是樹干，其它學科是樹枝。顯而易見

31、，形而上學即哲學作為樹根是其它一切學科的根基，它為他們提供自身賴以生存的養(yǎng)料。近代的這種理性至上，導致人們要把文化的其它一切領域都放到理性的法庭上重新審判，重新審定它的真理性。這一時期，自然科學取代了宗教成了思想生活的中心，而哲學以自然科學為楷模，從而為一切文化奠定基礎?？档氯缡钦f，形而上學是一切科學的女王。這種認為哲學可以為一切科學奠定最堅實的真理基礎的主張，一直到當代現(xiàn)象學的創(chuàng)始人胡塞爾那里依然得到強硬的維護。以上這些都可以看作是哲學的基礎主義主張的不同形態(tài)。 然而羅蒂的教化哲學就是反對這種哲學的基礎主義，它聲稱根本不存在一門作為其它一切學科根基的超級學科，也根本不存在那個可以公度一切的理

32、性法庭。教化哲學家的文化作用就是幫助我們避免這種自欺。因而在羅蒂的教化哲學王國里，哲學的往昔女王形象被徹底顛覆，她業(yè)已被削去她的至尊王位而淪為平民。至于神學是否會重新被人們定為一尊，羅蒂似乎并不擔心，因為自啟蒙時代以來，神學就徹底地退去了文化舞臺的主角身份。鑒于自然科學在近代以來的獨霸地位，羅蒂一再地花費很大力氣來“鎮(zhèn)壓”自然科學，他認為自然科學知識份子并不具有典范的地位，他們只是人類文化大家庭的一份子。自然科學家的文化功能只不過是為了幫助人們預測與控制，他們在政治上并不是什么行家里手?！案鶕?jù)這種達爾文主義的觀點，自然科學不過是我們應付環(huán)境的又一種工具，而不是文化中具有特權(quán)的一個領域”。 羅蒂

33、：后哲學文化，黃勇譯，上海譯文出版社，2004年，第6頁。盡管羅蒂本人十分喜愛文學，但他也不主張文學成為文化的中心。顯然，在羅蒂的教化哲學里，根本就沒有一支獨秀的中心學科或基礎學科，也根本就沒有什么學科會比其它學科更接近真理或更強硬；如果要從正面來說，那么這就是一種多元的、民主的、對話的文化狀態(tài)，羅蒂把這稱作“后哲學文化”。 “在這個文化中，無論是牧師，還是物理學家，或是詩人，還是政黨都不會被認為比別人更理性、更科學、更深刻。沒有哪個文化的特定部分可以挑出來，作為樣板來說明文化的其它部分所期望的條件。認為在好的牧師或好的物理學家遵循的現(xiàn)行的學科內(nèi)的標準以外，還有他們也同樣遵循的其它的、跨學科、

34、超文化和非歷史的標準，那是完全沒有意義的?！?羅蒂：后哲學文化，黃勇譯，上海譯文出版社，2004年，第14頁。在這樣一個后哲學文化中，它不崇拜任何東西，因為它不渴望任何高高在上的東西。神或偶像的消失并不必然地會產(chǎn)生一個我們感到是不能忍受的狀況、一個空無、一個深淵。歐洲式的虛無主義并不會在這個后哲學文化中產(chǎn)生?！耙虼宋覀儗嵱弥髁x者感到，我們沒有理由在我們以前崇拜光芒四射的邏各斯的地方，為文學這個以文學語言表達其聲音的灰暗的上帝設置一個祭壇。實用主義者樂于見到的不是高高的祭壇，而是許多畫展、書展、電影、音樂會、人種博物館、科技博物館等等。總之，是許多文化的選擇，而不是某個有特權(quán)的核心學科或制度?！?/p>

35、 羅蒂：后哲學文化，黃勇譯，上海譯文出版社，2004年，第147頁。盡管伽達默爾的教化思想也反對把自然科學定位一尊，但是從更深的視角看，如果套用羅蒂的術(shù)語，那么伽達默爾的教化思想或多或少是基礎主義的與邏各斯中心主義的。當伽達默爾的弟子堯斯發(fā)揮了他的思想從而創(chuàng)立了接受美學時，伽達默爾則認為堯斯始終沒從文學中跳出來，上升到哲學這個更高的位置上。伽達默爾既反對他的老師海德格爾的詩化式的哲學，也反對人們對一個文化的了解僅僅沉醉于一些外在性的物質(zhì)的東西，如繪畫、建筑、音樂等，而完全忽視文字性的精神的東西。例如，按照伽達默爾的思想，如果我們想真正了解中國文化，那么僅僅欣賞中國的湖光山色、亭臺樓閣、管弦絲竹

36、是遠遠不夠的，而只有真正透徹理解中國的儒釋道思想才算把握到了中國文化的核心與精髓。因為只有思想或哲學才是一個文化的基礎，其它如繪畫、建筑、音樂、醫(yī)學、民俗等只不過是在這個基礎上盛開的各色花朵罷了。顯然，伽達默爾認為一個哲學家能比其它人更深地理解一個文化，他不但知其然，還知其所以然。語言或思想才是中心。伽達默爾的解釋學正是通過語言這個普遍的中介而得到普遍化的。伽達默爾在某種意義上也認同黑格爾的這個說法：一個民族文化就像一座廟宇，如果沒有哲學，那么就像這座廟宇沒有主神一樣。而這是不象樣的。沃爾克說得好：“對于伽達默爾來說，哲學的任務仍然是把我們的知識綜合成一個凝聚性的整體，在日常目的與意圖上幫助形成公眾的共識，并因此給科學和技術(shù)的機構(gòu)指明方向。有關(guān)哲學的角色的觀念可能足以表明羅蒂與伽達默爾思想的差異?！?georgia warnke : gadamer: hermeneutics, tradition and reason, stanford university press, 1987, p163.伽達默爾的教化思想在一定意義上，也可看作是理性中心主義的。雖然當代一直在對理性展開批判，認為理性的發(fā)展使自身走向了反面，很多甚至在批判中走向了非理性主義，如克爾凱郭爾、叔本華和尼采等人，但是伽達默爾卻認為我們當