老子自然觀.莊子齊物論.doc

老子試圖建立一個(gè)囊括宇宙萬物的理論。 老子認(rèn)為一切事物都遵循這樣的規(guī)律： 事物本身的內(nèi)部不是單一的、靜止的，而是相對(duì)復(fù)雜和變化的。事物本身即是陰陽的統(tǒng)一體。 相互對(duì)立的事物會(huì)互相轉(zhuǎn)化，即是陰陽轉(zhuǎn)化。 太極陰陽方法（德）來源于事物的規(guī)律（道）。 老子的“無為”并不是以“無為”為目的，而是以“有為”為目的。因?yàn)楦鶕?jù)之前提到的“道”，“無為”會(huì)轉(zhuǎn)化為“有為”。 這種思想的高明之處在于，雖然主觀上不以取得利益為目的，客觀上卻可以更好地實(shí)現(xiàn)利益。 從“天地?zé)o人推而自行，日月無人燃而自明，星辰無人列而自序，禽獸無人造而自生，此乃自然為之也，何勞人為乎？”可見： 老子所說的“自然”不是類似于神的概念，萬物的規(guī)律由自然來指定，即是“道法自然”。有人誤解了此處自然的意思。 事實(shí)上，人活著猶如宇宙之存在，沒有人能理性地指出其目的。 因此，非理性地選擇某個(gè)目標(biāo)成為唯一的選擇。 老子是站在道這個(gè)無窮高的位置來看問題。 因此，老子只說了“方法”，但沒有指出“目的”。 這給我們一個(gè)啟示：人何必為刻意達(dá)到目的而痛苦不堪。無為，逍遙亦是一種為人處世之道。 關(guān)于老子的宇宙觀，根據(jù)之前的道，“無”與“有”會(huì)相互轉(zhuǎn)化。因此老子認(rèn)為宇宙萬物來自虛無，也走向虛無。比如：人的生與死。 辯證法屬于方法論，方法論包含道論，老子道論中那些與辯證法非常相似的內(nèi)容，素為人們所稱道?！胺椒ā币簿褪恰叭藗兯氐牡缆贰?。方法論或道論，就是關(guān)于目標(biāo)及其實(shí)現(xiàn)途徑的一般論述，是關(guān)于一個(gè)人或一個(gè)團(tuán)隊(duì)為達(dá)目的該如何選擇道路的探究。 “道”的本義是指人們循著它行走以便到達(dá)某一目的地的“道路”，是“運(yùn)行之所遵循”，引申為人們行為處事所遵循的行為規(guī)范、行為準(zhǔn)則、處事方法，系統(tǒng)的組織范式、運(yùn)行的程序規(guī)則，以及各種存在物的運(yùn)動(dòng)規(guī)律等。談道就是談?wù)撛谧呦蚰繕?biāo)的進(jìn)程中，我們“應(yīng)該怎么走”。“德”的本義即“心、行之所陟”，是關(guān)于行動(dòng)者的心境、行為在某一評(píng)價(jià)空間中到達(dá)哪里或站在哪里的判斷。論德是評(píng)價(jià)、對(duì)比人們“走路的水平”怎么樣。 道論就是關(guān)于道與德的論述，是圍繞著理想范式而進(jìn)行的對(duì)行為的評(píng)說。在其中，對(duì)道的選擇指的是行動(dòng)者對(duì)自身的行為方式的選擇，而不是對(duì)身外的線路的劃定；是對(duì)“走路方式”或“在途規(guī)范”的取舍，而不是對(duì)環(huán)境路況或身外之世界規(guī)律的把握。它的著眼點(diǎn)在于考察行為方式行為情態(tài)行為結(jié)果之間的關(guān)聯(lián)，繼而確立一個(gè)理想范式以便一般行動(dòng)體仿效、遵循，并不是討論世界或客觀存在以何方式運(yùn)行的實(shí)證問題。 一個(gè)人可以從幼稚“走”向成熟，一個(gè)國家可以從專制“走”向共和。“行走”有非常抽象而廣泛的比喻意義。老子道論的本質(zhì)是：把平常的三維空間中的行走類推為“描述空間”或廣義的“價(jià)值空間”中的“行走”。在平常三維空間中的到某地，在“描述空間”中就表現(xiàn)為成某名，在“價(jià)值空間”中則表現(xiàn)為達(dá)某德。所以，方法論問題也就是 “走路”的問題；走什么樣的路、成為什么樣的存在、追求什么樣的目標(biāo)，是老子道論的基本問題。 的訓(xùn)練。 含義：齊物之謂，含義就是到了來到了一個(gè)非人的境地，這個(gè)境地的生命踐踏了神圣道德的含義，幾乎不配為人，因此言“物”。神話小說西游記有齊天之說，就是這個(gè)含義。這是一篇關(guān)于中國哲學(xué)史的論文。作者選擇齊物論這一經(jīng)典文本，借助于對(duì)它的研究，探討若干中國哲學(xué)范疇形成的內(nèi)在邏輯，包括文本的思想結(jié)構(gòu)以及這種思想結(jié)構(gòu)在其后被解釋的過程中所展示的線索。 中國哲學(xué)史的內(nèi)容雖然一般被認(rèn)為很古老，但中國哲學(xué)史這個(gè)學(xué)科則非常年輕，它是本世紀(jì)才建立、發(fā)展起來的。在西學(xué)東漸的背景下，這個(gè)學(xué)科的開拓者，如胡適、馮友蘭等學(xué)者，參照西方哲學(xué)的某些概念、范疇，對(duì)中國傳統(tǒng)中相類似的思想資料進(jìn)行選擇、整理，從而決定了它后來發(fā)展的基本格局。它的意義在于，在比較形而上的層次上，建立了比較、會(huì)通中西文化的專門學(xué)科。這是一種不叫比較的比較研究。1）但是，它與佛學(xué)傳入中國初期那種比較不同。那時(shí)的中國學(xué)者是用老莊或玄學(xué)的觀點(diǎn)理解佛學(xué)，佛學(xué)是被解釋的對(duì)象；當(dāng)代學(xué)者是用西學(xué)解釋中學(xué)。開始的時(shí)候，由于那些留洋的學(xué)者原本有較好的古典文化修養(yǎng)，在詮釋傳統(tǒng)時(shí)仍注意對(duì)象的完整性。后來則是兩種訓(xùn)練均不足的一代，用自以為了解的西學(xué)去解釋變得陌生了的古典。當(dāng)兩種思路不吻合時(shí)，被肢解的必然是古典。結(jié)果就是我們的當(dāng)代哲學(xué)無法從傳統(tǒng)吸取有益的資源。也許這是古典傳統(tǒng)為取得其現(xiàn)代形態(tài)所付出的代價(jià)。在這個(gè)世紀(jì)之交，試圖擺脫這種狀況的傾向開始出現(xiàn)。它有兩種不同的進(jìn)路：一種是回到文獻(xiàn)研究上來，包括訓(xùn)讀與考據(jù)工作，避免那種抽象而又不切當(dāng)?shù)默F(xiàn)代概念的濫用；一種是以文本為中心，重新回味經(jīng)典的內(nèi)在含義。兩者都是重塑中國哲學(xué)史面貌的基本工作。本文的選題無疑是基于匯入新的研究趨勢的愿望，但工作的重心放在后者。 以莊子齊物論為研究對(duì)象，基于下面的理由：第一，它具有豐富而純粹的哲學(xué)內(nèi)涵。全文幾千字，洋洋灑灑，除有儒墨之是非一句外，均不指涉具體的歷史內(nèi)容，這意味著它試圖討論最普遍意義的問題。這些問題集中在是非、有無及物我（或心物）等結(jié)對(duì)的范疇上。這不但與儒家經(jīng)典如孟子，在表達(dá)其不乏哲學(xué)意涵的理想時(shí)，與時(shí)勢問題糾纏不清不同，也與莊子外雜篇許多激烈的政治批判不一樣。第二，其思考及表達(dá)有極高的抽象分析能力。雖然老子五千言也沒有具體的歷史情節(jié)，但它用詩體語言表達(dá)。這種表達(dá)方式簡約而易生歧義。故憨山說老言古簡，深隱難明。易傳的表達(dá)也是多論斷而少分析。齊物論雖也有豐富的意象，但與之相伴的，是直觀的生活體驗(yàn)的描述，以及通過推論程序而進(jìn)行的思想證明。其中最睿智的當(dāng)是在齊是非中對(duì)知的性質(zhì)的討論。從形式上講，它更哲學(xué)些。第三，它在哲學(xué)史上有直接而深遠(yuǎn)的影響。中國文化中，比齊物論更有影響的作品自然不少，例如儒家經(jīng)典。但它們的意義主要不在哲學(xué)上。另一方面，雖然有些作品，如公孫龍子中的白馬論或指物論，也是純粹而有較高論辯水平的哲學(xué)篇章，但其在歷史上的影響，卻不能與齊物論相比。第四，齊物論是同莊子一書一起產(chǎn)生影響的，歷史上特別重視其價(jià)值的學(xué)者不少，而把它作為獨(dú)立的篇章作研究的人則不多。近人章太炎的齊物論釋是難得的范例。牟宗三先生也對(duì)它表現(xiàn)了特別的興趣，可惜其講辭未能全按原本問世。2）這種不少、不多恰好都是構(gòu)成這一選題的有利條件。不少表明把它作為獨(dú)立的篇章來討論既有意義且有憑藉，不多則意味著這一題材大有開掘的余地。即使功夫笨拙一些，也不至于完全空手而歸。 齊物論及其影響這一標(biāo)題，顯示這項(xiàng)工作由研究文本與其歷史效果兩部分組成。文本研究除必要的文獻(xiàn)問題澄清外，重點(diǎn)在對(duì)其思想內(nèi)涵的解釋上。有兩種現(xiàn)成的方法可循。一種是沿用固定的或選擇某些流行的哲學(xué)觀念，然后從原文中挑出某些相似的概念或段落，然后指出它屬于什么主義，例如說相對(duì)主義或者懷疑主義。這種手法，容易歧解原典。它充其量是表達(dá)了解釋者的哲學(xué)立場而已，對(duì)吸取古典智慧沒有多大價(jià)值。另一種是仿古代注家做法，圍繞著原文，按行文的次序逐句逐段進(jìn)行解讀、點(diǎn)評(píng)。其特點(diǎn)是照顧原作的思路，同時(shí)讓讀者有通過直接對(duì)照原文，判斷解釋的可接受性的機(jī)會(huì)。但這并不意味著，這種解釋最能達(dá)成一致的意見。因?yàn)榻忉屨卟扇〉慕忉屨Z言，也有各自的學(xué)術(shù)或價(jià)值背景，如郭象、王夫之或章太炎對(duì)同一文本的理解就大相徑庭。同時(shí)，一個(gè)重要的原因是，齊物論雖有論辯意識(shí)，但它并非現(xiàn)代意義的論說文體，按行文字面含義逐步解釋，未必能夠最有效的呈現(xiàn)其思想內(nèi)涵的邏輯結(jié)構(gòu)。事實(shí)上，古人也碰到這一問題，因此在釋文時(shí)也常有跳離原文發(fā)表議論的現(xiàn)象。結(jié)果往往是由于解釋者的思路表達(dá)不完整，而妨礙讀者通過它去理解原作。 本文更重視古代注家那種追求維護(hù)原作思路的意識(shí)，但不拘泥于原文的順序，而是致力于揭示可能的邏輯結(jié)構(gòu)。即嘗試在保持其基本觀點(diǎn)的原則下，把不同方面的論點(diǎn)，在作者未闡明其關(guān)系的地方，按邏輯上最合理的程序?qū)⑵渎?lián)接起來，同時(shí)將其邏輯上蘊(yùn)涵但未明示的意義也演繹出來。從而使其具有更高的可理解性，并獲得同現(xiàn)代相關(guān)的哲學(xué)論題聯(lián)系的機(jī)會(huì)。這不能阻止解釋者的哲學(xué)背景在解釋中起作用。但如果完全無關(guān)的話，解釋就沒有意義。然而，它可以防止解釋者濫用解釋的權(quán)利。這種解釋或許可稱對(duì)文本邏輯的重建，其關(guān)鍵在于要合邏輯。 至于文本影響的歷史，則是它的思想被直接、間接引伸或發(fā)揮的歷史。而最直接的引伸莫過于通過注釋來進(jìn)行。指出那些著作標(biāo)榜了莊子或那些學(xué)者注釋過莊子并不重要。真正有意思的工作應(yīng)該是在被刻意隱瞞同經(jīng)典有關(guān)系的地方，把它揭發(fā)出來。而對(duì)那些闡釋或發(fā)揮經(jīng)典的思想或著述，則應(yīng)著重考察它們的不一致之處，包括創(chuàng)造、誤讀甚至是有意的曲解。此外，不僅辯護(hù)是擴(kuò)大經(jīng)典影響的途徑，對(duì)經(jīng)典的批判也是建立在一定的解釋的前提上，它客觀上也起傳播其思想的作用。注意這種影響的多樣性，才能更有效的掌握歷史上具有原創(chuàng)性的思想發(fā)揮作用的各種思想機(jī)制。這樣，解釋史（或影響史）才是思想史（包括哲學(xué)史）不可分割的組成部分。 關(guān)于方法論的這些表述不一定十分新鮮，但它是這篇論文力圖貫徹的原則。為了閱讀方便，這里先敘述本書的基本線索3）： 1，首章是一篇導(dǎo)論式的文字，它從重新檢討莊子的文獻(xiàn)公案入手，接受了從王夫之到張恒壽、劉笑敢等人對(duì)內(nèi)篇主要為莊子所作的論證；同時(shí)，又為前人關(guān)于齊物論代表莊子思想的觀點(diǎn)，提供進(jìn)一步的分析。在此基礎(chǔ)上，對(duì)齊物論的哲學(xué)價(jià)值作初步闡明，從而落實(shí)了作為一篇中國哲學(xué)經(jīng)典的基本估價(jià)。 2，在前人對(duì)齊物論主題作齊物論與齊物論兩種解讀的基礎(chǔ)上，作者提出齊物我的另一重含義。合起來構(gòu)成齊物論、齊萬物與齊物我三義：齊物論是對(duì)各種思想學(xué)說，進(jìn)行一種哲學(xué)批判，其重點(diǎn)不在是非的標(biāo)準(zhǔn)，而是對(duì)爭是非本身的正當(dāng)性的質(zhì)疑。齊萬物則要求人的世界觀的轉(zhuǎn)變，放棄任何自我中心的態(tài)度，看待萬有的自然性與自足性，把是非轉(zhuǎn)化成有無問題，具有從認(rèn)識(shí)論向本體論過度的意味。齊物我是前二者的深入，它所涉及的心物關(guān)系不是認(rèn)識(shí)論而是生存論問題，本體論上化有為無，就是表現(xiàn)在生存論上的喪我與無為，它是導(dǎo)向另一種生活方式的信念基礎(chǔ)。齊物三義是莊子哲學(xué)的基本綱領(lǐng)。 3，以齊物論為中心，借莊子同老子，公孫龍及孟子的分別比較，不但可以了解齊物論思想的思想背景，同時(shí)也從一個(gè)特定的角度觀察百家爭鳴時(shí)代的某種斗爭態(tài)勢。它的疑知的傾向承接道德經(jīng)的論點(diǎn)，但突出了主體如何溝通這一更深刻的難題，并以齊物我把外部價(jià)值沖突消解在內(nèi)在心理平衡之中；針對(duì)公孫龍的善辯，其巧妙在于利用對(duì)方的言路，而把名與實(shí)的分析導(dǎo)向?qū)χ饔^心靈的強(qiáng)調(diào)，從而導(dǎo)向泯是非立場；同孟子的對(duì)立，通過共樂與獨(dú)樂、共善與獨(dú)善的對(duì)照，揭示雙方在人性上是著眼于共性還是個(gè)性的區(qū)別，同時(shí)也呈現(xiàn)莊、孟兩家對(duì)人、物關(guān)系在分合問題上所指向的兩種天人觀。 4，齊物三義不僅是莊子哲學(xué)的基本綱領(lǐng)，同時(shí)其含義也在莊子全書中被莊子后學(xué)所發(fā)揮、擴(kuò)展。首先是齊物論，即泯是非問題。它的被提出有現(xiàn)實(shí)的不幸的社會(huì)歷史根源，但作者在齊是非時(shí)，雄辯的理由掩飾其深切的政治動(dòng)機(jī)，以一種超然的面目出現(xiàn)于哲學(xué)史上。莊子后學(xué)中的有一派，則把他隱而不露的一面揭發(fā)出來，形成一種激烈的政治抗議。這注定其影響一開始就不是完全游離于政治之外的。另一方面，其精微之理即純哲學(xué)上的事業(yè)也有傳人。例如言意關(guān)系的提出，它導(dǎo)源于齊物論對(duì)知、言、辯的限制，又為其后的哲學(xué)探究拓展新的論域。 5，掌握齊萬物的思想的發(fā)展，必須考察莊子一書中道的概念的變化。齊物論中齊萬物的思想，導(dǎo)自齊是非的目標(biāo)。而齊是非在邏輯上又是承接逍遙游小大之辯、有用無用之辯而來。視萬物為一物（或純物），是非之爭就失去依據(jù)。這種齊，即看待事物的方式，也叫做道。內(nèi)篇中的大宗師在顯示道的普遍性時(shí)，卻隱約有把道對(duì)象化的傾向。外雜篇便把這齊萬物之道，發(fā)展為以道觀之之道，以及作為無所不在的物物者兩個(gè)層次。前者把道繼續(xù)當(dāng)作一種看法，即一種主觀方式，后者則將其當(dāng)作既內(nèi)在于人與物，又可超越于人與物的客觀力量或東西。這也是后來運(yùn)用西式的本體論概念來解釋道時(shí)產(chǎn)生歧義的根源。 6，齊物論開篇的吾喪我是齊物我的形象化描述，它同莊子內(nèi)篇其它地方的無己、心齋及坐忘大同小異，都可看作對(duì)某種精神修煉的摩狀。其最美的境界當(dāng)系莊周夢蝶所呈現(xiàn)的那種合天人的化景。齊物我或合天人不僅要去除我與物的外在對(duì)立，更重要的是消除心與身（或形）的內(nèi)在對(duì)立。其關(guān)鍵就在于要忘情。不只是患得患失之情，還有貪生怕死之情，都得忘掉。外雜篇多處對(duì)以無情為至情的思想有具體的展示。這種具有宗教色彩的精神向往，其經(jīng)驗(yàn)意義不在它肯定了什么，而在于否定什么。 7 ，莊子作為三玄之一，在魏晉玄學(xué)中大行其道。阮藉和嵇康是兩位在任自然的旗幟下發(fā)揮莊子思想的名士。分析發(fā)現(xiàn)，阮藉對(duì)莊子的理解，大致來自齊物論。然齊物論對(duì)他的意義是雙重的：既排遣其對(duì)現(xiàn)實(shí)的不滿，又給因?qū)ΜF(xiàn)實(shí)的無能為力而游戲人生的生活態(tài)度提供掩飾。嵇康學(xué)理上的表現(xiàn)在于，其聲無哀樂的見解，以樂論的形式，對(duì)齊物論中齊是非的觀點(diǎn)作獨(dú)特的補(bǔ)充，同時(shí)，卻又在討論人格的公（誠）私（偽）之分時(shí)，把它同是非問題聯(lián)系起來，從而顯露自己無法掩飾的價(jià)值立場。阮、嵇無論是言還是行的矛盾，都與莊子齊是非的悖論有關(guān)。 8，郭象是因注釋莊子而在哲學(xué)史上產(chǎn)生重要影響的人物。他的重要哲學(xué)概念，如造物無主、物各自生、性分自足、有待無待、以及獨(dú)化等，即其自然主義體系的基本范疇，幾乎都是通過注齊物論而得到論述的。比較齊物論注與整部莊子注的關(guān)系可知，前者是他理解或掌握整個(gè)莊子思想的基點(diǎn)。在魏晉玄學(xué)的名教與自然之爭中，郭象以自然維護(hù)名教，站在阮藉、嵇康相反的立場上，表明其對(duì)莊子的理解，導(dǎo)向齊是非悖論的另一面。 9，肇論是佛學(xué)還是玄學(xué)，是個(gè)有爭議的問題。通過對(duì)無知、無名、無是非，與動(dòng)靜、有無、物我兩組問題的對(duì)比分析，可知僧肇的思想不只一般受老、莊言詞的影響，而是無論從言詞到思路，都烙有齊物論的鮮明印記。即使從其運(yùn)用的非有非無這種思維方式而言，我們也不能肯定他沒受到過郭象通過齊物論所闡釋出來的無是無非，既遣是非，又遣其遣這種雙非雙遣的思想的影響。亦佛亦玄的肇論的出現(xiàn)，表明齊物論不僅籠罩著玄學(xué)，也開始深入后來的佛學(xué)。 10，莊子流行于魏晉，但不止于魏晉。宋明是新儒學(xué)鼎盛，但同時(shí)也是儒道釋三教合流的時(shí)代。林希逸（宋）與釋德清（明）從儒、釋兩端對(duì)莊子的詮釋，展示了莊學(xué)新的思想潛力。兩者對(duì)逍遙游、齊物論的解讀，形成許多有意思的對(duì)比。與玄學(xué)或道教的解釋比，這是另類的莊學(xué)。這另類的莊學(xué)啟發(fā)我們，通過對(duì)莊學(xué)、心學(xué)與禪學(xué)同質(zhì)性的觀察，領(lǐng)會(huì)中國古典哲學(xué)的心學(xué)特質(zhì)；同時(shí)它也提醒我們，應(yīng)當(dāng)尋求對(duì)經(jīng)典解釋同衛(wèi)道立場關(guān)系的復(fù)雜性的進(jìn)一步理解。 11，清季章太炎的齊物論釋，是莊子思想基調(diào)在近世最強(qiáng)的回音。章氏治子承自乾嘉，也超越乾嘉。雖然以佛釋莊的做法不是由太炎首先發(fā)明，但他在佛學(xué)中獨(dú)挑唯識(shí)為方法論工具，則反映出其以辨名析理的方式暗中回應(yīng)西方哲學(xué)的苦心孤詣。重要的問題不是章氏是否確解莊周原意，而是他進(jìn)行這種解讀的背景、立場、方法及結(jié)果。而最耐人尋味者，則莫過于為何這部作者自詡為一字千金的著作，在現(xiàn)代思想學(xué)術(shù)史上影響并不深刻。 12，以五四為代表的現(xiàn)代價(jià)值體系中，傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的位置幾乎都經(jīng)歷了被顛倒的命運(yùn)。莊學(xué)也不例外。不論講自由主義的胡適，還是宣揚(yáng)馬克思主義的侯外廬、關(guān)鋒、任繼愈，以及改造了世界觀的馮友蘭，對(duì)莊子的評(píng)價(jià)都站在與傳統(tǒng)對(duì)立的立場。分析表明，物質(zhì)、進(jìn)步、理性、斗爭等現(xiàn)代西式觀念，