四維歸屬感重釋當(dāng)代漢人宗族建設(shè)——兼與錢杭先生討論.doc

四維歸屬感重釋當(dāng)代漢人宗族建設(shè)兼與錢杭先生討論 四維歸屬感重釋當(dāng)代漢人宗族建設(shè)兼與錢杭先生討論-學(xué)術(shù)研究論文四維歸屬感重釋當(dāng)代漢人宗族建設(shè)兼與錢杭先生討論杜靖內(nèi)容摘要錢杭主張，歸屬感是當(dāng)代漢人宗族復(fù)興的一個(gè)關(guān)鍵機(jī)制。 與以往的理論比較，其貢獻(xiàn)在于從主體性角度解釋了漢人宗族運(yùn)動(dòng)。 在這一認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)上，“歸屬感”可進(jìn)一步細(xì)化為“空間上的歸屬感”、“時(shí)間上的歸屬感”、“結(jié)構(gòu)上的歸屬感”和“身份上的歸屬感”四個(gè)維度。 不過(guò)，歸屬感是個(gè)歷史情境性的東西，并非如錢杭說(shuō)的屬于“先驗(yàn)性”的內(nèi)容，完全可以在歷史人類學(xué)的框架下明察它的起源。 關(guān)鍵詞漢人宗族空間上的歸屬感時(shí)間上的歸屬感結(jié)構(gòu)上的歸屬感身份上的歸屬感作者杜靖，中央財(cái)經(jīng)大學(xué)社會(huì)發(fā)展學(xué)院教授、人類學(xué)研究執(zhí)行主編。 （北京100081）一20世紀(jì)80年代以來(lái)，中國(guó)宗族在繼社會(huì)主義集體化時(shí)代30年沉寂之后，迎來(lái)了一個(gè)復(fù)興或重建的歷史時(shí)期。 對(duì)此，不同的學(xué)者提出了不同的闡釋機(jī)制。 一種觀點(diǎn)認(rèn)為，由于社會(huì)資源總量的限制，使社會(huì)調(diào)控形式的有效程度只能維持在目前的水平上，社會(huì)體制還不可能擔(dān)負(fù)起農(nóng)村的所有功能，因而，宗族作為一種功能性團(tuán)體仍具有發(fā)揮作用的空間。 第二種觀點(diǎn)認(rèn)為，人民公社制度取消以后，農(nóng)村的基層組織趨于渙散，集體已經(jīng)不再構(gòu)成可以憑借的力量，農(nóng)民為了尋求心理上的依靠，就訴諸了宗族組織。 第三種觀點(diǎn)認(rèn)為，由于基層秩序的松垮，違背社會(huì)規(guī)范和社會(huì)秩序的現(xiàn)象就處于無(wú)人管理的放任狀態(tài)，于是，原本應(yīng)取締的宗族，就利用這一機(jī)會(huì)，肆意地發(fā)展起來(lái)。 在錢杭看來(lái)，這三種解釋都存在不足。 第一種解釋顯得似是而非，因?yàn)樗荒芙忉屜裥录悠逻@樣的海外漢人社會(huì)中的宗族，為何依然是一種重要的組織形式。 第二種解釋是一種研究者的客位觀點(diǎn)，沒(méi)有從主位即中國(guó)農(nóng)民的主體地位考慮問(wèn)題。 如果任由農(nóng)民自己選擇，恐怕有相當(dāng)多的人依然會(huì)選擇所熟悉的傳統(tǒng)形式宗族。 第三種解釋也是過(guò)去某種意識(shí)形態(tài)的延續(xù)，雖然它考慮到了心理基礎(chǔ)問(wèn)題，但仍然不夠恰當(dāng)，因?yàn)闈h人對(duì)宗族有一種“本體性”的需求，集體力量可以轉(zhuǎn)移和壓抑這種需求，而不能代替或取消這種需求。 為此，錢杭提出了“歸屬感”的解釋路徑。 1992年一部重新編纂的族譜封面上，赫然題寫著三行字“我是誰(shuí)？我從哪里來(lái)？我的根？”這三句話震撼了錢杭，他說(shuō)“這三個(gè)問(wèn)題如何回答、答案有無(wú)確定性，其實(shí)并不重要，重要的是充溢于其間的歷史感和歸屬感。 我們絕不能也沒(méi)有理由忽略這種歷史感和輕視這種歸屬感。 漢人之所以是漢人，就因?yàn)樵谒麄兊男闹袩o(wú)時(shí)不在這樣問(wèn)自己。 除了宗族，沒(méi)有任何一個(gè)別的功能團(tuán)體會(huì)對(duì)這些本體性問(wèn)題感興趣。 也正因?yàn)槿绱?，就沒(méi)有任何一個(gè)功能團(tuán)體可以滿足漢人的這些需要。 在對(duì)當(dāng)代中國(guó)宗族的現(xiàn)代化變遷問(wèn)題做了系統(tǒng)考察后，錢杭明確指出，宗族在當(dāng)代獲得重建的原因主要在于農(nóng)人追求自己的歷史感、歸屬感、道德感和責(zé)任感。 “歸屬感理論”意義有二一則重在強(qiáng)調(diào)主觀認(rèn)同研究，將長(zhǎng)期以來(lái)被遮蔽的主體性問(wèn)題揭示了出來(lái)。 該理論的提出，對(duì)于過(guò)往歷史學(xué)所堅(jiān)持的客觀的實(shí)證主義宗族研究范式和人類學(xué)的結(jié)構(gòu)一功能論宗族研究范式，都是不小的沖擊，是一種理論上的推進(jìn)。 二則把歸屬感解釋為一種“本體性”訴求。 然而，必須意識(shí)到，任何概念或理論都有其擅長(zhǎng)之處，往往提供了前人不曾注意到的觀察視角，但毋庸諱言也存在局限性。 歸屬感理論自不能例外。 此前，張小軍已經(jīng)對(duì)錢杭作了批評(píng)。 首先，他指出錢杭的“歸屬感”概念雖然擺脫了結(jié)構(gòu)一功能論束縛，但在本質(zhì)上仍歸屬馬林諾夫斯基意義上的文化功能論。 錢杭認(rèn)為，宗族是社會(huì)改革中的功能需要，甚至具有建設(shè)性功能，是一部分農(nóng)民為擺脫心理“失衡”而積極推行的自我調(diào)適，起到了穩(wěn)定地方秩序和人心的作用，對(duì)鄉(xiāng)村現(xiàn)代化具有積極的意義。 而張小軍則認(rèn)為“它不是改革的功能需要，也不是心理失衡者的處所。 其次，張小軍從布迪厄的實(shí)踐論出發(fā)，批評(píng)錢杭忽略了習(xí)性在當(dāng)代宗族運(yùn)動(dòng)中的價(jià)值。 布迪厄認(rèn)為，習(xí)性往往在深層次上影響人類的行為。 歸屬感理論突出了人的理性作用，可能會(huì)夸大個(gè)體的選擇能力，強(qiáng)調(diào)主體的能動(dòng)性。 筆者認(rèn)為，即便錢杭文化功能論的分析框架存在不足，但仍有其可取之處。 張小軍批評(píng)錢杭沒(méi)有考慮習(xí)性問(wèn)題，似有誤讀之嫌。 盡管錢杭當(dāng)年不曾參考布迪厄的實(shí)踐理論，但其“本體性”和“本源性”表述則非常接近布迪厄所推崇的“習(xí)性”和“先驗(yàn)圖式”兩個(gè)概念。 在布迪厄看來(lái)，“習(xí)性”或“先驗(yàn)圖式”是一種“社會(huì)化了的主觀性”。 可惜，錢杭在意識(shí)到“先驗(yàn)性”同時(shí)，又將歸屬感明確表述為一種心理一主體性的東西，并且突出了這方面的價(jià)值。 錢杭沒(méi)有把這二者很好地用布迪厄“實(shí)踐”概念“化合”在一起，這才被張小軍切中要害。 然而，錢杭的歸屬感理論亦有不妥之處一是，歸屬感理論過(guò)于籠統(tǒng)，有必要進(jìn)一步細(xì)化。 二是，歸屬感并不是“本源性”或“本體性”的東西。 錢杭講的“本源性”或“本體性”究竟指什么呢？他認(rèn)為，漢人宗族建設(shè)中的“歸屬感”，并非是由于某種歷史脈絡(luò)的打斷而后在重建時(shí)才有的心理狀態(tài)。 他通過(guò)系統(tǒng)地考察儀禮喪服經(jīng)傳指出，“父至尊也”、“夫至尊也”、“大宗者尊之統(tǒng)也”等“二尊一統(tǒng)”，是“整個(gè)宗族親屬結(jié)構(gòu)的核心，以及使整個(gè)結(jié)構(gòu)得以運(yùn)轉(zhuǎn)的根本依據(jù)”，包含或體現(xiàn)了漢人宗族乃至整個(gè)中國(guó)文化傳統(tǒng)中的先驗(yàn)性“公理”。 這種“先驗(yàn)性”的、“終極性”的因素，是漢人行動(dòng)尤其是宗族制度實(shí)踐的基點(diǎn)。 有了這個(gè)基點(diǎn)，漢人就知道如何進(jìn)一步采取行動(dòng)。 為此他斷言，“漢人宗族的合理根據(jù)中有相當(dāng)程度的先驗(yàn)性和終極性因素”。 錢杭的“歸屬感”與“歷史感”、“道德感”和“責(zé)任感”“三感”一起，共同構(gòu)成他講的所謂“本體性”需求。 在筆者看來(lái)，“歸屬感”并非從來(lái)就有的東西，先驗(yàn)一說(shuō)并不成立。 “歸屬感”是個(gè)情境問(wèn)題。 當(dāng)人們離開(kāi)原先的生存狀態(tài)、文化氛圍、歷史脈絡(luò)而又想重新返回原來(lái)狀態(tài)時(shí)，才可能在內(nèi)心中產(chǎn)生歸屬問(wèn)題。 “歸屬感”不是從來(lái)就有的，更不是一種假設(shè)性的東西，它一點(diǎn)也不神秘。 “歸屬感”是對(duì)特定人群而言的一個(gè)概念。 對(duì)于那些一直生活在某種穩(wěn)定社會(huì)結(jié)構(gòu)和文化氛圍里的人來(lái)說(shuō)，“歸屬感”不存在或至少不強(qiáng)烈，只有那些出離或疏離了自己原來(lái)社會(huì)結(jié)構(gòu)和文化氛圍的人，尤其是脫離了原來(lái)場(chǎng)景又導(dǎo)致文化不適應(yīng)的人，內(nèi)心才有強(qiáng)烈的歸屬感覺(jué)及需要。 為此，歸屬感應(yīng)進(jìn)一步分解為“時(shí)間歸屬感”、“空間歸屬感”、“結(jié)構(gòu)歸屬感”和“身份歸屬感”四個(gè)維度予以討論。 二1時(shí)間上的歸屬感如果一個(gè)社會(huì)的發(fā)展是線性的，連續(xù)而不中斷，那么，這個(gè)社會(huì)中的人群始終處在穩(wěn)定的社會(huì)結(jié)構(gòu)和文化氛圍中，一般不會(huì)提出集體的歸屬感問(wèn)題。 歸屬感問(wèn)題多發(fā)生在變遷的社會(huì)中。 當(dāng)一個(gè)社會(huì)處于文化轉(zhuǎn)型時(shí)期，原來(lái)?xiàng)娴奈幕瘓?chǎng)景不復(fù)存在了，一部分人會(huì)因?yàn)槲幕牟贿m應(yīng)而突然覺(jué)得生命的意義無(wú)法掛靠，往往想重新?lián)旎刈约旱木窦覉@而回歸某種歷史的狀態(tài)。 尤其是當(dāng)一個(gè)社會(huì)的內(nèi)在傳統(tǒng)被中斷或打斷幾十年之后（這種社會(huì)發(fā)展往往采取與傳統(tǒng)相隔裂的方式），一旦條件允許或時(shí)機(jī)來(lái)臨，人們就會(huì)訴諸重建或復(fù)興傳統(tǒng)以達(dá)成精神上的回歸。 這類文化的再生產(chǎn)，基本上都可以看成是歸屬感使然。 早期帝國(guó)盡管被設(shè)計(jì)為一個(gè)“宗法中國(guó)”，但作為一項(xiàng)制度，宗族并未能在鄉(xiāng)村社會(huì)普及。 直到宋代，儒家學(xué)者們才設(shè)計(jì)了宗族概念，尤其是明代中后期以來(lái)被做成了“宗族中國(guó)”或“宗族社會(huì)”。 然而，自晚清以來(lái)中國(guó)開(kāi)啟了近現(xiàn)代化路程，部分知識(shí)分子從外部拿來(lái)了一些概念重新設(shè)計(jì)社會(huì)制度并規(guī)劃中國(guó)的道路，于是，宗族被理解為一套支撐帝國(guó)政治制度的文化象征體系，并因此受到打擊，至民國(guó)時(shí)期宗族在基層社會(huì)中逐漸走向衰落。 社會(huì)主義中國(guó)建立以后，特別是在“文革”時(shí)期，由于采取了更加激越的社會(huì)變革或發(fā)展方式，致使宗族活動(dòng)在集體化時(shí)期“銷聲匿跡”。 改革開(kāi)放以后，中國(guó)社會(huì)才又恢復(fù)到以家庭為生計(jì)單位的道路上來(lái)。 這個(gè)過(guò)程可以簡(jiǎn)單地概括為傳統(tǒng)時(shí)代是做“宗族”，晚清以來(lái)則是做“現(xiàn)代化”，并用“現(xiàn)代化”替換“宗族”。 顯然，從時(shí)間運(yùn)動(dòng)的模型上來(lái)判斷，這種與傳統(tǒng)相割裂的現(xiàn)代化發(fā)展模式使得傳統(tǒng)時(shí)間塌陷并終結(jié)了，由此鋪開(kāi)了一個(gè)新的時(shí)間發(fā)展線頭。 這個(gè)新的時(shí)間線頭也許最終會(huì)抽繹出一個(gè)完整的社會(huì)運(yùn)轉(zhuǎn)模式或架構(gòu)。 可是，就在傳統(tǒng)時(shí)間斷裂或塌陷以后，許多生命個(gè)體無(wú)法適應(yīng)新的時(shí)間框架或敘事，往往會(huì)產(chǎn)生強(qiáng)烈回到過(guò)去的想法。 可以說(shuō)，1980年代以后中國(guó)大陸“復(fù)興”或“重建”的大部分宗族，都是這種時(shí)間歸屬感牽引的結(jié)果。 于是，就大陸的宗族重建來(lái)說(shuō)，其時(shí)間模型并非是一個(gè)線性的自然延展，而是一個(gè)“圓形”的拓?fù)浣Y(jié)構(gòu)。 我們可以用物理學(xué)的力學(xué)原理來(lái)描述這項(xiàng)時(shí)間運(yùn)動(dòng)。 假定中國(guó)是一個(gè)物體，那么，有兩種力在牽引它向前位移，一股力是“現(xiàn)代化”，一股力是“歸屬感”。 按照現(xiàn)代化的預(yù)設(shè)邏輯原本可以實(shí)踐為一個(gè)線性軸，但由于歸屬感的回旋作用，中國(guó)又在一定意義上被演繹或?qū)嵺`為一個(gè)圓形拓?fù)浣Y(jié)構(gòu)。 “一定意義”是指，畢竟在總體上，中國(guó)是沿著線性預(yù)設(shè)路徑向前延展的。 如果打一個(gè)比喻，這種被實(shí)踐的時(shí)間圖像就像一個(gè)蝸牛趴在一片草葉上一樣。 中外多位人類學(xué)家考察了現(xiàn)代化變遷過(guò)程中宗族的命運(yùn)以及在當(dāng)下的重建問(wèn)題。 如Helen F.Siu對(duì)廣東新會(huì)縣環(huán)城公社的調(diào)查、Sulamith HeinsPotter和Jack M.Potter對(duì)廣東東莞“增步”的調(diào)查、王銘銘對(duì)福建溪村的調(diào)查、莊孔韶對(duì)福建金翼之鄉(xiāng)的調(diào)查、景軍對(duì)甘肅省永靖縣大川和小川的調(diào)查、周大鳴對(duì)廣東鳳凰村的重訪等。 盡管這些人類學(xué)家對(duì)所研究的宗族重建提出了各自的見(jiàn)解，這些各處宗族的重建實(shí)際都可以借助“時(shí)間歸屬感”概念來(lái)獲得某種程度的理解，因?yàn)樗鼈內(nèi)际前l(fā)生于時(shí)間軸上的故事。 從研究方法上來(lái)說(shuō)，時(shí)間歸屬感的宗族研究要特別注意革命、變遷和歸屬意識(shí)三者之間的互塑。 2空間上的歸屬感“空間上的歸屬感”，是指宗族成員由于遷徙或一般的社會(huì)流動(dòng)離開(kāi)了原籍或祖籍后，而產(chǎn)生的對(duì)老家或故園的歸屬感受。 對(duì)原籍或祖籍的強(qiáng)烈內(nèi)心認(rèn)同，往往使得流落在外的宗族成員積極發(fā)起或參與宗族活動(dòng)。 疏離故園的原因是多種多樣的，有的是因?yàn)閼?zhàn)亂，有的是因?yàn)闉?zāi)難或一般情形下的逃荒要飯，有的是因?yàn)槭艿狡群Γ灿械氖且驗(yàn)橹\求更好的生存環(huán)境，還有的是因?yàn)橐话愕纳鐣?huì)流動(dòng)，比如從農(nóng)村進(jìn)入城市工作和生活。 中國(guó)臺(tái)灣地區(qū)人類學(xué)家陳其南于臺(tái)灣的傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)一書中，曾詳細(xì)地論證了臺(tái)灣社會(huì)經(jīng)歷了一個(gè)由“移懇社會(huì)”向“土著社會(huì)”演變的歷史進(jìn)程。 在“移民社會(huì)”中，大陸的移民心里想的是“葉落歸根”，在行為上表現(xiàn)為“具資返唐山祭祖或掃墓”，“血緣宗族是以大陸祖籍之宗族組織或祖先為基礎(chǔ)的”。 陳其南之前，L.W.Crissman在南洋移民社會(huì)中開(kāi)展過(guò)人類學(xué)田野研究。 他發(fā)現(xiàn)，南洋華僑社會(huì)始終抱著葉落歸根的想法而回鄉(xiāng)祭祖，由此提出了一個(gè)著名的觀點(diǎn)，即“宗族是不能移植的”。 我們看到，1980年代以來(lái)，大量南洋華僑回到東南中國(guó)的老家祭祖并參與宗族重建，甚至已經(jīng)“土著化”了的臺(tái)灣社會(huì)早期移民的后裔和追隨國(guó)民政府定居臺(tái)灣的人士及其后代，也在這段時(shí)間頻繁光顧祖籍地，積極參與當(dāng)?shù)刈谧逯亟ɑ顒?dòng)和拜祭祖先活動(dòng)。 這些海外移民的宗族行動(dòng)都可以用“空間上的歸屬感”來(lái)加以解釋。 相比較“時(shí)間上的歸屬感”而言，“空間上的歸屬感”研究應(yīng)注重考察遷徙或流動(dòng)對(duì)歸屬感的塑造價(jià)值，注重考察異地的生存環(huán)境。 當(dāng)然，也需要進(jìn)一步追索造成遷徙或流動(dòng)的原因。 總之，只有放在特定的歷史情景之中才能理解“空間上的歸屬感”。 三1結(jié)構(gòu)上的歸屬感人類學(xué)的研究表明，作為一個(gè)物種的人類單個(gè)生命是無(wú)法在自然界中存活下去的，為了種的延續(xù)和應(yīng)對(duì)大自然的種種挑戰(zhàn)和壓力（比如，預(yù)防野獸攻擊、集體圍捕其他動(dòng)物），若干生命個(gè)體必須組成一定規(guī)模的社會(huì)。 家庭、對(duì)群就是最初的人類社會(huì)組織。 自從這類簡(jiǎn)單組織出現(xiàn)以后，任何人就被置于一定社會(huì)結(jié)構(gòu)之中。 拉德克利夫一布朗在1952年出版的（源始社會(huì)的結(jié)構(gòu)與功能和1958年出版的社會(huì)人類學(xué)方法兩書中，做了比較清晰的定義。 在原始社會(huì)的結(jié)構(gòu)與功能一書中，他把“社會(huì)結(jié)構(gòu)”分成兩個(gè)方面來(lái)理解首先，他把“人與人的一切社會(huì)關(guān)系都看成是社會(huì)結(jié)構(gòu)的一個(gè)組成部分。 其次，他把“按各自所扮演的社會(huì)角色而做的個(gè)人和階級(jí)分類也包括在社會(huì)結(jié)構(gòu)之內(nèi)”。 他在社會(huì)人類學(xué)方法一書中反復(fù)表述“結(jié)構(gòu)這個(gè)概念是指在某個(gè)較大的統(tǒng)一體中，各個(gè)部分的配置或相互之間的組合”，“社會(huì)結(jié)構(gòu)就是由相互聯(lián)系的個(gè)人的配置而組成”，“一個(gè)社會(huì)結(jié)構(gòu)，既會(huì)在群體之間的相互關(guān)系中表現(xiàn)，也會(huì)在個(gè)人之間的相互關(guān)系中表現(xiàn)出來(lái)”。 這些表述基本都表明，社會(huì)結(jié)構(gòu)就是人與人構(gòu)成的社會(huì)關(guān)系。 “結(jié)構(gòu)上的歸屬感”是指，人有一種強(qiáng)烈回歸某種社會(huì)結(jié)構(gòu)的內(nèi)驅(qū)力。 就宗族制度而言，“結(jié)構(gòu)上的歸屬”就是父系世系的歸屬，而“結(jié)構(gòu)上的歸屬感”是指宗族成員有一種強(qiáng)烈想把自己寫進(jìn)系譜里的愿望，即把自己復(fù)歸回父系親屬關(guān)系中去的愿望。 考察歷史上修譜情境，大致有三種情況一是經(jīng)過(guò)自然的人口繁衍，許多新生人口需要及時(shí)在系譜結(jié)構(gòu)里安放位置；二是由于戰(zhàn)亂、災(zāi)荒、一般的社會(huì)流動(dòng)等造成了部分宗族成員的遷徙，這些外遷人員有一種強(qiáng)烈的“入譜”愿望；三是當(dāng)社會(huì)出現(xiàn)重大變革或大調(diào)整時(shí)，如“文革”事件，族譜被毀、正常的宗族活動(dòng)被打斷，一旦事過(guò)境遷，宗族往往會(huì)發(fā)動(dòng)修譜運(yùn)動(dòng)，重新將過(guò)往族人和新出生人口上到譜里。 回歸譜系就仿佛靈魂找到了擺放的位置，由此獲得社會(huì)結(jié)構(gòu)的歸屬感。 錢杭認(rèn)為，中國(guó)宗族最為核心性的東西是父系世系問(wèn)題。 按照布朗的理解，世系就是一種社會(huì)結(jié)構(gòu)。 就漢人社會(huì)而言，族譜是一種父系世系的社會(huì)結(jié)構(gòu)。 或者說(shuō)，漢人的父系世系結(jié)構(gòu)被記錄在族譜上。 族譜記錄了所有男性成員都追溯至一個(gè)共同的父系頂點(diǎn)（開(kāi)基祖或始祖），成員的世代、行輩和同一行輩內(nèi)的順序都清晰地呈現(xiàn)出來(lái)。 一個(gè)人只有在宗族系譜中確定了自己的位置，他才能夠知道如何與同宗成員進(jìn)行互動(dòng)、如何稱呼對(duì)方、對(duì)對(duì)方采取什么交往態(tài)度、在族內(nèi)有何樣的權(quán)利和義務(wù)。 所以，系譜是宗族成員行動(dòng)的指南或憲章。 “結(jié)構(gòu)上的歸屬感”這一概念的核心價(jià)值在于，重新理解修譜活動(dòng)。 紙質(zhì)的族譜或石質(zhì)的碑譜一向被學(xué)術(shù)界視作漢人宗族的一個(gè)重要觀察指標(biāo)，或成為衡量宗族存在與否的一個(gè)重要標(biāo)準(zhǔn)。 當(dāng)然，“結(jié)構(gòu)上的歸屬感”研究并不是指對(duì)族譜的研究停留在靜態(tài)的閱讀分析上，而是透過(guò)對(duì)修譜過(guò)程，即“寫文化”的考察，來(lái)理解宗族成員內(nèi)心強(qiáng)烈的歸屬意識(shí)。 這些年筆者在考察各地宗族重建時(shí)，常常驚訝于地方人們對(duì)修譜（強(qiáng)烈回歸系譜）的熱情。 他們可以不繳地方政府的各種“提留”、“集資”和稅收，甚至繳電費(fèi)也不積極，但一聽(tīng)到修家譜，則慷慨解囊。 為什么有的人放下手頭的生計(jì)，四處調(diào)查、聯(lián)絡(luò)而投入到修譜工作中去？個(gè)別人名在族譜上書寫錯(cuò)了或者沒(méi)有被書寫進(jìn)去，他們會(huì)找修譜人質(zhì)問(wèn)為什么把“我”寫錯(cuò)了或漏掉了？甚至與修譜人打架。 那么，漢人這種回歸系譜結(jié)構(gòu)的愿望究竟何處？馬克斯韋伯把中國(guó)宗族看作一個(gè)“經(jīng)濟(jì)合股方式”或合作共財(cái)團(tuán)體和地方社會(huì)的自治單位。 弗里德曼主張“以該團(tuán)體是否共同財(cái)產(chǎn)而定”。 也就是說(shuō)，擁有共同財(cái)產(chǎn)的父系祭祀群是宗族，反之為氏族。 循著這個(gè)思路，科大衛(wèi)繼續(xù)把宗族理解為一個(gè)控產(chǎn)組織。 他根據(jù)“容許子孫擁有其份”的中國(guó)財(cái)產(chǎn)繼承法則斷定，加入族譜就可以分享或管支祖先名義下的財(cái)產(chǎn)。 他明確闡述“在華南，宗族就是控股公司，能否成為該宗族的成員，取決于能否追溯到共同的祖先。 而宗族成員的身份，必須以參與宗族祭祀、確立宗族譜系而展現(xiàn)出來(lái)。 這樣，族譜就像個(gè)股票簿子，名字被寫進(jìn)族譜就可以分得股息或股紅了。 難道廣大中國(guó)鄉(xiāng)村農(nóng)民修纂族譜是為了分得祖先的財(cái)產(chǎn)嗎？寄生于西方市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)氛圍里的學(xué)者很容易從經(jīng)濟(jì)利益角度來(lái)理解中國(guó)農(nóng)民，把中國(guó)農(nóng)民強(qiáng)烈加入系譜的愿望簡(jiǎn)單地看成是一種利益追逐，顯然是對(duì)中國(guó)歷史經(jīng)驗(yàn)缺乏尊重。 功能論的思路很難解釋那些沒(méi)有財(cái)產(chǎn)只有系譜的宗族，難怪陳其南、錢杭等會(huì)通過(guò)強(qiáng)調(diào)世系來(lái)反對(duì)功能學(xué)派的宗族觀。 不過(guò)，錢杭在研究歸屬感時(shí)思路上仍存在矛盾一方面，他用歸屬感這一概念來(lái)批判過(guò)往“結(jié)構(gòu)一功能論”的研究，主張回到人的內(nèi)心世界里去理解宗族現(xiàn)象；另一方面，他又把歸屬感追溯至早期的儒家經(jīng)典文獻(xiàn)儀禮喪服經(jīng)傳，認(rèn)為其中深藏的父系結(jié)構(gòu)是漢人宗族歸屬感的源頭，并稱之為“先驗(yàn)性”的東西。 這是有問(wèn)題的。 首先，錢杭忽略了父系結(jié)構(gòu)原則是歷史長(zhǎng)期實(shí)踐的結(jié)果，是親屬制度自然發(fā)育到一定歷史階段而出現(xiàn)的現(xiàn)象。 呂氏春秋記載，“上古時(shí)期，民知母，不知父”。 如果這種情況屬實(shí)，那說(shuō)明中國(guó)上古社會(huì)是母系結(jié)構(gòu)，待發(fā)展到一定歷史階段，父系結(jié)構(gòu)取代了母系結(jié)構(gòu)。 其次，他把主觀的歸屬感和客觀的結(jié)構(gòu)分成兩個(gè)相對(duì)立的研究領(lǐng)域。 實(shí)際上，他沒(méi)有看到人們主觀上可以授權(quán)“結(jié)構(gòu)”來(lái)支配或統(tǒng)治自己。 而“結(jié)構(gòu)上的歸屬感”所表述的意思就是人們渴望且自愿回到結(jié)構(gòu)中，并接受結(jié)構(gòu)的安排和支配。 “結(jié)構(gòu)上的歸屬感”是實(shí)踐研究思路，能夠把客觀觀察和主觀觀察兩種思路結(jié)合起來(lái)，不再做二元的抗?fàn)帯?2身份上的歸屬感如果對(duì)“結(jié)構(gòu)上的歸屬感”細(xì)加追究，就自然帶出了“身份上的歸屬感”。 布朗說(shuō)“社會(huì)結(jié)構(gòu)應(yīng)被定義為在由制度即社會(huì)上已確立的行為規(guī)范或模式所規(guī)定或支配的關(guān)系中，人們的不斷配置組合。 布朗這里的“行為規(guī)范”是針對(duì)社會(huì)角色而言的。 從文化人類學(xué)結(jié)構(gòu)功能論考慮，任何人都處在一定社會(huì)結(jié)構(gòu)中，并在社會(huì)結(jié)構(gòu)中占據(jù)一定的位置。 這些位置實(shí)際上被賦予特定的權(quán)利和義務(wù)，也就是社會(huì)角色。 在每個(gè)社會(huì)位置上，個(gè)體既需要對(duì)他人作出奉獻(xiàn)，同時(shí)得到一定的生存資源和保障。 久而久之，他便安于社會(huì)結(jié)構(gòu)中的位置，或內(nèi)化為一種布迪厄意義上的“慣習(xí)”。 可是，由于個(gè)體的遷徙或社會(huì)的變遷，使得人們很容易脫離原來(lái)?xiàng)娴纳鐣?huì)網(wǎng)絡(luò)，會(huì)因此變得無(wú)助，也會(huì)感覺(jué)到生命的茫然，自然想重新回到原來(lái)的結(jié)構(gòu)之中，以尋求生命的安然。 因而，“結(jié)構(gòu)上的歸屬”實(shí)質(zhì)上也是一種“身份上的歸屬”。 “身份上的歸屬”是指，宗族成員對(duì)自身權(quán)利與義務(wù)的體認(rèn)。 一個(gè)宗族成員只有獲得身份上的歸屬后，明確了他在宗族中的秩序，才懂得如何處理與其他宗族成員的關(guān)系，同樣才知道如何面對(duì)其他姓氏的宗族成員。 他從此知道自己該做什么和不該做什么，可以享受什么與不該享受什么。 山東費(fèi)縣閔家寨是一個(gè)閔姓宗族村落，自宋代就有祠堂，里面供奉著閔姓始祖閔子騫。 閔子騫為孔子著名弟子，因孝著稱。 其孝行故事“鞭打蘆花”被載入二十四孝，可謂孔子儒學(xué)的一個(gè)具體而微，在中國(guó)有著廣泛影響。 因而，閔子騫自唐代開(kāi)始進(jìn)入帝國(guó)的祀典之中，多次得到帝王的褒封。 帝國(guó)時(shí)代大傳統(tǒng)之所以重視閔子騫，主要在于規(guī)勸人們做一個(gè)像他一樣的孝子，將孝子的文化身份和人格安裝在每一個(gè)社會(huì)成員的身體之內(nèi)，借此達(dá)成對(duì)社會(huì)的控制。 這處?kù)籼茫瑲v代費(fèi)縣縣令都率領(lǐng)地方士紳和族人予以祭祀，因?yàn)樗休d著向基層傳播孝道的責(zé)任。 然而，自晚清以來(lái)，隨著孔家店的被打倒，儒學(xué)及其孝道受到壓抑，閔家寨宗族活動(dòng)至1940年代也開(kāi)始式微。 1950年代以后，祠堂相繼被用作鄉(xiāng)村學(xué)校和基層政權(quán)辦公場(chǎng)所，并在后來(lái)的“文革”期間被毀。 隨著1970年代末“改革開(kāi)放”的到來(lái)，族人在地方政府的幫助下又通過(guò)近二十年的努力，重建了宗族祠堂以及相關(guān)的宗親組織。 族人重建宗族的主要目的是解決農(nóng)村養(yǎng)老問(wèn)題。 他們覺(jué)得，經(jīng)過(guò)近一個(gè)世紀(jì)的現(xiàn)代化沖蕩，孝道已經(jīng)不存在了許多人不孝順父母，有必要通過(guò)重建宗祠、恢復(fù)祭祖禮儀來(lái)教育年輕人孝順父母、友愛(ài)兄弟。 這可見(jiàn)于村莊老人所寫的一塊碑文中“祠堂重修落成，合族之幸。 先祖以孝德重賢為根源，以致八十余代，人人敬仰。 論語(yǔ)云君子務(wù)本，本立道生。 凡有人心者，莫不尊親。 應(yīng)如是也。 后世瓜瓞綿綿，興旺發(fā)達(dá)。 孝悌里文明村育出爭(zhēng)干人才，做孝忠友，為祖國(guó)建設(shè)作出貢獻(xiàn)。 全族敬重，代代相傳。 略述數(shù)言鐫以貞珉，以致不朽。 公元二零零四年三月四日歲次甲申二月十四日”顯然，閔氏宗族重建的目的除了祭祀祖先、加強(qiáng)宗族凝聚外，另一個(gè)更重要的動(dòng)機(jī)在于試圖把已經(jīng)丟失的孝文化重新揀拾起來(lái)，把已經(jīng)被現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)所拆除的孝子身份重新通過(guò)建祠來(lái)安裝在年輕一代身上。 正是因?yàn)椤吧矸輾w屬感”的召喚，促進(jìn)了閔氏宗族祠堂的重建和宗族活動(dòng)的復(fù)興。 四錢杭的“歸屬感”理論不僅用于解釋當(dāng)下宗族復(fù)興運(yùn)動(dòng)，也從長(zhǎng)時(shí)段角度指涉了中國(guó)歷史上的各種宗族建設(shè)活動(dòng)。 他把宗族看作漢人社會(huì)的一個(gè)重要文化表征或象征表述。 即，漢人身份的外在體現(xiàn)。 無(wú)疑，“歸屬感”理論對(duì)于倡導(dǎo)和理解漢人社會(huì)乃至整個(gè)中國(guó)文明的可持續(xù)性都是有重要意義的。 就世界人類學(xué)關(guān)于宗族暨中國(guó)世系群的研究而言，錢杭的歸屬感概念是一個(gè)重要的理論分析架構(gòu)。 研究中國(guó)世系群的人幾乎都在思考同一個(gè)問(wèn)題，即造成中國(guó)宗族存在的關(guān)鍵原因或機(jī)制是什么？從知識(shí)演化譜系角度來(lái)說(shuō)，第一個(gè)有影響力的學(xué)說(shuō)即英國(guó)人類學(xué)家弗里德曼的結(jié)構(gòu)功能論宗族觀。 他認(rèn)為，中國(guó)東南的宗族組織之所以完備和發(fā)達(dá)，是四個(gè)變量促成的水利灌溉系統(tǒng)；稻米種植；邊疆社會(huì)；宗族內(nèi)部社會(huì)地位分化與依附。 弗里德曼認(rèn)為，種植稻米而有農(nóng)業(yè)盈余，容許稠密人口的生長(zhǎng)；水利灌溉系統(tǒng)的建立需要更多的勞力合作，因此促成土地的共作與宗族的團(tuán)結(jié)；在邊疆社會(huì)移民者為了防御外來(lái)的威脅，很容易促成宗族的團(tuán)結(jié)；而社會(huì)地位的分化有利于調(diào)控宗族內(nèi)部的排列，分化得越嚴(yán)重，依附性也越強(qiáng)，運(yùn)行得越好，也就說(shuō)異質(zhì)性強(qiáng)化了這一體系。 但這個(gè)觀點(diǎn)很快遭到美國(guó)學(xué)術(shù)界的批評(píng)。 福瑞德堅(jiān)稱，世系群成員間是否有真實(shí)的系譜關(guān)系，是區(qū)別宗族和氏族的主要標(biāo)準(zhǔn)。 宗族成員的關(guān)系是基于可證明的關(guān)系，傳自共同的祖先，系譜可以清晰地追溯出來(lái)；但是clan則是基于契約的關(guān)系，成員間大部分無(wú)法清楚地追溯系譜關(guān)系，是一個(gè)同姓?qǐng)F(tuán)體。 宗族具有排他性，成員資格不能任意擴(kuò)展；clan具有包容性，為達(dá)成某種社會(huì)功能而盡量延伸范圍。 沿著這個(gè)思路，陳其南提出系譜體系理論。 他的基本觀點(diǎn)是 （1）兒子相對(duì)于父親稱為一房。 兩代人構(gòu)成的單位（某男子、妻子和他的兒子們）叫作基礎(chǔ)房，隨著時(shí)間的擴(kuò)展，基礎(chǔ)房的兒子們結(jié)婚又各自建立了自己的基礎(chǔ)房，那么原來(lái)兩代的基礎(chǔ)房就演變成了包含三代深度的房單位，這個(gè)三代深度的房可以稱為一個(gè)基礎(chǔ)家族。 房是家族的次屬單位，而家族則是房的一種整合和包容，二者是一組對(duì)立概念。 三代基礎(chǔ)家族可以繼續(xù)隨著時(shí)間在代數(shù)上進(jìn)行擴(kuò)展，擴(kuò)展的過(guò)程是一個(gè)不斷分家或分支的過(guò)程，最后就形成了一個(gè)宗族。 這就是說(shuō)，房不受世代限制兩代之間可以稱為房，跨越數(shù)十代范圍也可以稱為房。 在這個(gè)不斷擴(kuò)展過(guò)程中，房和家族成員所生的女性后代被排除出這個(gè)結(jié)構(gòu)，而本族男子的配偶其他家族宗族卻被不斷整合進(jìn)來(lái)。 漢人家族宗族是一個(gè)自然成長(zhǎng)的結(jié)果。 漢人社會(huì)遵循這種房一家族體系演化方式。 可見(jiàn)，“房”和“家族”兩種原則彼此互補(bǔ)，但在組織作用上卻彼此相反。 （2）房所指涉的語(yǔ)意范圍可以是完全建立在系譜關(guān)系上的成員資格，無(wú)須涉及諸如同居、共財(cái)、共爨或其他任何非系譜性的功能因素。 分房的分裂效果表現(xiàn)于分家和分財(cái)產(chǎn)的作用中，而族產(chǎn)的建立主要體現(xiàn)了家族包容性的理念。 （3）漢人家族的形成和分支過(guò)程中，房與家族的系譜理念或宗祧理念是首要因素，其次才是功能的考慮，系譜理念的房和家族單位必須結(jié)合某些非親屬的功能，才會(huì)形成共同體的宗族。 這算是第二波重要理論進(jìn)展。 接下來(lái)就應(yīng)該算是錢杭的“歸屬感”理論了。 可惜，錢杭把它理解成“本源性”和“先驗(yàn)性”的東西而忽略了其是歷史情境的結(jié)果，存在不足。 細(xì)究起來(lái)，這與他信奉榮格的集體心理學(xué)有關(guān)。 1980年代，弗洛伊德和榮格的精神分析學(xué)說(shuō)在我國(guó)知識(shí)界非常流行。 那時(shí)作為青年學(xué)子的錢杭正在大學(xué)攻讀歷史學(xué)學(xué)位，這使得他在精神分析學(xué)說(shuō)盛傳的氛圍中有機(jī)會(huì)接受榮格的思想。 在1994年中國(guó)制度新探一書中，他用榮格的集體原型理論來(lái)分析漢人宗族制度的本體性的東西“這個(gè)先驗(yàn)的公理雖然肯定不是漢人頭腦中幻想的產(chǎn)物，但我們確實(shí)不能否認(rèn)它是個(gè)獨(dú)斷的、因而是無(wú)法靠科學(xué)理論來(lái)證明的信念。 不過(guò)，這個(gè)信念很有價(jià)值也很有用，它給漢人的宗族理論奠定了穩(wěn)定的基礎(chǔ)。 有許多例子可以說(shuō)明，人類往往需要一些會(huì)給自己的生活以意義、同時(shí)能令他們?cè)谟钪骈g找到一席之地的獨(dú)斷性觀念和不可深究的確信。 那不是為了思辨，而是為了在發(fā)生困惑時(shí)給一個(gè)信心上的支柱。 榮格的集體原型概念是指，一個(gè)群體或民族經(jīng)由長(zhǎng)期的歷史過(guò)程而積淀于潛意識(shí)中的思維結(jié)構(gòu)。 這個(gè)概念非常類似布迪厄的習(xí)性。 布迪厄講，習(xí)性是一種歷史的產(chǎn)物，是一個(gè)開(kāi)放的性情傾向系統(tǒng)，也是一種內(nèi)化的“結(jié)構(gòu)”。 明顯，習(xí)性概念具有歷史累積性質(zhì)。 如此看來(lái)，集體原型亦非先驗(yàn)性的。 像古希臘哲學(xué)中的“邏各斯”和朱熹哲學(xué)中的“天理”才屬于先驗(yàn)性的內(nèi)容。 注釋其所謂“總體性”共包含四個(gè)層次“如此說(shuō)來(lái)，宗族的根據(jù)可以分成好幾層來(lái)加以論證。 首先是可證明的血緣性；其次是可追溯的系譜性；再次是不可知的先驗(yàn)性；最后也是最重要的，是可探求、可體驗(yàn)的歷史性。 這是宗族最能令漢人感到充足和滿意的本體性意義。 （參見(jiàn)錢杭中國(guó)宗族制度新探，49頁(yè)，香港中華書局有限公司，1994年）參考文獻(xiàn)127825錢杭中國(guó)宗族制度新探，香港中華書局有限公司，1994228- 234、49- 50、41- 51、 49、2- 22、45.3錢杭、謝維揚(yáng)，傳統(tǒng)與轉(zhuǎn)型江西泰和農(nóng)村宗族形態(tài)，上海上海社科院出版社，1995；錢杭中國(guó)宗族史研究入門上海復(fù)旦大學(xué)出版社，xx167-194.459張小軍再造宗族福建陽(yáng)村宗族“復(fù)興”研究香港中文大學(xué)博士學(xué)位論文， 19987、13-