儒法思想的比較.doc

儒法思想的比較一、儒家的法律思想先秦儒家是孔子創(chuàng)立的一個(gè)學(xué)派，其思想體系以“仁”為核心。在法律方面，儒家主張禮治、德治與人治，反對(duì)嚴(yán)刑峻罰，反對(duì)“緣法而治”。孔子死后，儒學(xué)分化為八派，但最有影響，也最為人們熟知的儒學(xué)繼承人是孟子和荀子。（一）仁政思想1、 孔子思想的核心是“仁”，禮治是達(dá)到“仁”的途徑，即孔子的學(xué)生顏淵問(wèn)孔子何為“仁”，孔子答道：“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。”顏淵又問(wèn)如何培養(yǎng)“仁”這這道德修養(yǎng)，孔子又說(shuō)：“非禮勿視，非禮勿聽(tīng)，非禮勿言，非禮勿動(dòng)?！?論語(yǔ)顏淵。孔子不能割舍周禮的原因也在此，即禮是“仁”的表現(xiàn)，是培養(yǎng)“仁”心的基本方法。仁，有多重含義，但其最根本的意思是“愛(ài)人” 論語(yǔ)顏淵?？鬃拥摹皭?ài)人”是處理人際關(guān)系的基本原則。根據(jù)這一原則，處理家族關(guān)系應(yīng)該是“父慈、子孝、兄友、弟恭”；處理君臣關(guān)系應(yīng)該是“君使臣以禮，臣事君以忠” 論語(yǔ)八佾。； 處理一般人之間的關(guān)系應(yīng)該是“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人” 論語(yǔ)雍也。和“己所不欲，勿施于人” 論語(yǔ)顏淵。簡(jiǎn)言之，就是要求人們做到“孝悌”和“忠恕”。由此，西周禮治的主要內(nèi)容孝、忠、節(jié)、義等倫理觀念皆在孔子的學(xué)說(shuō)中得以保留，而且成為“仁”的體現(xiàn)。實(shí)際上，孔子的理想是建立以仁為基礎(chǔ)的倫理社會(huì)，這個(gè)倫理社會(huì)的基礎(chǔ)是改良了的西周的“禮治”以道德為主，以制度為輔。禮儀（制）為禮義（其核心為仁，表現(xiàn)為忠孝節(jié)義）的體現(xiàn)，禮義為禮儀（制）的靈魂。法家所竭力提倡的“刑”，只不過(guò)是維護(hù)禮儀（制）的一種極端手段，不可以成為統(tǒng)治者治理國(guó)家的主要手段。制度，包括法家所重視的“刑”在倫理社會(huì)中雖然不可缺少，但卻不能占據(jù)主導(dǎo)地位。 2、孟子對(duì)儒學(xué)的最大貢獻(xiàn)是將孔子的“仁”運(yùn)用于政治，提出了“仁政”這一概念。所謂仁政即民貴君輕，民貴君輕是仁政的核心，也是孟子思想最為寶貴之處，孟子認(rèn)為堯、舜之所以得天下,是因?yàn)榈闷涿裥模昏罴q失天下,是因?yàn)槭涿裥?。“得天下者有?得其民斯得天下矣。” 孟子離婁。 在此，孟子區(qū)分了“天下”與“國(guó)”的概念，并認(rèn)為以暴力得到國(guó)家政權(quán)的統(tǒng)治者不能服天下之心，故爾不能長(zhǎng)久。在盡心中，孟子說(shuō)：“不仁而得國(guó)者有之矣，不仁而得天下，未之有也”。即使將天下送給不仁者，也“不能一朝居也” 孟子告子。民如此重要，所以孟子主張為政者一定要將“民”放在首位，這就是“民為貴，社稷次之，君為輕?！?孟子盡心。 “民貴君輕”是自西周以來(lái)重民思想發(fā)展的結(jié)晶，與這一思想并行的是孟子認(rèn)為君主若為政不仁，便失去了作君主的資格，人民也就可以?huà)仐?、甚至討伐他。在解釋武王伐紂時(shí)，孟子說(shuō)“聞?wù)D一夫紂也，未聞弒君也。” 孟子梁惠王。 武王討伐的紂，早已失去了君主的資格，成為人人可誅的獨(dú)夫。如何推行仁政？興教化是推行仁政的方法。孟子主張的“統(tǒng)一”不僅是政權(quán)的統(tǒng)一，更主要的是人心的統(tǒng)一。所以孟子反對(duì)當(dāng)時(shí)的武力兼并。這里涉及到我們常用的兩個(gè)名詞，即“王道”和“霸道”。簡(jiǎn)言之，主張效法先王，“以德（理）服人”，實(shí)行仁政者即為王道。主張“以力（法）服人”，實(shí)行法治中國(guó)古代“法治”的概念與今天的“法治”有本質(zhì)上的不同。者即為霸道。孟子的興教化就是要維護(hù)和弘揚(yáng)人的善良本性，要求統(tǒng)治者順應(yīng)人性，行“不忍人之政” 孟子公孫丑。，以統(tǒng)一天下。“不忍人之政”首先是要富民，使民能安居樂(lè)業(yè)，即“仁政必自經(jīng)界始” 孟子滕文公。，仁政始于田里的劃分。其次，統(tǒng)治者應(yīng)以仁、義、禮、智、信教導(dǎo)人民，而自己也應(yīng)作出表率。孟子“仁政”思想使儒家的法律主張更具說(shuō)服力。3、荀子在總結(jié)諸子思想的過(guò)程中，荀子形成了自己獨(dú)具特色的思想體系。在許多重大問(wèn)題上荀子與孟子針?shù)h相對(duì)。如孟子“法先王”，荀子“法后王”；孟子道“性善”，荀子則倡“性惡”；孟子主張“王道”、反對(duì)“霸道”，荀子則“王”、“霸”并提；孟子重德輕刑，荀子則德刑并重。荀子因?yàn)榫哂袠闼氐奈ㄎ镏髁x思想，而且主張人性本惡，所以受到后世統(tǒng)治者的貶斥。荀子對(duì)儒家所提倡的“人治”思想的闡述最為完善，他從以下幾個(gè)方面論證了“有治人，無(wú)治法” 荀子君道。的觀點(diǎn)：第一，法是由人制定的。“有治人，無(wú)治法”意為治理好國(guó)家的關(guān)鍵是人而不是法，國(guó)家治理得好，首要前提是君主的素質(zhì)，而不是制度的優(yōu)劣。荀子認(rèn)為法對(duì)治國(guó)雖然很重要，是“治之端也”，但法畢竟是由作為統(tǒng)治者的“人”制定出來(lái)的，所以說(shuō)“君子者，法之原也。” 荀子君道。法的好壞完全取決于作為統(tǒng)治者的“人”的好壞。第二，法是由人執(zhí)行的。即使有了良法，也還得靠人來(lái)掌握和貫徹，否則便成為一紙空文，不能發(fā)揮其作用。“故法不能獨(dú)立，類(lèi)不能自行。得其人則存，失其人則亡?！?荀子君道。第三，任何法度都不能對(duì)復(fù)雜、變化多端的國(guó)家大事、社會(huì)生活概括無(wú)遺。而且法有一定的穩(wěn)定性，不能隨機(jī)應(yīng)變，法的漏洞需要人彌補(bǔ)。“故法而不議，則法之所不至者必廢；職而不通，則職之所不及者必墜。故法而議，職而通，無(wú)隱謀，無(wú)遺善，而百事無(wú)過(guò)，非君子莫能。” 荀子王制。有了“君子”，即使法有不至，職有不通的地方，也可以“其有法者以法行，無(wú)法者以類(lèi)舉”，“則法雖省，足以遍矣。”沒(méi)有“君子”，“則法雖具，失先后之施，不能應(yīng)事之變，足以亂矣?！睆亩贸鼋Y(jié)論：“故有良法而亂者，有之矣；有君子而亂者，自古及今，未嘗聞也?！?荀子王制。 荀子之所以重“人治”，并非不要法，而是說(shuō)“法”與“人”相比較，應(yīng)以“人”為重。（二）儒家禮治思想儒家主張改良，反對(duì)過(guò)激的社會(huì)變革，尤其反對(duì)法家那種時(shí)不我待的進(jìn)取?！斑^(guò)猶不及” 論語(yǔ)先進(jìn)。是儒家告誡世人的箴言。為了說(shuō)明這個(gè)道理，孟子講述了一則含義深遠(yuǎn)的寓言，這就是至今也廣為人知的“揠苗助長(zhǎng)”：“宋人有閔其苗之不長(zhǎng)而揠之者，芒芒然歸，謂其人曰：今日病矣，予助苗長(zhǎng)矣！其子趨而往視之，苗則槁矣助之長(zhǎng)者，揠苗者也，非徒無(wú)益，而又害之?！边@則“揠苗助長(zhǎng)”的寓言形象地道出對(duì)傳統(tǒng)變革操之過(guò)急的危害。儒家斷言，傳統(tǒng)與現(xiàn)實(shí)，以至于未來(lái)不可割裂，背叛傳統(tǒng)的結(jié)果將會(huì)造成天下大亂：“以舊坊為無(wú)用而壞之者，必有水?dāng)?；以舊禮為無(wú)用而去之者，必有亂患。” 禮記經(jīng)解。為了說(shuō)明儒家改良周禮的具體設(shè)想，我們用以下表格表示西周的“禮治”體系“禮治體系構(gòu)成內(nèi) 容實(shí)施方式作 用目 的禮 義親親、尊尊等禮的宗旨教化（或禮教）注重意識(shí)形態(tài)的控制正其心禮制（儀）習(xí)俗、制度（包括法）等禮的規(guī)范刑 罰注重制度完善正其行儒家對(duì)周禮的改造設(shè)想是：禮治體系中的具體制度條款，即禮制部分以及維護(hù)禮制的刑罰，在儒家看來(lái)是可以修正、改革的；而禮治體系中的主導(dǎo)精神，即由“親親”、“尊尊”、“長(zhǎng)長(zhǎng)”、“男女有別”派生出的人倫道德是不能改的。改變禮制而弘揚(yáng)禮義是儒家救世的良方。故禮記大傳中說(shuō)“親親也，尊尊也，長(zhǎng)長(zhǎng)也，男女有別此其不可得與民變革者也?！倍傲?quán)度量，考文章，改正朔，易服色，殊徽號(hào)，異器械，別衣服此其得與民變革者也。”儒家認(rèn)定，在人類(lèi)社會(huì)的發(fā)展中，雖然沒(méi)有永恒的制度，卻存在著永恒的精神。（三）儒家思想在法律上具體體現(xiàn)明德慎罰思想 明德慎罰思想是西周時(shí)期政治家周公攝政時(shí)所提出的施政方針。該思想要求統(tǒng)治者在設(shè)政施政過(guò)程中要以德為主、慎重刑罰。其核心內(nèi)容就是要求統(tǒng)治者在立法和司法中，必須堅(jiān)持寬緩、審慎的原則，執(zhí)行刑罰要慎重，反對(duì)專(zhuān)任刑罰，主張德刑并用。明德慎罰思想在西周法律制度上具體表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：第一，在刑罰原則上強(qiáng)調(diào)矜老恤幼、罪疑從赦。第二，要對(duì)犯罪進(jìn)行具體的分析、區(qū)別對(duì)待。第三，主張“罪止一身”，反對(duì)濫殺無(wú)辜。第四，對(duì)危害宗法等級(jí)秩序的犯罪要嚴(yán)懲不貸。二、法家思想以法治國(guó)思想是先秦法家在治國(guó)理政過(guò)程中所堅(jiān)持的一種治國(guó)策略。其思想核心是反對(duì)奴隸制貴族的法律特權(quán)，強(qiáng)調(diào)“垂法而治”、“一斷于法”，堅(jiān)持“重刑輕罪”、“以刑去刑”。 以法治國(guó)思想的主要內(nèi)容包括：第一， 公布法律。堅(jiān)決主張要制定明確的成文法，并向社會(huì)公布法律。第二， 厲行法治。不論是誰(shuí)，只要違法犯罪，都要按照法律論刑定罪。第三， 輕罪重刑。用重刑的威嚇作用來(lái)達(dá)到預(yù)防犯罪的目的。法家思想分為三家，具體表現(xiàn)為：（一）商鞅的“法”。商鞅認(rèn)為實(shí)行法治是歷史的發(fā)展和人“好利惡害”的本性所決定的。商鞅認(rèn)為，“好利惡害”正是人的本性，無(wú)論是圣人，還是平民百姓，概莫能外。也正是由于人有這種本性，所以刑賞才能起到統(tǒng)一人們言行的作用。商君書(shū)錯(cuò)法言：“好惡者，賞罰之本也。夫人情好爵祿而惡刑罰，人君設(shè)二者以御民之志，而立所欲焉?！本魉?，則設(shè)爵祿，人們好爵祿之利，自會(huì)趨之若鶩；君主所欲禁，則設(shè)刑罰，人們惡刑罰之害，避之猶恐不及。于是君主的好惡、國(guó)家的好惡便成了平民百姓的好惡。而賞罰正是法治的主要內(nèi)容，因此，法治要比禮治、德治、人治更為合乎人性。 推行法治的方法。首先，應(yīng)做到法、信、權(quán)三者的有機(jī)結(jié)合。法，指國(guó)家頒行的法令。商鞅認(rèn)為法是“國(guó)之權(quán)衡” 商君書(shū)修權(quán)。因此頒行時(shí)必須完備、準(zhǔn)確、切實(shí)可行。信，指守信，即法一旦頒行，就應(yīng)該遵循不易，決不受輿論、親情等其他因素干涉。信，實(shí)際上是強(qiáng)調(diào)法的權(quán)威性。權(quán)，指君主所獨(dú)有的集一切權(quán)力于一身的至高無(wú)上的地位。這種無(wú)可匹敵的“權(quán)”，在商鞅看來(lái)應(yīng)是推行法治的后盾。如此，法、信、權(quán)成為推行法治所必備的方法或條件。其次，應(yīng)做到“一教”、“一刑”、“一賞”。一，即為劃為或統(tǒng)一的意思?！耙唤獭保褪且梅▉?lái)統(tǒng)一人們的善惡觀、統(tǒng)一輿論，統(tǒng)一風(fēng)俗。有違于法的言行無(wú)論打著怎樣的旗號(hào)，都必須禁止?！耙恍獭?，有兩層含義，一是法律應(yīng)是統(tǒng)一的，有權(quán)威的。二是法令面前除君主之外，應(yīng)是人人平等的。也就是“刑無(wú)等級(jí)” 商君書(shū)刑賞。 “一賞”，指國(guó)家只能對(duì)有功于耕戰(zhàn)、遵守法律的人頒發(fā)獎(jiǎng)賞。一教、一刑、一賞的中心思想是用法律統(tǒng)一人們的言行，把人們的行為、以至于思想都納于國(guó)家的法治軌道。再次應(yīng)充分發(fā)揮刑罰的威懾作用，對(duì)違法者施以重刑。商鞅認(rèn)為刑罰實(shí)施后，往往會(huì)在社會(huì)中引起兩種不同的效果，一種是刑罰用過(guò)后，殺一而儆百，人們知道了刑罰的厲害，于是不敢輕易犯法或不敢犯法，刑罰起到了嚴(yán)懲罪犯和預(yù)防犯罪的兩種功能，國(guó)家因此而大治。另一種是刑罰用過(guò)后，人們反而有了輕蔑法律之心，認(rèn)為刑罰也不過(guò)如此。這種用刑方法既不能懲辦罪犯，又不能警戒他人，國(guó)家因此而亂。商鞅精辟地總結(jié)道：“以刑去刑，國(guó)治；以刑生刑，國(guó)亂?！?商君書(shū)去強(qiáng)。 “以刑去刑”的最好方法是重刑，甚至“重刑輕罪”。如果犯很輕的罪，都被處以重刑，那么就沒(méi)有人敢犯重罪了，“以刑去刑”的目的只有借助“重刑”來(lái)完成。商鞅的法律思想基本為韓非所繼承。從商鞅法律思想的體系中可以看出商鞅所主張的法治，是與君主專(zhuān)制相輔相成的。如果用我們今天的眼光來(lái)評(píng)判，商鞅法律思想中進(jìn)化的歷史觀，法為國(guó)家權(quán)衡，刑無(wú)等級(jí)等思想亦有可以借鑒之處。但其強(qiáng)調(diào)君主獨(dú)裁專(zhuān)制使法成為御用工具；又強(qiáng)調(diào)法可以置道德于不顧，將法視為判斷言行、輿論、善惡等一切事物的唯一標(biāo)準(zhǔn)，致使法律淪為強(qiáng)權(quán)的工具。重刑思想雖將法律的威懾作用發(fā)揮到了極致，但卻忽視了其在實(shí)踐中的具大負(fù)面作用：重刑在發(fā)揮威懾作用的同時(shí)，更容易導(dǎo)致社會(huì)各種矛盾的激化，正如老子所指出的那樣“民不畏死，奈何以死懼之”。商鞅法治的宗旨是權(quán)力，而不是權(quán)利這是我們?cè)诮梃b法家思想時(shí)最應(yīng)警惕之處。（二）申不害的“術(shù)”“術(shù)”，譯為今意即為“方法”、“手段”。申不害講的“術(shù)”，主要是君主的治國(guó)之術(shù)。首先，申不害認(rèn)為君主應(yīng)有一套公開(kāi)的行之有效的獎(jiǎng)懲制度來(lái)治理國(guó)家，尤其是治理官吏。這種公開(kāi)之術(shù)，實(shí)際上就是主張君主“緣法而治”。“術(shù)者，因任而授官，循名而責(zé)實(shí)，操生殺之柄，課群臣之能者也?！币鉃樗^術(shù),就是君主要根據(jù)大臣的才能而授予官職,又反過(guò)來(lái)根據(jù)其官職的職責(zé)來(lái)考察大臣是否稱(chēng)職。同時(shí),申不害還認(rèn)為官吏在各司其職守的同時(shí),不得越權(quán)干預(yù)非職守之事。對(duì)越權(quán)者應(yīng)處以刑罰。即不允許失職,也不允許越權(quán)。韓非子定法中記了一則故事,反映了申不害的這一思想：韓昭侯酒醉而臥,負(fù)責(zé)給韓昭侯保管頭冠的官“典冠”怕韓昭侯受涼而給韓昭侯蓋上了一件衣服。韓昭侯醒后很高興,問(wèn)左右侍從：“誰(shuí)為我加衣？”侍從回答是典冠所加,韓昭侯同時(shí)責(zé)罰了典衣與典冠兩人。典衣受罰因其失職，典冠受罰因其越職。其次，申不害認(rèn)為在“循名責(zé)實(shí)”之外，君主還應(yīng)有一套“藏于無(wú)事，竄端匿跡，示天下無(wú)為” 申子大體。之術(shù)。這一套“術(shù)”要求君主不將好惡喜怒示于臣下，以免臣下揣測(cè)君主意圖投己所好，從中漁利。君與臣的關(guān)系，申不害作了這樣的分工“主處其大，臣處其細(xì)”；“君知其道也，官人知其事也”；“君設(shè)其本，臣操其末”；“君操其柄，臣事其常?！?申子大體。申不害的“術(shù)”，為法治的實(shí)行提供了路徑，使法家的法治理論更貼近于實(shí)際。但是，由于過(guò)分地強(qiáng)調(diào)術(shù)的作用,也容易致導(dǎo)君主法律觀念的淡化。（三）慎到的“勢(shì)”“勢(shì)”，是指君主所具有的至高無(wú)上的權(quán)勢(shì)。慎到尚法重勢(shì)思想的成立是從批判儒家“人治”思想開(kāi)始的。慎到明確提出了法治優(yōu)于人治的論斷：“君人者，舍法而以身治，則誅賞奪與從君心出矣。然則受賞者雖多，望多無(wú)窮；受罰者雖當(dāng)，望輕無(wú)已”。“君舍法而以心裁輕重，則是同功而殊賞，同罪而殊罰也。怨之所由生也?！?慎子君子。 反之，如果君主能“事斷于法”，依法而給人們以應(yīng)得的賞罰，做到“法之所加，各以具分”，就能使“怨不生而上下和” 慎子威德。其意為，君主不用法治，而以個(gè)人好惡治理國(guó)家，那么賞罰的標(biāo)準(zhǔn)出自君主之心，實(shí)際就是“心治”。這種賞罰難以做到公平，而不公平則難免使人生怨氣。相反，以法為標(biāo)準(zhǔn)的賞罰由于有統(tǒng)一的客觀標(biāo)準(zhǔn)，則會(huì)使人不生怨氣。在慎到看來(lái)，法律即使有不完善之處，有負(fù)作用，但有法總比無(wú)法好，因?yàn)樗梢越y(tǒng)一人心?！胺m不善猶愈于無(wú)法，所以一人心也。” 慎子威德。 慎到對(duì)儒家人治的批判可以說(shuō)是最具有說(shuō)服力的。其次，慎到認(rèn)為儒、墨兩家提倡的“尚賢”是致亂之道。因?yàn)樯匈t不利于君主權(quán)勢(shì)的加強(qiáng)，反而會(huì)削弱君主的地位。即“立君而尊賢，是賢與君爭(zhēng)，其亂甚于無(wú)君?！?藝文類(lèi)聚卷五四。 慎到對(duì)人治的批判，確立了尚法的思想，對(duì)尚賢的批判，確立了重勢(shì)的思想。進(jìn)而，慎到又論證了法與勢(shì)的關(guān)系。他認(rèn)為君主要想實(shí)行法治，就必須掌握能使法令得以貫徹執(zhí)行的權(quán)勢(shì)。君主有了權(quán)勢(shì)，即使如桀、紂，也能“令則行，禁則止?！?慎子威德。 如無(wú)權(quán)勢(shì)，即使是堯舜，也無(wú)濟(jì)于事。所以說(shuō)：“堯?yàn)槠シ虿荒苤稳?，而桀為天子能亂天下。吾以此知?jiǎng)菸恢闶?，而賢者之不足慕也”。在此基礎(chǔ)上，慎到堅(jiān)決反對(duì)儒家的“德治”，理由是：“賢者未足以服眾，而勢(shì)位足以屈賢者也”。即在法律與國(guó)家政權(quán)的關(guān)系上，慎到認(rèn)識(shí)到法律的推行必須以國(guó)家政權(quán)為后盾。慎到雖重“勢(shì)”，但他并非君權(quán)至上論者。他認(rèn)為天子、國(guó)君以及各級(jí)官吏不但必須“任法”、“守法”、“唯法所在”，而且君與官都是為服務(wù)于天下、國(guó)家所設(shè)。“古者立天子而貴之者，非以利一人也?！薄肮柿⑻熳右詾樘煜乱?，非立天下以為天子也；立國(guó)君以為國(guó)也，非立國(guó)以為君也；立官長(zhǎng)以為官也，非立官以為長(zhǎng)也?！?慎子君人。 為防止國(guó)君行私，應(yīng)要求“大君任法而弗躬為，則事斷于法矣?！?慎子君人。 更具體的作法是“君道無(wú)為，臣道有為”。國(guó)君大可不必事必躬親，只要“抱法”“處勢(shì)”，即可達(dá)到“無(wú)為而治”的境界。慎到這種“法”、“勢(shì)”結(jié)合的思想，不但為法家推行法治提供了依據(jù)，對(duì)法理學(xué)的發(fā)展也具有重要的歷史意義。（四）韓非子如商鞅的“徒法而無(wú)術(shù)”，申不害的“徒術(shù)無(wú)法”等等，在總結(jié)前期法家法、勢(shì)、術(shù)三派經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上，韓非提出了以法為本，法、勢(shì)、術(shù)結(jié)合的思想，使法家的理論更具可操作性。韓非的法律思想體系，概括了前期法家思想的內(nèi)容，并在其基礎(chǔ)上有所發(fā)展。簡(jiǎn)要地說(shuō)一是從歷史的發(fā)展、人性的好利惡害、人口的增長(zhǎng)方面論述了法治的必然性。二是從法的本質(zhì)、特征、作用等方面論述了法治的必要性。三是從法、勢(shì)、術(shù)三者結(jié)合方面論證了法治的可行性。這三方面的內(nèi)容將于下文中詳細(xì)闡述。法家認(rèn)為，法治具有傳統(tǒng)禮治無(wú)法比擬的公正性。在禮治體系中，“先王議事以制，不為刑辟?！?左傳昭公六年。何種言行為罪、何種罪應(yīng)處以何處刑罰皆無(wú)明確的規(guī)定。量刑定罪須以禮治的精神為原則，“議”而后定。因此，禮治下的“刑”無(wú)公正可言。法治則不同：因?yàn)?，法治之下，法（制度）是公開(kāi)的。韓非給法下的定義是：“法者，編著之圖籍，設(shè)之于官府，而布之于百姓者也”。 韓非子難三。法治之下，法又是客觀的。法家認(rèn)為法是國(guó)家頒布的客觀的言行準(zhǔn)則。其所代表的是大多數(shù)人的“公”利。齊法家將法比喻成“尺寸也，繩墨也，規(guī)矩也，衡石也，斗斛也，角量也”。 管子七法。一言以弊之，法是國(guó)家的權(quán)衡，人們行為的準(zhǔn)則，其不允許任何人挾“私”而隨意輕重。更重要的，法治之下法是公正的。法家認(rèn)為法是充分反映公意的制度，因而其可以“齊天下之動(dòng)（或作功）” 錢(qián)熙祚守山閣叢書(shū)引慎子佚文。國(guó)家有了“至公大定”的法制，就如同經(jīng)商的人有了權(quán)衡、尺寸，天下之人就有了言行的規(guī)范：“有權(quán)衡者不可欺以輕重，有尺寸者不可差以長(zhǎng)短，有法度者不可巧以詐偽?！?意林卷二引慎子佚文。法的公正性還表現(xiàn)在法家主張“法不阿貴”、“刑無(wú)等級(jí)”上。法家以為法律在確立時(shí)可以賦予不同的人以不同的權(quán)利和義務(wù)，但是，在執(zhí)行法律時(shí)卻必須作到“刑過(guò)不避大臣，賞善不遺匹夫?！?韓非子有度。公開(kāi)、客觀、公正是法治優(yōu)于禮治之所在。三、儒法對(duì)人性認(rèn)識(shí)與治理手段的區(qū)別（一）對(duì)人性的認(rèn)識(shí)1、孔子：人性是相近，可以塑造的?！靶韵嘟?，習(xí)相遠(yuǎn)也。唯上智與下愚不移?！?、孟子：人性善。“人皆有不忍人之心。所以謂人皆有不忍之心者，今人見(jiàn)孺子降入于井，皆有怵惕惻隱之心；無(wú)則非為人?！比诵灾埔?，猶水之就下也?！叭藷o(wú)有不善，水無(wú)有不下?！薄皭烹[之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之”。 孟子告子。 3、荀子：“人之性惡，其善者偽也。”無(wú)論君子還是小人，都有“好榮惡辱”、“好利惡害”的本性?！叭饲樯醪幻馈?。4、董仲舒綜合了先秦孟子的“人性善”與荀子的“人性惡”學(xué)說(shuō)，認(rèn)為人性的善惡不能一概而論，而是因人而異。根據(jù)人性中善惡的多少，人可分為三品，即“圣人之性”：天生性善，并負(fù)有勸導(dǎo)天下人向善之職責(zé)的人，這種人是極少數(shù)；“中人之性”：身兼善惡兩性，經(jīng)教化可為善者，此種人為大多數(shù)；“斗筲之性”：即惡性根深蒂固，冥頑不化，須以刑罰威嚇?lè)娇墒諗空撸朔N人為少數(shù)。這便是“性三品”之說(shuō)。董仲舒認(rèn)為：有“斗筲之性”，故刑不可廢；而“中性之人”為大多數(shù)，故應(yīng)以教為主?！暗露喽躺佟薄?、法家對(duì)人性的認(rèn)識(shí)。韓非子認(rèn)為人們的一舉一動(dòng)、一言一行無(wú)不為“利”而往，“好利惡害”正是人的本性，無(wú)論是圣人，還是平民百姓，概莫能外。也正是由于人有這種本性，所以刑賞才能起到統(tǒng)一人們言行的作用。世上決沒(méi)有儒家所宣揚(yáng)的那種沒(méi)有利害關(guān)系的忠、孝、節(jié)、義等道德。父母子女、君臣百姓之間的關(guān)系都可用“利”、“害”二字解釋?zhuān)热缇贾g不過(guò)是“臣盡死力以與君市，君垂爵祿以與臣市?！?韓非子難一。臣為君赴死效力，不過(guò)是為了換取君主手中的爵祿，君給臣以地位、奉祿不過(guò)是為了換取臣的智慧、才能，以至生命。在如此赤裸裸地利害關(guān)系中，君主以禮、以德去治理國(guó)家，無(wú)疑于負(fù)薪救火，揚(yáng)湯止沸。舉例“輿人成輿，則欲人之富貴；匠人成棺，則欲人之夭死也。非輿人仁而匠人賊也。人不貴則輿不售，人不死則棺不賣(mài)。情非憎人也，利在人之死也?！保ǘ?duì)人性的改造、治理手段不同。1、孔孟認(rèn)為，即“王道”和“霸道”。簡(jiǎn)言之，主張效法先王，“以德（理）服人”，實(shí)行仁政者即為王道。主張“以力（法）服人”，實(shí)行法治中國(guó)古代“法治”的概念與今天的“法治”有本質(zhì)上的不同。者即為霸道。孟子的興教化就是要維護(hù)和弘揚(yáng)人的善良本性，要求統(tǒng)治者順應(yīng)人性，行“不忍人之政” 孟子公孫丑。，以統(tǒng)一天下?！安蝗倘酥笔紫仁且幻瘢姑衲馨簿訕?lè)業(yè)，即“仁政必自經(jīng)界始” 孟子滕文公。，仁政始于田里的劃分。其次，統(tǒng)治者應(yīng)以仁、義、禮、智、信教導(dǎo)人民，而自己也應(yīng)作出表率?？鬃诱f(shuō)：“道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！?論語(yǔ)為政。荀子人性是可以通過(guò)禮治教化的手段得到改造的?！盎云饌巍保搨问菚r(shí)候發(fā)展文明的標(biāo)志。人的虛偽心愈重，道德觀就愈強(qiáng)。同時(shí)認(rèn)識(shí)到教化非萬(wàn)能之物，對(duì)教而不化的奸民需用刑罰迫使收斂本性?！安唤潭D，則刑繁而邪不勝；教而不誅，則奸宄不懲?！惫蕬?yīng)隆禮而重罰。2、法家對(duì)人性問(wèn)題上，是徹底的悲觀主義者，對(duì)人性、人情改造不抱任何希望，因此徹底拋棄了道德，將功利作為檢驗(yàn)一切的標(biāo)尺。人情甚不美，所以明智的君主只需要考慮對(duì)人性、人情加以利用便足亦。人們好利惡害，君主便可設(shè)賞罰以統(tǒng)一人們的思想，使人們按照統(tǒng)治者的意愿行事。法家在發(fā)現(xiàn)了人性可以被利用后，對(duì)人性的結(jié)論化悲為喜，“人性有好惡，故民可治也。”在此基礎(chǔ)上，法家徹底否定了禮治，而提倡以賞罰為要素的法治。三原則：第一緣法而賞罰，有功必賞，有過(guò)必罰，使法取信于民。第二，用刑須重，足以震懾人心。三刑須多于賞。刑多使人不敢因惡小而為之，賞少使人竭盡所能效力國(guó)家?！耙孕倘バ獭薄Ｋ?、法治與禮治的優(yōu)劣比較（一）法家認(rèn)為法治由于禮治的理由1、 法治較禮治簡(jiǎn)明，并易于操作法家認(rèn)為法治比傳統(tǒng)禮治簡(jiǎn)單易行，易于操作，對(duì)治理亂世可以起到立桿見(jiàn)影的效果。在法家眼中，儒家繁瑣的道德說(shuō)教對(duì)拯救亂世、安民治國(guó)來(lái)說(shuō)如同兒戲。儒家要建設(shè)的道德王國(guó)在“人多物寡”的當(dāng)今之世，在人性膨脹、趨利避害的兼并競(jìng)爭(zhēng)時(shí)代是可望不可及的幻想。韓非認(rèn)為提倡禮治、道德不僅無(wú)補(bǔ)于世，而且隱患無(wú)窮。他提出：“古今異俗，新故異備。如欲以寬緩之政，治急世之民，猶無(wú)轡策而御悍馬，此不知之患也?！?韓非子五蠹。拯救亂世，唯法治一途。法家認(rèn)為當(dāng)今之世天下大亂的原因在于名分未定，商鞅與慎到幾乎用了同樣的例子與語(yǔ)言說(shuō)明天下?tīng)?zhēng)戰(zhàn)不休的原因：“一兔走，百人逐之，非以兔可分以為百，兔由名分之未定也。夫賣(mài)兔者滿(mǎn)市，而盜不敢取，由名分已定也?！?商君書(shū)定分 號(hào)內(nèi)字據(jù)治要補(bǔ)。定分才能止?fàn)帲拍芙⑵鹬刃?。而法恰恰是定分止?fàn)幍姆▽殻骸肮适ト吮貫榉钪霉僖?、置吏也，為天下師，所以定名分也?！?商君書(shū)定分。名分一定，則無(wú)論是吏是民，是智是詐，是能是愚皆知其可為與不可為，天下于是大治。法可安定天下，還可以富國(guó)強(qiáng)兵。韓非將法比作牢籠，將民比作猛虎，認(rèn)為法對(duì)民猶如以牢籠關(guān)虎，只有法可以使民與國(guó)家保持一致。放棄法律，即使堯舜再世也無(wú)法治理今日的天下。法可以統(tǒng)一人們的言行，是“上之所以一民使下” 管子七臣七主。的工具。君主只有實(shí)行法治，才可能使全國(guó)上下一致，致力于富國(guó)強(qiáng)兵的功業(yè)。齊法家用這樣的語(yǔ)言總結(jié)了法治的威力：“法者，所以興功懼暴也；律者，所以定分止?fàn)幰?；令者，所以令人知事也。法律政令，吏民?guī)矩繩墨也?！?管子七臣七主。法治不僅有如此的威力，而且簡(jiǎn)單易行，“以法治國(guó)，舉措而已?！惫茏尤畏ā＞髦灰裱?，違法者罰，遵法者賞，天下便可以達(dá)到治理。法治使君主從復(fù)雜的人情中解脫出來(lái)，不必整日埋頭于道德環(huán)境的營(yíng)造與人格的修養(yǎng)。2、法治較人治更有利于社會(huì)的長(zhǎng)期穩(wěn)定法家認(rèn)為法治可以確保國(guó)家的長(zhǎng)治久安。針對(duì)春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)的法治思潮，儒家認(rèn)為舉賢人與建法制相比，前者更為重要。因?yàn)閲?guó)家的安危實(shí)系于君主一身。有了賢人，才能有好的法律，法律才能得到準(zhǔn)確的執(zhí)行。此外，儒家不相信世上有萬(wàn)全的法律，法律的漏洞需要“人”去彌補(bǔ)。鑒于此，儒家更注重統(tǒng)治者的自身修養(yǎng)與表率作用。人治相對(duì)法治而言，更符合儒家的理想。法家對(duì)儒家的賢人政治亦持否定態(tài)度。法家認(rèn)為實(shí)行人治將國(guó)家的興衰存亡完全系于君主一人身上是不明智的，因?yàn)榫鞔蠖紴橹杏怪?。如同堯、舜那樣的圣君與桀、紂那樣的暴都是“千世而一出”。法制即“緣法而治”，正是以中庸之主治理天下為前提的，法制越完善，天下就越容易治理。若“廢法而待堯、舜，堯、舜至乃治，是千世亂而一治也”。有堯、舜則治，無(wú)堯、舜則亂，天下勢(shì)必處在長(zhǎng)久的混亂之中。相反，若君主實(shí)行法治，中庸之主亦可“緣法而治”，只有“桀、紂至乃亂，是千世治而一亂”。法治與人治的區(qū)別就在于此：任人而治則“千世亂而一治”，任法而治則“千世治而一亂” 參見(jiàn)韓非子難勢(shì)。不僅如此，法家進(jìn)一步論證道，即使如堯、舜那樣的圣君賢人，也不可以只依靠個(gè)人品格、才能去治理國(guó)家，就如同能工巧匠在工作時(shí)也離不開(kāi)規(guī)矩、繩墨一樣，圣君賢人也要依靠法律去治理天下。韓非子用人篇中這樣論證了法與人的關(guān)系：“釋法術(shù)而任心治（即人治），堯不能正一國(guó)；去規(guī)矩而妄意度，奚仲不能成一輪；廢尺寸而差短長(zhǎng)，王爾不能半中?！?奚仲、王爾皆古代巧匠。奚仲善造車(chē)，此話(huà)的意思為即使如奚仲那樣善于造車(chē)的人若不用規(guī)矩，也無(wú)法造成一個(gè)車(chē)輪。即使如王爾那樣的巧匠不以尺寸為標(biāo)準(zhǔn)而度測(cè)長(zhǎng)短，也無(wú)法作到符合標(biāo)準(zhǔn)。在人治的國(guó)家中“釋法制而妄怒，雖殺戮而奸人不恐?！痹诜ㄖ蔚膰?guó)家中，雖無(wú)圣人卻“有賞罰而無(wú)喜怒”、“有刑罰而無(wú)螫罪?！币虼耍ㄖ蔚膬?yōu)勢(shì)在于：比人治更有利于國(guó)家的長(zhǎng)治久安，也較人治更為公平。3、從“好利惡害” 參見(jiàn)商君書(shū)錯(cuò)法：“人君有好惡好惡者賞罰之本也。夫人情好爵祿而惡刑罰”上下文連讀，此“人君”之“君”當(dāng)為“性”或“生”。的人性論與“當(dāng)今爭(zhēng)于氣力”的現(xiàn)實(shí)出發(fā)，法家斷言實(shí)行法治是大勢(shì)所趨法家是一個(gè)注重現(xiàn)實(shí)的學(xué)派，他們認(rèn)為歷史的發(fā)展不以任何人的意志為轉(zhuǎn)移。同時(shí)，他們還認(rèn)為“好利惡害”是人類(lèi)無(wú)法改變的本性。從歷史發(fā)展與人性的角度，法家論證了法治的必然性。首先，實(shí)行法治是歷史發(fā)展的必然結(jié)果。戰(zhàn)國(guó)后期法家集大成者韓非繼承了前期法家對(duì)歷史的劃分，將歷史的發(fā)展大致劃分為上古、中世、當(dāng)今三大階段。并指出各代的不同特色：“上古競(jìng)于道德，中世逐于智謀，當(dāng)今爭(zhēng)于氣力?！?韓非子五蠹。不同的時(shí)代，有不同的治理方式。若以上古的“道德”治理中世或當(dāng)今之世，必為后人所笑。針對(duì)儒家贊美的堯舜圣王之道，韓非論道：“然則今有美堯、舜、湯、武、禹之道于當(dāng)今之世者，必為新圣笑矣?！?韓非子五蠹。法家告誡世人：“法古則后于時(shí)” 商君書(shū)開(kāi)塞。，抱著傳統(tǒng)不放，以上古、中世之道行于當(dāng)今的人必然會(huì)被時(shí)代所拋棄。在“爭(zhēng)于氣力”的當(dāng)今，“欲以先王之政，治當(dāng)世之民”無(wú)異于“守株待兔”。 韓非子五蠹。法家主張順應(yīng)歷史的潮流，變法圖強(qiáng)。法家獻(xiàn)給君主治國(guó)的良策是“塞民以法” 參見(jiàn)商君書(shū)畫(huà)策。，即實(shí)行法治。用韓非的話(huà)來(lái)說(shuō)，就是“明主之國(guó)無(wú)書(shū)簡(jiǎn)之文，以法為教；無(wú)先王之語(yǔ)，以吏為師；無(wú)私劍之悍，以斬首為勇”?！熬硟?nèi)之民，其言談?wù)弑剀売诜ā！?韓非子五蠹。法家對(duì)歷史與時(shí)勢(shì)的精辟分析，宣告無(wú)論人們情愿與否，也無(wú)論儒家崇尚的禮治王道在歷史上起過(guò)怎樣的作用，有過(guò)怎樣的輝煌，傳統(tǒng)必將成為過(guò)去。禮治時(shí)代結(jié)束了，已經(jīng)到來(lái)的是法治的時(shí)代。其次，法家還認(rèn)為實(shí)行法治是人性的必然產(chǎn)物。因?yàn)?，“趨利避害”是人之本性。韓非斷言，世上決沒(méi)有儒家所宣揚(yáng)的那種沒(méi)有利害關(guān)系的忠、孝、節(jié)、義等道德。父母子女、君臣百姓之間的關(guān)系都可用“利”、“害”二字解釋?zhuān)热缇贾g不過(guò)是“臣盡死力以與君市，君垂爵祿以與臣市。” 韓非子難一。臣為君赴死效力，不過(guò)是為了換取君主手中的爵祿，君給臣以地位、奉祿不過(guò)是為了換取臣的智慧、才能，以至生命。在如此赤裸裸地利害關(guān)系中，君主以禮、以德去治理國(guó)家，無(wú)疑于負(fù)薪救火，揚(yáng)湯止沸。在從人性方面論證法治的必要性時(shí)，戰(zhàn)國(guó)中期以前的法家有一個(gè)明顯的缺陷，這就是他們沒(méi)有解釋歷史上為什么存在過(guò)“禮治”，而且在“上古”及“中世”禮治都取得過(guò)令人羨慕的成績(jī)。上古、中世時(shí)代，人們好利惡害的本性為什么未引起爭(zhēng)亂。戰(zhàn)國(guó)后期的韓非用“人口論”彌補(bǔ)了這一缺陷。韓非認(rèn)為，德治、人治、禮治只適應(yīng)于物質(zhì)極大豐富的古代。物質(zhì)的豐富使百姓不必爭(zhēng)搶便可生活得很安逸，所以統(tǒng)治者也無(wú)必要處心積慮地設(shè)法立制以治民。而當(dāng)今之世，人口的急劇增長(zhǎng)使物質(zhì)顯得相對(duì)貧乏，而物質(zhì)的貧乏刺激并膨脹了人們好利的本性，道德的感化、禮樂(lè)教化及統(tǒng)治者的自律在膨脹了的人性面前早已失去效用，不用嚴(yán)刑峻法不足以止亂。韓非子五蠹論道：“古者丈夫不耕，草木之實(shí)足食也；婦人不織，禽獸之皮足衣也。不事力而養(yǎng)足，人民少而財(cái)有余，故民不爭(zhēng)。是以厚賞不行，重罰不用，而民自治。今人有五子不為多，子又有五子，大父未死而有二十五孫。是以人民眾而貨財(cái)寡，事力勞而供養(yǎng)薄，故民爭(zhēng)，雖倍賞累罰而不免于亂?！比丝诘陌l(fā)展，人性的制約，使法治的實(shí)行成為必要。韓非完善了法治的學(xué)說(shuō)。值得注意的是，法家對(duì)人性所具有的“好利惡害”本性并不悲觀，反而認(rèn)為正是因?yàn)椤叭诵杂泻脨骸彼浴懊窨芍我病?商君書(shū)錯(cuò)法。治民的方法就是順民好惡之性，設(shè)法立制，合于法者則賞，違于法者則罰。人們受到利益驅(qū)使，趨賞避罰是必然之事，法治的實(shí)施便也是順理成章之事。根據(jù)人性，法家得出了“威勢(shì)之可以禁暴，而厚德之不足以止亂” 韓非子顯學(xué)。的結(jié)論。（二）儒家認(rèn)為禮治優(yōu)于法治的理由1、法的地位“禮樂(lè)不興則刑罰不中”孔子說(shuō)：“道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！?論語(yǔ)為政。又言：“名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂(lè)不興；禮樂(lè)不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無(wú)所措手足?！?論語(yǔ)子路。在孔子的思想體系中，法律只是一種促成名正言順、事成功就的手段。這種手段與禮樂(lè)教化相比，略遜一籌，位居次要的地位。他將德、禮、政、刑的社會(huì)效果作了比較，認(rèn)為：制度與法律可以劃一人們的言行，使百姓避免犯罪，但并不知犯罪的可恥，即“免而無(wú)恥”。道德與禮教不但可以統(tǒng)一人們的言行，而且可以使百姓有知恥之心，因而自覺(jué)地不去犯罪，即“有恥且格”。道德禮教變?nèi)藗兊谋粍?dòng)地守法為自覺(jué)地守法，使人對(duì)守法的理解由知其然而進(jìn)入到知其所以然。德禮所要達(dá)到的社會(huì)治理境界較政刑顯然要高出一個(gè)層次。2、法的核心“承天之道以治人之情”孔子言：“父為子隱，子為父隱，直在其中矣。” 論語(yǔ)子路。又言：“片言可以折獄者，其由（子路）也歟？” 論語(yǔ)顏淵?？鬃拥脑?huà)表明法與正直、公正并無(wú)必然的聯(lián)系，維護(hù)法的人，未必是正直的人。只有按人之常情辦事才算得上正直，因?yàn)楣w現(xiàn)于人情之中。所以，法只有體現(xiàn)人情，才能體現(xiàn)公正。所謂“人之常情”就是禮教所提倡的“親親也，尊尊也，長(zhǎng)長(zhǎng)也，男女有別”。 禮記大傳。孔子認(rèn)為親愛(ài)自己的親屬，尊敬上級(jí)，恭敬長(zhǎng)者，男尊女卑是自然賦予人類(lèi)的永恒本性，人生在世，就是要根據(jù)自己所處的社會(huì)角色恰如其分地盡為人之父、為人之子、為人之君、為人之臣、為人之長(zhǎng)、為人之幼、為人之夫、為人之妻的責(zé)任與情分。父親或自己的親人觸犯了國(guó)法，便去告發(fā)，這種舉動(dòng)有違于人情，從而也違背了做人的根本大法，因而不應(yīng)該提倡?！案笧樽与[，子為父隱”才合乎人情。當(dāng)父親觸犯了法律，子女應(yīng)不惜個(gè)人的一切為之隱瞞，以盡孝心。子女犯罪，作為家長(zhǎng)的父母同樣應(yīng)為之隱瞞，以盡慈情。符合人情，在孔子看來(lái)就是最大的公正。正因?yàn)榭鬃哟_信人情重于法的規(guī)范，所以才敢于藐視法律的裁決?？鬃拥膶W(xué)生公冶長(zhǎng)身陷囹圄，孔子卻斷言其無(wú)罪。他說(shuō)：“（公冶長(zhǎng)）雖在縲紲之中，非其罪也。”并將自己的女兒嫁給了公冶長(zhǎng)。 參見(jiàn)論語(yǔ)公冶長(zhǎng)?？鬃舆M(jìn)一步認(rèn)為，呆板地遵循法律條文，將會(huì)使官吏變得刻薄，百姓變得詭詐。法律須順乎人情、體現(xiàn)人情、官吏審獄時(shí)須動(dòng)之以情，才能助長(zhǎng)民風(fēng)的淳樸，上下才能無(wú)欺，社會(huì)才能長(zhǎng)治久安。孔子贊揚(yáng)子路“片言可以折獄”，意在引導(dǎo)官吏用誠(chéng)摯的人情去感化百姓，使百姓由衷地，無(wú)欺無(wú)悔地接受法律的約束及制裁，只有如此，法才能達(dá)到其預(yù)期的目的。在人情與法律相抵牾之時(shí)，正人君子應(yīng)該舍生取義，不惜以身試法。孟子繼承了孔子的思想，將儒家的情法觀論證得更為透徹。有一位名叫萬(wàn)章的人質(zhì)問(wèn)孟子：“舜流共工于幽州，放驩兜于崇山，殺三苗于三危，殛鯀于羽山，四罪而天下咸服，誅不仁也。象至不仁，封之有庳。有庳之人奚罪焉？仁人固如是乎在他人則誅之，在弟則封之？”孟子對(duì)答：“仁人之于弟也，不藏怒焉，不宿怨焉，親愛(ài)之而已矣。親之，欲其貴也；愛(ài)之，欲其富也。封之有庳，富貴之也。身為天子，弟為匹夫，可謂親愛(ài)之乎？” 孟子萬(wàn)章。在孟子看來(lái)，兄長(zhǎng)友愛(ài)自己的弟弟，是最大的“仁政”。盡管舜的弟弟象，被天下人厭棄，視為“至不仁”者，但舜卻不像懲罰共工、驩兜、三苗、鯀那樣來(lái)以法制裁自己的弟弟。他仍然盡為兄的親愛(ài)之情，使弟弟象“富貴之也”。對(duì)行為不端的弟弟不僅不繩之以法，而且仍然親愛(ài)有加，賜與封地。孟子認(rèn)為，這正體現(xiàn)了舜的大仁大義。將自己的親人置人法網(wǎng)之中，自己身為天子，兄弟卻為匹夫，在孟子看來(lái)這種違于情理的君主是不可做天下之主的。不獨(dú)法律，即使儒家視若生命的禮，一旦與人情相沖突，孟子也毫不猶豫地將人情放于首位。有人問(wèn)孟子：“男女授受不親，禮與？”孟子肯定地回答“禮也?！庇謫?wèn)：“見(jiàn)婦人溺于水中，伸手相救，是否違禮？”孟子又答：“見(jiàn)婦人溺于水中而不伸手相救，是毫無(wú)人情的豺狼。男女授受不親，是禮。伸手救溺水的婦人是以情濟(jì)變之道?！?參見(jiàn)孟子離婁。在孟子的思想體系中，情是檢驗(yàn)一切的標(biāo)準(zhǔn)，為了合情，可以變禮，法更是在可變之例。唯一不可變的是人類(lèi)與生俱來(lái)的親情。在對(duì)倫理道德的追求中，法律的條文在人們的心目中遠(yuǎn)遠(yuǎn)不能與其所要或應(yīng)該體現(xiàn)的精神相比擬。只有與人情及與源于人情的道德相一致時(shí)，法律才具有生命力。其實(shí)，倫理就是傳統(tǒng)法的核心。3、法律的目的“勝殘去殺”“必也使無(wú)訟乎”孔子說(shuō)：“聽(tīng)訟，吾猶人也，必也使無(wú)訟乎。” 論語(yǔ)顏淵。又言：“善人為邦百年，亦可以勝殘去殺矣?！?論語(yǔ)子路?？鬃硬⒉恢M言現(xiàn)實(shí)社會(huì)中尚無(wú)法消除爭(zhēng)訟，而自己解決爭(zhēng)訟的方式與其他人也沒(méi)有什么兩樣，即“聽(tīng)訟，吾由人也”；但孔子認(rèn)為裁斷爭(zhēng)訟的目的不只是在一時(shí)一事的是非上，而是要達(dá)到社會(huì)和睦的目的，即“必也使無(wú)訟乎”。注重裁斷的社會(huì)效果，導(dǎo)引人們禮讓和諧，制止?fàn)幵A，這才是孔子“聽(tīng)訟”的目的所在?！盁o(wú)訟”也是儒家所追求的理想社會(huì)的特征，在儒家的理想國(guó)中，人的道德是第一位的，在道德的束縛下，無(wú)論是治人的“勞心者”，還是治于人的“勞力者”都充分發(fā)揮著上天所賦予的善良的本性，“人盡為堯舜”，孟子描述道：“死徙無(wú)出鄉(xiāng)，鄉(xiāng)里同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，則百姓親陸?！?孟子滕文公。追求“無(wú)訟”，必然會(huì)提倡忍讓、自律?？鬃訌?qiáng)調(diào)“聽(tīng)訟，吾猶人也；必也使無(wú)訟乎”的目的是告誡為政者即使在不得已情況下使用法律，進(jìn)行強(qiáng)制性的裁斷，但務(wù)必不要忘記“無(wú)訟”的追求；制定法律的時(shí)候，也不要失卻了對(duì)“人”的仁慈憐憫的君子之心。漢儒解釋“無(wú)訟”的含義為：“圣人假法以成教，教成而刑不施。故威后而不殺，刑設(shè)而不犯?！?鹽鐵論后刑?！胺ㄕ呔壢诵远?，非設(shè)罪以陷人也?！?鹽鐵論刑德。在中國(guó)古代社會(huì)中，“無(wú)訟”的理想追求對(duì)平民百姓的影響亦不可低估，宋人吳自牧記：“臨安府治（今杭州）前曰州橋，俗名懊來(lái)橋。蓋因到訟庭者，至此心已悔也?！?夢(mèng)梁錄卷七。對(duì)民間的“訟事”，歷代統(tǒng)治者更主張依靠家法、鄉(xiāng)規(guī)、村約等“禮”來(lái)進(jìn)行調(diào)解。因?yàn)樵A事到官，即破了人情，又破費(fèi)財(cái)錢(qián)。在中國(guó)古代的家訓(xùn)、楹聯(lián)、學(xué)校等各處，也皆可見(jiàn)到勸人息訟的教化。比如山西古城平遙縣衙大門(mén)的楹聯(lián)上聯(lián)告誡眾人不要輕率地爭(zhēng)訟：“莫尋仇莫負(fù)氣莫聽(tīng)教唆到此地，費(fèi)心費(fèi)力費(fèi)錢(qián)，就勝人終累已?！毕侣?lián)告誡官員要秉公辦事：“要酌理要揆情要度時(shí)世做這官，不勤不清不慎，易造孽難欺天?！?2001年5月5日筆者錄于平遙衙署門(mén)前。4、法律實(shí)施的最佳途徑“其身正，不令而行”孔子說(shuō)：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從?！?論語(yǔ)子路?？鬃诱J(rèn)為人與法相比，人的作用是首要的。這句話(huà)包含了兩方面的內(nèi)容：第一，君主的知人善任和提高官吏的素質(zhì)相對(duì)制度的建設(shè)來(lái)說(shuō)更為重要。達(dá)到“無(wú)訟”理想的路途中須依仗“善人為政”，而不是靠嚴(yán)刑密法。第二，統(tǒng)治者的表率作用重于其發(fā)布的法令。統(tǒng)治者自身行為端正，天下人便會(huì)爭(zhēng)相效法。統(tǒng)治者自身行為不端，即使設(shè)立嚴(yán)刑密法，人們也不會(huì)遵守。因而，治國(guó)的首務(wù)是加強(qiáng)統(tǒng)治者的自律，其次才是建設(shè)完備的制度。這便是孔子的人治思想。儒家的繼承者荀子將孔子“人治”的思想系統(tǒng)化。就法與人關(guān)系的比較上，荀子提出了“有治人，無(wú)治法”的論斷，他例舉歷史經(jīng)驗(yàn)，說(shuō)明國(guó)家的興衰存亡在人不在法。夏朝滅亡，不是因?yàn)榇笥碇ㄘ?，而在于無(wú)人能執(zhí)行大禹之法，因?yàn)樯品ā暗闷淙藙t存，失其人則亡?！睆牧⒎ㄉ险f(shuō)，荀子認(rèn)為“君子者，法之原也”。有了有才干的君子，才可能有好的法律。從法的執(zhí)法上說(shuō)，荀子認(rèn)為“法不能獨(dú)立，類(lèi)不能自行”。有了有才干的君子，法律才能應(yīng)事之變?！肮视芯?，則法雖省，足以遍矣。無(wú)君子，則法雖具，失先后之施，不能應(yīng)事之變，足以亂矣?！卑傩帐欠袷胤?，關(guān)鍵在于君主是否重法。荀子言：“君者，民之原也。原清則流清，原濁則流濁。” 引文參見(jiàn)前文。在儒家的法律思想體系中，禮與法雖不可分割，但卻有明顯的主次之分。禮是法律的目的和靈魂，是不可隨意改變的，在法的體系中其處于明顯的主導(dǎo)地位。而法律的具體制度和條文應(yīng)該是禮的體現(xiàn)，在社會(huì)發(fā)生變動(dòng)的情況下，法律的制度是應(yīng)該在禮的指導(dǎo)下，順應(yīng)時(shí)勢(shì)而變化的。在禮與法所構(gòu)成的法儒家的法律體系中，法的精神顯