【可編輯】當(dāng)代東亞儒學(xué)的主要課題與研究進路

思想史研究JOURNAL OF NANJING UNIVERSITY，(Philosophy,Humamties and Social Sciences)2,2007當(dāng)代東亞儒學(xué)的主要課題與研究進路馮耀明(香港科技大學(xué)人文學(xué)部)摘要：對當(dāng)代(新)儒家和宋明理學(xué)家而言，儒學(xué)不僅僅是儒學(xué)研究。他們認為儒家的終極教義是要尋求某種內(nèi)在智慧和超越真理，這是客觀研究和邏輯方法所不能理解的。他們強調(diào)，中西哲學(xué)有著本質(zhì)不同，兩者不能互相通約。與宋明儒家一樣，大多數(shù)當(dāng)代(新)儒學(xué)的第一代代表人物運用佛教的概念架構(gòu)來建構(gòu)其理論。然而，由于第二代的主要人物受過良好的西方哲學(xué)訓(xùn)練，他們常常借用西方唯心論者如康德和黑格爾的觀念來重建儒家古典學(xué)說。與這種哲學(xué)的或形上的進路相比，日本儒學(xué)的進路自伊藤仁齋與荻生徂徠以來基本上是語言學(xué)的和歷史學(xué)的。除了揭示內(nèi)在的超越領(lǐng)域外，當(dāng)代(新)儒家還必須處理外在世界的問題。前者他們稱之為“內(nèi)圣”，而后者則稱之為“外王”。由此乃引出“韋伯式論旨”的問題。本文的主要目的是要探討當(dāng)代新儒學(xué)興起的歷史背景，揭示其主要課題，及審視當(dāng)代儒學(xué)研究的各種進路和方法。本文的結(jié)論是：當(dāng)代新儒學(xué)的規(guī)劃在哲學(xué)論證上是不確當(dāng)?shù)?，雖然其歷史意義是不容抹煞的。關(guān)鍵詞：內(nèi)圣；外王；超越的進路；韋伯式的論旨；三期儒學(xué)一、當(dāng)代儒學(xué)的興起在前現(xiàn)代中國，儒學(xué)不僅被視為一種倫理政治學(xué)說，這種學(xué)說構(gòu)成中國文化的基本價值系統(tǒng)，形成體現(xiàn)在中國人心靈和行為上的某種生活態(tài)度；儒學(xué)還被認為是一種意識形態(tài)，是國家社會政治體系的“軟件”。顯然，儒學(xué)是中國文化的主要構(gòu)成成分之一，有助維系中國社會政治秩序穩(wěn)定達兩千年之久。然而，當(dāng)19世紀(jì)西方文化伴隨其洋槍大炮挑戰(zhàn)中國文化與社會時，情況不再如此。正如許多研究中國歷史的學(xué)者所描述的，1919年五四運動的興起是對西方文化沖擊的主要響應(yīng)，預(yù)示了現(xiàn)代中國的巨大變化。許多中國精英知識分子參加了這一運動，他們斥責(zé)中國傳統(tǒng)文化，尤其是儒家，使得中國與包括日本在內(nèi)的其他國家相比停滯落后。他們認為唯一的出路是追求現(xiàn)代化以拯救國家，而一個可能的方式就是引進現(xiàn)代西方社會的新型文化要素，如科學(xué)與民主。五四運動的領(lǐng)導(dǎo)人認為，要實現(xiàn)現(xiàn)代化就必須取消封建中國的過時文化，他們清除的主要目標(biāo)之一或多或少就是被認同為前現(xiàn)代儒家的“孔家店”。因此，對五四運動的知識分子來說，儒家在某種意義上只不過是現(xiàn)代化的絆腳石，反傳統(tǒng)乃是必然的出路。雖然想要推進儒家價值、捍衛(wèi)其當(dāng)代意義的傳統(tǒng)主義者只是少數(shù)，他們在五四運動后沒有太大的社會影響力，但是一些堅信儒學(xué)價值的學(xué)術(shù)領(lǐng)導(dǎo)者確曾嘗試大力地反擊反儒潮流。這群先鋒人士之一是梁漱溟，艾愷(Guy Alitto)把他稱為“最后一位儒家”?！?1梁漱溟的名著東西文化及其哲學(xué)舊1對“頂尖人物”胡適及其他五四運動領(lǐng)袖的反儒觀點給予有力的反駁，正如陳榮捷所指出的，梁的這部著作“倡導(dǎo)儒家道德價值，在當(dāng)代世界罕有地喚醒了中國人”。口1通過一方面比113萬方數(shù)據(jù)較傳統(tǒng)中國世界觀與印度世界觀，另一方面比較中國世界觀與西方世界觀，梁的比較文化研究及其對反儒的響應(yīng)為傳統(tǒng)主義者發(fā)展其觀點提供了一個堅實的平臺。其后，另一位執(zhí)教于北京大學(xué)的學(xué)者熊十力寫了一本關(guān)于儒家形上學(xué)的著作，因而把一些杰出的學(xué)者吸引到他的思路上來。141在此書中，熊十力通過一方面批評佛教唯識宗的理論前提，另一方面接受唯識宗的方法論，形成了儒學(xué)研究的一種新思路。依照西方哲學(xué)標(biāo)準(zhǔn)來看，他對儒學(xué)的形而上重建是精致而有趣的。在那些杰出的追隨者中，熊的學(xué)生，包括唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀，寫出了許多在中國哲學(xué)和比較哲學(xué)方面扎實而優(yōu)秀的研究著作。繼而，1949年后在港臺發(fā)展了一個儒學(xué)研究的學(xué)派。這個學(xué)派建立在香港新亞書院的基礎(chǔ)上，其后，于1963年合并到香港中文大學(xué)。后來，其影響波及到臺灣和中國大陸，引起國際學(xué)術(shù)界的注視。在以往的30年中，這個學(xué)派的運動不僅被認為是一種閃耀的文化現(xiàn)象，而且被認為是當(dāng)代中國的一項稀有的哲學(xué)成就。上個世紀(jì)70年代后期和80年代早期，在熊十力、牟宗三和唐君毅的影響下，一些港臺學(xué)者和知識分子一起建立了一個學(xué)術(shù)團體。他們組織了關(guān)于儒學(xué)、尤其是有關(guān)這些儒學(xué)學(xué)者的思想的一系列研討會和活動，因而吸引了學(xué)術(shù)界和大眾的注意。在這一環(huán)境下，認同儒家信仰并與熊、牟和唐結(jié)盟的人開始把他們這一團體確定為“當(dāng)代(新)儒學(xué)”或“新儒學(xué)”學(xué)派，與宋明新儒學(xué)(理學(xué))相對應(yīng)。70年代后期，也正是中國大陸開始推行改革開放政策的時期。在這一新政策下，學(xué)術(shù)界的人逐漸從意識形態(tài)的思維中解放出來。通過不斷增加的大陸、港、臺及其他地區(qū)之間的學(xué)術(shù)交流，許多人對儒學(xué)研究的興趣大增，這些當(dāng)代儒家學(xué)者的思想成為了研究的熱點。1986年，中國大陸的一些學(xué)者開始了一項廣泛的歷史、哲學(xué)研究項目，命名為“現(xiàn)代儒學(xué)”，作為一項為期10年的國家研究項目。與此同時，為了響應(yīng)本地及西方自由主義者的挑戰(zhàn)，以及合理化其威權(quán)式的民主理念，東南亞國家的一些政治領(lǐng)袖開始推行所謂“亞洲價值”，以針對西方的自由民主文明。他們認為，現(xiàn)代化理念是多元的，與東方社團主義的(communitarian)精神相比，西方的自由民主文明太過個人主義，因而，不是亞洲人民的選擇。一些領(lǐng)導(dǎo)人、官員和學(xué)者也認為儒家價值更適合東亞人民，而且被認為成功地支持了所謂的“亞洲資本主義”的興起。與此同時，一些西方學(xué)者注意到日本和亞洲“四小龍”在20世紀(jì)70年代以來的經(jīng)濟奇跡，聲稱這些經(jīng)濟現(xiàn)象揭示了一種不同模式的資本主義現(xiàn)代化。他們認為，體現(xiàn)在日常生活中的儒家價值系統(tǒng)很可能是這些不同的亞洲社會所共有的一種公約因素(commensurable factor)，這一因素的作用與馬克斯韋伯(Max Weber)所斷言的新教倫理在資本主義興起中所起的作用是相同的。20世紀(jì)90年代，當(dāng)代儒學(xué)研究并不局限于以上提到的學(xué)術(shù)界人物；另外一些有著與牟宗三和唐君毅相似的西方哲學(xué)方面良好訓(xùn)練的哲學(xué)家，例如馮友蘭和賀麟，也被認為是這場學(xué)術(shù)文化運動的代表人物。錢穆，作為一位有影響力的歷史學(xué)家和新亞書院的主要創(chuàng)辦人，也被認為是一位當(dāng)代儒家(或當(dāng)代儒學(xué)家)，雖然其學(xué)生余英時曾撰文澄清錢在理解儒學(xué)和中國文化方面與牟和唐有著巨大區(qū)別。然而，過去的20年中，在中國研究這一學(xué)術(shù)領(lǐng)域，當(dāng)代儒學(xué)被認為是一股重要的思想潮流，它興起于港臺，延伸到中國大陸，擴展到包括新加坡、馬來西亞、越南、韓國和日本在內(nèi)的別的東亞社會，最終，經(jīng)過杜維明和其他中國研究和比較宗教學(xué)領(lǐng)域?qū)W者的努力，在西方學(xué)術(shù)界也廣被注意，被認為是一種富有意義而令人感興趣的有關(guān)哲學(xué)與文化思考的課題。二、所謂“三期儒學(xué)”的理念以沈有鼎的“中國文化和哲學(xué)的三期(發(fā)展)”理念為基礎(chǔ)，20世紀(jì)60年代初牟宗三作了類由于一方面牟運用了德國唯心論的概念架構(gòu)，追隨王陽明的心學(xué)思路，而另一方面，馮運用了新實在論的概念架構(gòu)，追隨朱熹的理學(xué)思路，在臺灣和中國大陸有不少學(xué)者把他們的哲學(xué)分別稱為“新心學(xué)”和“新理學(xué)”。114南京大學(xué)學(xué)報一哲學(xué)人文科學(xué)社會科學(xué)一二oo七年第二期萬方數(shù)據(jù)似的“三期儒學(xué)”的區(qū)分。其后，杜維明追隨其師牟宗三的思路把第二期儒學(xué)的范圍擴展到包括整個東亞地區(qū)，并把第三期的范圍擴展到所謂的“文化中國”，包括當(dāng)代東亞以外的地區(qū)?！眔通過這種區(qū)分，這些學(xué)者似乎提供了一個有關(guān)中國思想歷史的事實描述；然而，事實上，他們所提供的只不過是對中國思想歷史事實的一個主觀性的構(gòu)想或哲學(xué)性的迎合。由于牟宗三及其追隨者所作的區(qū)分是建立在一種選擇性的思維上，這使他們能夠包括張三而非李四作為“三期儒學(xué)”之一的合格成員，并且把儒學(xué)發(fā)展的某些階段排除在這種區(qū)分的范圍之外。除了這種選擇性思維之外，他們所作的區(qū)分也預(yù)設(shè)了某種“精神本質(zhì)”或“道”可從第一期經(jīng)由第二期而傳到第三期。雖然我認為這種傳承的理念只是一種預(yù)設(shè)，牟及其追隨者卻認為孟子對孔子的精神本質(zhì)的傳承是經(jīng)過了他們的心靈或道德生命之間的某種呼應(yīng)或貫通。他們認為第二期儒學(xué)的代表人物，如陸象山和王陽明，二者被牟宗三認為是孔孟的真正傳人，也具有這種從其“精神父母”而來的心靈的或神秘的傳承。然而，這種思維并不建立在經(jīng)驗證據(jù)之上，并不能被客觀地證實。如果我們不想認同牟和杜的道德加形上學(xué)(moralcum metaphyrsical)觀點，而是把歷史上的儒家理解為一個有內(nèi)部類似陛的家族(a family with internal resemblance)，很可能會規(guī)劃出超過三期的儒學(xué)。在此，我的興趣并不在儒學(xué)在中國和東亞的分期問題。我在下文要表明的是，儒學(xué)和中國哲學(xué)歷史上的“道統(tǒng)”(道的正統(tǒng)的傳承)觀點及其本質(zhì)主義(essentialism)的預(yù)設(shè)是根本錯誤的。1958年，一些在港臺和美國的儒家學(xué)者，包括唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀和張君勱，共同撰寫了一份關(guān)于中國文化的聲明；呼吁人們注意中西文化和哲學(xué)的本質(zhì)區(qū)別，強調(diào)中國精神傳統(tǒng)對現(xiàn)代世界，尤其是對中國的現(xiàn)代化的重要貢獻。這就是著名的題為為中國文化敬告世界人士宣言的聲明。1這項聲明的主要觀點之一就是：宋明理學(xué)(被定為儒學(xué)發(fā)展的第二期)，尤其是陸王學(xué)派，是古典儒學(xué)(被定為儒學(xué)發(fā)展的第一期)的真正傳承，因為第二期主流中的儒家人物能夠把握和發(fā)展表現(xiàn)在孔孟道德生命中的“精神本質(zhì)”或“道”，而別的例如漢朝的那些儒家人物就不能有這樣的把握和發(fā)展。這項聲明還斷言，由漢朝以來政治意識形態(tài)化了的儒學(xué)偏離了古典儒學(xué)的精神，因為政治化的儒學(xué)不能傳承孔孟的“精神本質(zhì)”或“道”。牟宗三在20世紀(jì)70年代以后發(fā)表的著作中更加詳細地論證了這一“精神本質(zhì)”的概念。他認為這一“精神本質(zhì)”可以用一句El號來表述，即“天道性命相貫通”。這一口號最初出現(xiàn)在中庸，其后在陸象山和王陽明的著作中得到發(fā)揮。杜維明曾明確地表示：“所有重要的宋明理學(xué)家都接受這一觀點，即：人性，作為支配性的原理，是由上天所賦予的，人性存在的理由可以被理解為要顯現(xiàn)我們本性中所固有的天理。”與柏拉圖的理型和基督教的上帝相比，“天命決不能成為整個的他者，相反，它內(nèi)在于人之所以成為人的基本結(jié)構(gòu)中：盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣?！盻刊我認為，這是包括杜維明及其老師牟宗三在內(nèi)的所謂“第三期”當(dāng)代(新)儒家把儒學(xué)“終極實在”(天理)的理念描述為“內(nèi)在超越”(immanent transcendence)或“內(nèi)向超越”(internal transcendence)的主要原因之一?！皟?nèi)在超越”是一具有神秘主義色彩的觀念，與猶太基督教傳統(tǒng)以及柏拉圖形上學(xué)中的“外在超越”的觀念有本質(zhì)之異。對牟宗三和其他當(dāng)代(新)儒家而言，這一觀念不能由理性思維所把握，也不從屬于邏輯分析，因為他們認為“內(nèi)在超越”不是像西方哲學(xué)史上的許多形上學(xué)命題那樣，是靠形上思辨得來的觀念；它是一種智能或真理，只能由某種智的直覺、非感性或神秘的經(jīng)驗所把握j他們認為這種直覺或經(jīng)驗與理性思維根本不同，它只能由個人心智通過一條私有途徑，通過長期艱苦的道德修養(yǎng)，才可以有這種直覺或經(jīng)驗的覺悟，從而進入這種超越領(lǐng)域并掌握其中的智能或真理。唐君毅借用黑格爾的觀點把這種經(jīng)驗稱為“絕對意識”(absolute consciousness)或“純粹主體性”(pure subjectivity)，舊。而牟宗三則借用康德的觀念稱之為“智的直覺”(intellectualintuition)或“直覺理解”(intuitive understanding)o Lg J115馮耀明當(dāng)代東亞儒學(xué)的主要課題與研究進路萬方數(shù)據(jù)顯然，這種觀念類似于有關(guān)禪的體驗或別的宗教傳統(tǒng)中的神秘體驗的觀念。同樣明顯的，這種觀念不能被我們的感官經(jīng)驗證實或證偽，也不能被我們的邏輯思維證明其為是或為非。大多數(shù)儒學(xué)的思想史家，例如余英時及其同道，不接受這種觀點。他們認為這種思想訴諸某種由超越和神秘感所界定的非經(jīng)驗的或絕對的心靈的權(quán)威。在他們看來，訴諸個人內(nèi)在非感性體驗作為達到“精神本質(zhì)”的私有渠道就等同于犯了一個稱作“良知的傲慢”(pride of liangzhi)之謬誤。然而，牟宗三不接受這一批評。他認為史學(xué)家的外在進路無助于達到終極實在。他還斷言，“精神本質(zhì)”只能通過某種道德形上學(xué)的進路來掌握。這與西方思辨形上學(xué)絕然不同；正如其道德形上學(xué)所描述的那樣，“精神本質(zhì)”的智能或真理只能通過智的直覺獲得。因此，牟認為，這種非理性的智能或超越的真理不可能為史學(xué)家的實證主義的心靈所把握。我曾在別處討論過當(dāng)代(新)儒家超越觀點的可能性及有效陡，在此我不再重復(fù)。o o但是，我想討論以下一個問題，即：歷史上是否有所謂“精神本質(zhì)”的東西貫穿于“三期儒學(xué)”之中?在我看來，即使在古典和后世的儒家思想中沒有客觀認定的核心，孔子學(xué)說的某些成分一定為后世儒家所分享；他們之間可能有某種家族類似的關(guān)系。我們知道，漢代儒家接受和發(fā)展了孔子之前和孔子本人關(guān)于天(天帝或超自然力量)和命(命運或天命)的宗教概念，而宋明儒家卻置之于其概念系統(tǒng)的邊緣地帶。另一方面，宋明儒家提供給我們某種借用和建構(gòu)于佛教和道教觀念之上的道德形上學(xué)，用以解釋古典儒學(xué)的道德學(xué)說；但清朝的儒家和語言訓(xùn)詁學(xué)家卻認為這是對儒家原初學(xué)說的誤解，偏離了孔子的傳統(tǒng)。顯然，聲稱有所謂“精神本質(zhì)”的東西潛在地貫穿于所謂“三期儒學(xué)”之間并非歷史事實。同樣明顯的，聲稱所謂“精神本質(zhì)”的所指對象普遍作用于世間萬物也非理性事實。如同別的傳統(tǒng)一樣，在各個傳統(tǒng)的歷史“長河”中，并沒有本質(zhì)性的“點滴”?？鬃訉W(xué)說的主要觀念，包括“仁”、“義”、“禮”和“忠恕”，基本運用于倫理、社會和政治的范圍中。這些觀念的某些運用可能具有宗教含義和哲學(xué)意味；不過很清楚的，孑L子在論語中并沒有明確討論形上的問題?？鬃訉W(xué)說大多關(guān)心人的行為和自我修養(yǎng)、社會規(guī)范和政治理想。雖然孔子本人在商周的宗教傳統(tǒng)中受到良好的教育，因而并非反有神論者或不可知論者，但他似乎把傳統(tǒng)的宗教倫理文化中的宗教成分置之一邊，強調(diào)人的道德行為的自主性與合理性。如一些先秦歷史領(lǐng)域的中國學(xué)者所指出的，“帝”或“天帝”(天上的皇帝)這個概念在商朝是用作地上政治權(quán)力起源的象征。它意味著地上國王政治權(quán)力的合法性來自天上皇帝的宗教權(quán)力。有時候，商代統(tǒng)治階層的成員甚至視天帝為其祖宗神，他有絕對權(quán)力保護他們的子孫后代，支持他們的世俗政治事業(yè)。周朝的開國者試圖消除這種合法性的影響，他們用“天”和“天道”這些詞語分別取代“帝”和“天帝”，他們大聲疾呼：“天道無親，唯德是輔”。他們聲稱，周朝之所以可以取代商朝，是因為周朝的統(tǒng)治者稟德愛民，而商朝的統(tǒng)治者是暴君，因而天剝奪了他們的權(quán)力?？鬃尤匀唤邮苓@種用來合理化政治權(quán)力的具有道德取向的推斷主調(diào)，但是減少了作為超自然力量的天的作用。在這方面，孔子思想中“仁”的概念的出現(xiàn)，表示他試圖淡化“天”這一概念的政治功用，而用“仁”的概念作為建構(gòu)和證立其有關(guān)社會政治秩序的理想之道德基礎(chǔ)。如徐復(fù)觀和牟宗三所討論的，在周朝后期(即春秋戰(zhàn)國時期)，用天作為宗教基礎(chǔ)去合理化政治權(quán)力已經(jīng)行不通了，因為周朝初期所建立的封建制度的基礎(chǔ)在后期已遭破壞，這時人們已不再承認傳統(tǒng)政治文化的宗教至于一般儒學(xué)，尤其是古典儒學(xué)，是否為一種宗教這一問題，取決于我們?nèi)绾味x“宗教”這個詞。如果我們把它定義為一種關(guān)于外在人格神的學(xué)說，很清楚的，這類宗教成分在孔孟思想中不占主導(dǎo)地位。如果我們用這個詞指有關(guān)終極關(guān)懷的學(xué)說，或有關(guān)某種超越指涉的學(xué)說之對象，顯然的，中國歷史上所有儒家思想中均或多或少涉及這樣的宗教層面。參見徐復(fù)觀：中國人性論史(先秦篇)，臺北：臺灣商務(wù)印書館1975年版，第二章；牟宗三：中國哲學(xué)的特質(zhì)，臺北：蘭臺書局1973年版，第三章及第六章。116南京大學(xué)學(xué)報一哲學(xué)人文科學(xué)社會科學(xué)一二oo七年第二期萬方數(shù)據(jù)倫理象征是有效的合理化工具。與天在政治文化作用中的宗教他律性相比，對孑L子而言，訴諸道德實踐和道德自主性看來是重建理想社會政治秩序的一種可行的選擇。如一些古代中文經(jīng)典所載，孔子主要關(guān)心的是整頓和重建周朝的社會政治秩序；但是他的社會政治論題卻建立在其道德心理學(xué)、行動理論和德性倫理學(xué)之上。在此意義上，我們可以說，孔子是一位“道德人文主義者”，是儒學(xué)的真正奠基人。宋明儒家雖然聲稱自己是孔孟的真正傳人，他們卻有著與孔孟不同的議題。當(dāng)然，我們知道，孟子對人性的形上思考更感興趣，而孔子卻并不關(guān)心這一問題。并且，由于受陰陽學(xué)派和黃老道家的影響，易傳的作者發(fā)展了一種具有道德取向的本體宇宙論，而中庸的作者建立了一套道德形上學(xué)的粗略觀念；但孑L孟并沒有這些觀念。主要以這兩部先秦后期或稍后的經(jīng)典為基礎(chǔ)，宋明儒家借用佛道的概念工具以重釋先秦早期的文本，以此重建儒學(xué)。他們要在與宋明兩代盛行的佛教和道教的對抗過程中做重建工作，攻擊佛道為其敵人，希望把精英分子吸引回儒學(xué)中來。然而，吊詭的是，他們重建工作的架構(gòu)基本上卻是借用了其論敵的架構(gòu)，雖然他們理論的大部分內(nèi)容與之不同，甚至相反。例如，程(氏兄弟)朱(熹)的“理(超越的規(guī)律或原理)氣(物質(zhì)力量或生命力)”架構(gòu)實際上是將佛教“理”的形式特點加上道教“氣”的類似觀念構(gòu)成的混合體。很明顯，周敦頤、張載和朱熹的“氣宇宙論”的基本概念主要借鑒自道家及道教的觀念，而朱熹“理一分殊”的架構(gòu)只不過是一個來自華嚴宗思考模式的轉(zhuǎn)換。此外，王陽明聲稱萬物均有性(物的本質(zhì)之性或理在物中的體現(xiàn))，且性心同一。因而，他的“心”概念指的乃是體現(xiàn)在世間萬物中，甚至在無情物(即佛教徒所稱的“草木瓦石”)中的宇宙心靈。宋明儒家運用“氣”和“陰陽”“五行”可以從宇宙論的角度把世界描繪成一個有機循環(huán)的整體。此外，以具有倫理及神秘涵義的“理”概念，他們能夠?qū)@一有機整體加入道德形上學(xué)的意義。大致看來，我們可以說，從古典儒學(xué)到宋明儒學(xué)之間存在著一種典范的轉(zhuǎn)換，或者是說，前者的某些基本概念已不能與后者的相關(guān)概念作局部比較(10cal comparison)，雖然兩者都使用相同類型的詞語來表述這些概念。如果上述論證是正確的，隱藏在“三期儒學(xué)”觀念背后的本質(zhì)主義的綱領(lǐng)就不可能得以堅持。毫無疑問，清朝的訓(xùn)詁學(xué)及日本的“古學(xué)”之興起可以被看作是對這種轉(zhuǎn)換或偏離儒學(xué)原旨的反響。另一方面，作為一種文化現(xiàn)象，當(dāng)代(新)儒學(xué)的興起確實是對這種語言學(xué)轉(zhuǎn)向的反動，是對來自西方的挑戰(zhàn)的響應(yīng)，或許是解決五四運動之后意義危機的一種辦法。作為當(dāng)代(新)儒學(xué)的重要人物，牟宗三認為儒學(xué)的復(fù)興取決于中國人的“返本(本源或基礎(chǔ)，即傳統(tǒng)的精神本質(zhì))開新(新事物，即從西方文化而來的新成分)”。換言之，第三期儒學(xué)發(fā)展的前景取決于中國傳統(tǒng)的“精神本質(zhì)”和西方文化的現(xiàn)代要素的辯證混合。然而，如果所謂“精神本質(zhì)”只存在于思辨中，這項“化學(xué)工程”又如何能夠產(chǎn)生?三、當(dāng)代儒學(xué)的課題不論古今，在中國或東亞其他地區(qū)，儒學(xué)不僅給人們提供道德教誨，而且，在提供文化建設(shè)或政治認同所需的精神理據(jù)上也發(fā)揮重要的作用。例如，正像許多現(xiàn)代中國思想史學(xué)家們所指出的，當(dāng)代(新)儒學(xué)在港臺和中國大陸的興起是針對1919年五四運動后西化潮流的反向。面對西方文化的挑戰(zhàn)，一些知識分子和學(xué)者仍然堅信中國傳統(tǒng)文化及其價值可以轉(zhuǎn)化為新文化中用以建立獨立強國的充滿生命力的核心要素，他們致力于揭示傳統(tǒng)中的優(yōu)秀文化要素或精神源泉。當(dāng)代(新)儒學(xué)在港臺和中國大陸的興起就是在這一背景下所作的一項文化規(guī)劃。雖然大部分當(dāng)代(新)儒學(xué)的主要人物都學(xué)貫中西，在中國哲學(xué)和西方哲學(xué)方面都做了大量學(xué)術(shù)研究工作，但對他們來說，哲學(xué)研究本身并非目的；相反，他們主要關(guān)心的是：如何揭示被反傳統(tǒng)主義者掃蕩而117馮耀明當(dāng)代東亞儒學(xué)的主要課題與研究進路萬方數(shù)據(jù)去的精神源泉，如何重建中華文化，從而克服西方挑戰(zhàn)帶來的意義危機和文化危機。我認為，當(dāng)代(新)儒家的主要課題是如何面對西方的挑戰(zhàn)，如何復(fù)興和重建中華文化。20世紀(jì)30年代，牟宗三的老師熊十力利用某些佛學(xué)架構(gòu)的成分來重建大學(xué)“內(nèi)圣外王”的古老命題。他把前者(內(nèi)圣)重新表述為建立在某種本體宇宙論上的道德轉(zhuǎn)化之終極目的，而后者則是在這種精神基礎(chǔ)上的理性運用。這一目的所在的(精神本)“體”可以被理解為道德本心和超越實體；而“用”則包括科學(xué)、民主和其他文化成就，即西方的新事物，這些是道德本心的社會實踐結(jié)果，或是超越實體的創(chuàng)造力通過人的活動在現(xiàn)象界的實現(xiàn)。在古典儒學(xué)時期，道德命令與上天力量之問可被理解為具有某種因果聯(lián)系，不論這一上天力量是作為一種天賦能力，還是作為神圣的要求。在宋明理學(xué)期間，道德命令被認為與某種形上基礎(chǔ)之間有某種神秘的聯(lián)系。雖然思想史學(xué)界的一些學(xué)者指出，孔孟主要用“天”這一詞指超自然力量，一些儒家哲學(xué)領(lǐng)域的其他學(xué)者跟從宋明理學(xué)的思路，認為孟子的本心和本性概念并非字面意義上的天的自然稟賦，而是終極超越實體的形上顯現(xiàn)。例如，一些儒家哲學(xué)家聲稱，“孟子并不認為人在現(xiàn)實生活中不為惡。他只是說，我們?nèi)巳硕加刑熨x稟性，這就是為什么說人之初性本善，而人性的巨大潛力可以通過充分發(fā)展人心中的原初四端得以實現(xiàn)。正如小宇宙與大宇宙、內(nèi)在與超越是相互關(guān)聯(lián)的一樣，沒有必要像基督教那樣去尋找至上的超自然力量或超越的人格神上帝?！必罪@然的，這種觀點把“天人合一”與“內(nèi)圣外王”的觀念結(jié)合起來。換言之，后者被認為是旨在以個人道德完善為基礎(chǔ)來建立社會政治秩序理想；而前者可以被理解為一種合理化的渠道，使得個人的道德完善從超越和創(chuàng)造性的實體中形上地顯現(xiàn)出來。在此，他們似乎對古典儒學(xué)作了新解釋，從而可以把社會和政治實踐與自我修養(yǎng)聯(lián)系起來，并為自我修養(yǎng)提供了一本體論的升進(ontological ascent)。由于當(dāng)代(新)儒家聲稱通過對往學(xué)的真正傳承來揭示精神本質(zhì)，似乎他們與宋明儒家在“內(nèi)圣”觀念上并無本質(zhì)區(qū)別(雖然兩者都與大學(xué)的原意不同)。但他們的“外王”觀念卻明顯地與宋明儒家不同，因為新的“外王”包含科學(xué)、民主和經(jīng)濟成功作為要成就的目標(biāo)。因而我們可以稱此新功用為“新外王”。為解釋這個新功用，牟宗三用黑格爾“自我否定”的概念來描述(非經(jīng)驗的)超越心靈和(經(jīng)驗的)認知心靈之間的關(guān)系。他認為超越心靈與終極實在同一，是道德的基礎(chǔ)，展現(xiàn)為理性的實踐運用；但是，它不能直接開啟包括科學(xué)和民主在內(nèi)的知識領(lǐng)域，而知識領(lǐng)域必須建立在理I生的理論運用上。為開啟知識領(lǐng)域，超越心靈必須進入“自我否定”的狀態(tài)。此外，這種辯證思想也包含了從佛教唯識學(xué)派而來的成分，即“一心開二門”：本體的和現(xiàn)象的二界。顯然的，牟宗三不接受熊十力在“直通”模式(gothorough)意義上的“體用”概念，而提出“辯證”模式以取代之。然而，牟仍然同意熊十力所主張的“體”是“用”的本質(zhì)條件或形上基礎(chǔ)的觀點，換言之，如果沒有道德轉(zhuǎn)化和人的超越心靈的恢復(fù)，在中國就沒有科學(xué)和民主的發(fā)展。在此，牟似乎是用黑格爾的思維模式把社會實踐和文化實現(xiàn)看作精神實在的“客觀化”。但是這種形上思辨的藍圖并非現(xiàn)實世界的真實圖繪；它不能帶領(lǐng)人們走向現(xiàn)代化。當(dāng)然，聲稱恢復(fù)和揭示丟失的精神傳統(tǒng)可能有助于建立中國人的文化認同；但是，聲稱恢復(fù)和揭示并不確實等同于真正的恢復(fù)和揭示，因而不能真正導(dǎo)向道德轉(zhuǎn)化的形上目的。再者，就立論退一步而言，如果我們接受“內(nèi)圣”真正是“新外王”的本質(zhì)條件或基礎(chǔ)，我認為，當(dāng)代(新)儒家仍然有回答不了的問題，即：如果西方人并沒有達到當(dāng)代(新)儒家所提出的“內(nèi)圣”目標(biāo)，如何解釋西方世界的科學(xué)和民主成就?牟和熊沒有回答這個問題。我想他們也回答不了。雖然對孔孟而言，道德命令與上天力量之間具有因果關(guān)系，但是當(dāng)?shù)赖旅畋蝗藗兘邮苤?，只能由人自我斷定其為?yīng)然的及由人自我證立其為合理的。118南京大學(xué)學(xué)報一哲學(xué)人文科學(xué)社會科學(xué)一一一oo七年第二期萬方數(shù)據(jù)當(dāng)代(新)儒家“返本開新”的觀念意味著，如果中國人想要發(fā)展象征西方文明成就的新文I化，他們必須從作為中華文化的根基之本心尋求精神力量。換言之，他們認為中國人不能僅僅通 篡過從西方輸入來發(fā)展包括科學(xué)成就、政治建構(gòu)和經(jīng)濟成功在內(nèi)的新文化；他們只能在中國土壤上 I明養(yǎng)育西方的花朵。我認為這樣的信條在理論上并不可靠，但可能在實踐上有其意義。從心理學(xué) l當(dāng)上來說，強調(diào)以中華精神的本源作為文化發(fā)展的基礎(chǔ)，可能是促使人們努力實現(xiàn)現(xiàn)代化的良善理 1由和心理動力；但是這并不能在理論上證實精神基礎(chǔ)與文化建設(shè)之間有任何邏輯上的或因果上 l品的聯(lián)系。我認為這基本上是張之洞“中學(xué)為體，西學(xué)為用”觀點的變種。此外，即使有些學(xué)者不同 l儒意當(dāng)代(新)儒家的觀點，但由于他們強調(diào)儒學(xué)價值在現(xiàn)代東亞經(jīng)濟成就中的正面作用，一如新教 i倫理在西方資本主義興起中的積極作用一樣，他們?nèi)匀换蚨嗷蛏俚鼐哂羞@種“體用”的綱要性思 I豐維，而且可能還具有黑格爾式的“客觀化”(objectification)概念。這些學(xué)者不同意韋伯的比較文l要化觀點，即：非西方文化不具有在資本主義興起中起作用的新教倫理的功能相等物(functional e- l蕓quivalent)；但是他們接受韋伯的另一觀點，即：精神元目(mental entities)，諸如宗教觀念或道德I與價值，具有激活或促進經(jīng)濟活動的模態(tài)力量(modal force)。我認為這些學(xué)者和當(dāng)代(新)儒家其l計實犯了相同的謬誤，即：相信從觀念(idea)到行為事件(behavioral event)之間有一種因果的“效I釜驗”(efficacy)的錯誤觀點。因此，我認為當(dāng)代(新)儒家的方案是失敗的，而所謂儒家資本主義的l路說法也是徒勞無益的。四、儒學(xué)與儒學(xué)研究的進路對當(dāng)代(新)儒家和宋明理學(xué)家而言，儒學(xué)不僅僅是儒學(xué)研究。他們認為儒家的終極教義是要尋求某種內(nèi)在智能和超越真理，這是客觀研究和邏輯方法所不能理解的。他們強調(diào)，中西哲學(xué)有著本質(zhì)不同，兩者不能互相通約。他們認為，理解這種智能和真理就是去進入一個超越的領(lǐng)域，這一領(lǐng)域只能由智的直覺或神秘經(jīng)驗經(jīng)過長期艱苦的道德實踐和心智轉(zhuǎn)化而達到。在此意義上，我們可以說他們神秘化(mystify)了儒學(xué)和中國哲學(xué)，他們留給西方哲學(xué)家這樣的印象：儒學(xué)和中國哲學(xué)不能被理解為一種哲學(xué)，因為它們基本上不能由理性思維來認識。在我看來，與當(dāng)代(新)儒家“良知的傲慢”相比，研究中國思想(包括儒學(xué))的思想史學(xué)家和漢學(xué)家，諸如胡適及其追隨者，確實有某種“歷史心靈的偏見”(prejudice of historical mind)。我們知道，胡適是現(xiàn)代中國五四新文化運動自由派的“教父”，他激烈地批評中國舊有文化，熱情地擁抱西方的科學(xué)文明。雖然著迷于科學(xué)，但他并未認識到他的“科學(xué)”觀念比起西方思想家的想法來得更加激進和浪漫。19世紀(jì)末20世紀(jì)初，大多數(shù)的西方思想家仍然認為人文學(xué)與科學(xué)之間有著方法論上的界限，雖然他們中的一些人對人文學(xué)持有非常實證主義的態(tài)度。然而，胡適對人文學(xué)采取了泛科學(xué)主義的進路，遠離了西方人科學(xué)進路的正常目標(biāo)。由于胡適在行政權(quán)力和學(xué)術(shù)權(quán)威方面都是“領(lǐng)導(dǎo)中的領(lǐng)導(dǎo)”，他對人文學(xué)所采取的歷史加語言學(xué)的進路(historical cum phildo西cal approach)，伴隨其濃厚的實證主義者的心態(tài)，主宰了華人社會的中國學(xué)術(shù)半個世紀(jì)之久，對西方的漢學(xué)研究也有重大影響。這種傾向或偏見不僅使得胡適在發(fā)表了失敗的中國哲學(xué)史著作第一卷之后，停止了第二卷的續(xù)寫，【121而且也把他推進了“非哲學(xué)化”(dephilosophizing)的死胡同。不幸的是，在這種傾向或偏見的基礎(chǔ)上，胡適及其追隨者建立了漢學(xué)研究的強大潮流；從儒家與儒學(xué)學(xué)者之間的界限并不涇渭分明?；旧?，大多數(shù)過去和現(xiàn)在的儒家熱衷于發(fā)表自己關(guān)于儒學(xué)主要問題的觀點，提出對儒學(xué)經(jīng)典的解釋。在此意義上，他們也是儒學(xué)學(xué)者。但是，現(xiàn)今大多數(shù)儒學(xué)學(xué)者受過西式的現(xiàn)代大學(xué)訓(xùn)練；他們可能沒有像宋明理學(xué)家或當(dāng)代(新)儒家那樣的精神承諾或信仰。換言之，他們更熱衷于用現(xiàn)代語言準(zhǔn)確地理解儒家學(xué)說，做客觀的研究；他們一定有使命去傳承所謂孔子的道，一定有意向去恢復(fù)所謂儒學(xué)的精神傳統(tǒng)。119萬方數(shù)據(jù)其泛科學(xué)主義的定義上看，他們似乎拒絕了任何其他進路，尤其是哲學(xué)的進路，來進行中國研究。雖然他們聲稱自己的進路是智性取向的，建立在客觀證據(jù)的基礎(chǔ)上，運用科學(xué)的方法，可是他們幾乎全不知道，證據(jù)是有理論負荷的(theory1aden)，而哲學(xué)分析更是不能被社會歷史的解釋所取代的。他們認為，對中國思想的扎實研究不應(yīng)該是對非經(jīng)驗問題或超越問題的智性游戲，所有問題都應(yīng)該在經(jīng)驗基礎(chǔ)上得以探究。換言之，唯一有意義的研究是在歷史脈絡(luò)中去界定和討論問題，然后研究其社會政治意義。如果這一點是正確的，所有非歷史的和非語言學(xué)的中國思想研究，尤其是那些具有形上學(xué)涵義的研究，都是無意義的；基于同樣理由，所有西方形上學(xué)的研究，諸如柏拉圖的形而上學(xué)和康德的超驗哲學(xué)，也都是無意義的。我認為這種傾向或偏見是由于胡適及其追隨者忽視了以下兩個問題之間的區(qū)別：某一思想如何在歷史境況下產(chǎn)生和運作，以及某一思想如何在哲學(xué)理論中得到證立和理解。這可能是勞思光批評胡適中哲史著作的原因之一：“這是一項沒有哲學(xué)的歷史學(xué)和語言學(xué)研究?！?13 3胡適對公孫龍子和墨經(jīng)的研究也表明，他努力地解決語言訓(xùn)詁學(xué)問題，但卻不能進入邏輯和語言哲學(xué)的領(lǐng)域，而這一領(lǐng)域的問題明確地構(gòu)成了此二家的“正餐中的主菜”。他的無知導(dǎo)致了沒有哲學(xué)的中國思想研究，因而，給中國哲學(xué)，尤其是儒學(xué)的研究帶來危害。一方面，當(dāng)代(新)儒家神秘化了哲學(xué)(mystify philosophy)，可是另一方面，像胡適及其追隨者那樣的漢學(xué)史家卻虛無化了哲學(xué)(nullify philosophy)。這敵對的雙方走向兩個極端，卻殊途同歸，兩者都導(dǎo)致這樣的結(jié)果：他們給了西方哲學(xué)家一種印象，認為儒學(xué)和中國思想不能被理解為哲學(xué)。在這兩個極端之間，有一種研究中國哲學(xué)和儒學(xué)的進路可以完全被西方哲學(xué)家理解為哲學(xué)的進路，這就是馮友蘭所采用的進路。馮把他的方法明確定義為“邏輯分析”，幾乎所有中外學(xué)者都同意這一點。顯然，馮關(guān)于中國哲學(xué)史的著作在方法論上類似于西方觀念史(history of ideas)領(lǐng)域中的著作，因為，除了歷史學(xué)的解釋，他在書中用概念和邏輯分析處理哲學(xué)問題?！?41然而，他在別的著作中對宋明理學(xué)的分析及對儒學(xué)新體系(新理學(xué))的建構(gòu)看似用了邏輯分析的方法，實際上卻不是。例如，他斷言，建立其新的儒家形上學(xué)的目的是對人類經(jīng)驗進行邏輯分析。在他看來，從經(jīng)驗的前提到形上的結(jié)論是有邏輯關(guān)聯(lián)的，如從前提“有山”到結(jié)論“有山之所以為山”，或從“有方”到“有方之所以為方”，都有邏輯關(guān)聯(lián)。一般來說，此即從前提“有某物”到結(jié)論“有某物之所以為某物”之間有一種邏輯關(guān)聯(lián)。以此看似邏輯的關(guān)系為基礎(chǔ)，他斷言，這個“有某物之所以為某物”者乃是一種“理”，可以被理解為某物之所以存在的形上基礎(chǔ)。換言之，我們經(jīng)驗所證實的某山的存在預(yù)設(shè)了山之理的存在；沒有后者，前者不可能存在?！?糾就我所知，幾乎所有中國的學(xué)者都同意這種看似邏輯的分析，他們認為這是把西方邏輯方法運用到儒學(xué)和中國哲學(xué)研究中的成功一例。然而，馮的預(yù)設(shè)(presupposition)并不受非實在論者(nonrealist)的歡迎，他們不承認現(xiàn)象物的存在形而上地建立在某種超越物的基礎(chǔ)上。我認為，馮所做的并非邏輯分析，而是一種建立在某種超越論證(transcendental argument)上的分析。在此，我們可以得出結(jié)論，馮的進路并不是邏輯的，而是形上的。胡適和他的追隨者抱怨當(dāng)代(新)儒家的進路是神秘的和非經(jīng)驗的。但是，當(dāng)代(新)儒家回答說，儒學(xué)的啟悟并不是理性地可認知的，而且內(nèi)在智能和超越真理只能通過長期艱苦的道德實踐和精神轉(zhuǎn)化，從非感性的直覺或超越的經(jīng)驗中獲得。然而，他們認為，理論分析作為初步理解和進入超越領(lǐng)域的方便策略還是有幫助的。事實上，雖然當(dāng)代(新)儒家經(jīng)常聲稱其終極關(guān)懷不是從理性上可分析的，其著作的百分之九十以上卻是理論性的。雖然他們有時談?wù)摲歉行缘闹庇X和超越體驗，他們卻不得不用西方形而上學(xué)的概念來分析和解釋那些“不可分析的”(unanalyzable)東西。例如，唐君毅自己亦提到用來解釋“絕對意識”或“純粹意識”概念的“超越反省法”南京大學(xué)學(xué)報一哲學(xué)人文科學(xué)社會科學(xué)一二Oo七年第二期萬方數(shù)據(jù)基本上與笛卡爾或康德的“超越推述”(transcendental deduction)是類同的。雖然牟宗三強調(diào)良知并不是什么假設(shè)的東西，正如馮友蘭所聲稱的那樣，而是一個“自我呈現(xiàn)”的實體，牟亦只能通過類似于他所說的康德有關(guān)“實踐必然(需)性”的“超越推述”，來表示道德如何可能須預(yù)設(shè)“自我呈現(xiàn)”的實體。正如我在別處所討論的，牟的“超越體證”與“內(nèi)在體證”的觀念并不能被理解為任何直覺，只能是某種超越推述。lJ糾其實，牟與唐求助于非感性直覺或超越經(jīng)驗與別的宗教傳統(tǒng)求助于第一人稱權(quán)威的私有經(jīng)驗并無本質(zhì)之異，而且他們的理論建構(gòu)主要也是以“超越論證”為基礎(chǔ)。因此，我們可以得出結(jié)論：他們的儒學(xué)研究進路仍屬于西方意義的形上思辨范疇。如果這點是正確的，我還可以得出另一結(jié)論：雖然馮友蘭聲稱他的方法是邏輯的和概念性的，而牟和唐強調(diào)他們的方法是非分析的和直覺的，其實他們雙方都是思辨哲學(xué)家，雙方的形上理論都未能恰切地用來理解古典儒學(xué)。與中國宋明理學(xué)家和當(dāng)代(新)儒家超越主義的內(nèi)在進路相比，日本儒學(xué)家的進路或多或少是外在的，具有反超越主義的特色。我們知道，自伊藤仁齋(16271705)與荻生徂徠(16661728)以來，日本儒學(xué)的主流研究發(fā)展成為對孑L子原初思想的探討，即有關(guān)“圣人真言”的“古學(xué)”。他們認為，宋明儒學(xué)與佛教唯心論思想相混，偏離了孔子的實踐教義。一方面他們想解構(gòu)宋明儒家的詮釋，尤其是朱熹的超越解釋，另一方面要回到孔子原本的真正學(xué)說。例如，宋明理學(xué)家主張可以通過人的心智達到對圣人原初要旨的解釋，這在荻生徂徠看來只不過是一種輕慢，暴露了他們對經(jīng)典的大不敬。他強調(diào)指出，“禮儀是外在的和復(fù)雜的，存在于人的自身之外，需要長年累月的艱苦研修”，而且，“禮儀不是起源于個人或心智，如程朱學(xué)派的學(xué)者們所說的那樣，而是由圣人和先王在上天的要求下創(chuàng)造出來，保存在經(jīng)典中的?！?伊藤仁齋不同意朱熹關(guān)于超越的道與物質(zhì)(或生命)的力(即氣)之間的二元論，他指出，“驅(qū)動陰陽的是理(即道)”，而“陰陽是物質(zhì)力量”o17他與荻生徂徠都反對這種超越主義及與之相關(guān)的二元論。一般而言，對中國理學(xué)家來說，其傳承于古典儒學(xué)的價值可構(gòu)成一種內(nèi)在的(和超越的)驅(qū)動力，指導(dǎo)和規(guī)范外在行為；而對日本儒家來說，他們從先王和孑乙子的教義學(xué)到的價值只不過是適當(dāng)?shù)匕迅鞣N行為安排在一種良好的秩序中。然而，日本儒學(xué)的實踐特色及反超越傾向不僅僅是客觀研究的結(jié)果；它們基本上來源及根植于日本本土文化。正如一些研究Et本文化的專家所指出的，與中國理學(xué)家相比，“Et本儒學(xué)家卻全都拒絕朱熹關(guān)于終極實在的主要觀念，朱熹認為終極實在是抽象的，非物質(zhì)的，永恒不變的，獨立于物質(zhì)的氣及個體事物之外。如果日本儒學(xué)或是一般而言的日本哲學(xué)中有什么特別日本化的東西的話，無疑就是這種對當(dāng)下的、內(nèi)在的、感性的、變化的、物質(zhì)的和自然主義的東西的偏好，及與之相關(guān)的對任何純理智的、超越的、抽象的、非物質(zhì)的、永恒的和非人間的東西的懷疑和缺乏同情，等等。的確，縱觀日本歷史，不論何時，每當(dāng)日本人接受外來文化時，盡管有著對別種文化的廣泛借鑒，他們只接受及解釋與這種傾向相吻合的部分。他們從未放棄任何自己的文化，他們只是利用新的外來文化來鞏固及更合理地證立其獨特的日本方式?！薄緇副在此，為清楚起見，需要提示兩點。第一點，中國文化總是要被調(diào)整來適應(yīng)日本人的情感與需要，對宋明理學(xué)也不例外；我們可以推論說，由于這種情感與需要，某些日本學(xué)者的觀點有可能是建立在對中文文本的誤解之上。第二點，德川儒家的反超越主義的觀點與其“古學(xué)”是一致的，而“古學(xué)”在某方面乃是客觀的研究；這就意味著，某些日本學(xué)者的觀點亦有可能是扎實地建立在中文文本的基礎(chǔ)上。因此，我認為，在其對儒學(xué)的文化重構(gòu)與客觀詮釋之間存在一種內(nèi)在張力。例如，荻生徂徠關(guān)于孔子一般學(xué)說的觀點，就其所作的非形上的詮釋而言是正確的。但是，他對孔子“先王之道”的理解是不準(zhǔn)確的，因為，道德心理學(xué)的一些相關(guān)概念不能只用外在行為的概念來解釋。然而，這種外在的進路是與121馮耀明當(dāng)代東亞儒學(xué)的主要課題與研究進路萬方數(shù)據(jù)日本文化的主流相一致的。這是日本德川及其后儒學(xué)的特點。與宋明儒家一樣，大多數(shù)當(dāng)代(新)儒學(xué)的第一代代表人物運用佛教的概念架構(gòu)來建構(gòu)其理論。然而，由于第二代的主要人物受過良好的西方哲學(xué)訓(xùn)練，他們常常借用西方唯心論者如康德和黑格爾的觀念來重建儒家古典學(xué)說。例如，馮友蘭對新理學(xué)的建立離不開柏拉圖的“理念”觀；而牟宗三對儒學(xué)的道德形上學(xué)闡述也離不開康德“現(xiàn)象與物自身”的區(qū)分。與這種哲學(xué)的或形上的進路相比，日本儒學(xué)的進路自伊藤仁齋與獲生徂徠以來基本上是語言學(xué)的和歷史學(xué)的。不過，其研究是與日本的社會政治處境而非中國的文化背景相關(guān)聯(lián)的。當(dāng)今，沒有像上述儒家那樣全心信奉儒學(xué)的學(xué)者們通常視儒學(xué)為一項客觀研究。在中國和北美儒學(xué)研究的主流都是思想史研究，其次是比較宗教和比較哲學(xué)研究。前者所用的不是哲學(xué)的進路，當(dāng)然這一潮流的學(xué)者從歷史的角度出發(fā)，對理解儒學(xué)不無貢獻。例如，狄百瑞(WmTheodore de Bary)、史華茲(Benjamin Schwartz)、張灝及余英時都是采取這一進路的杰出學(xué)者。人所眾知，1964年狄百瑞和陳榮捷一起開始建立哥倫比亞大學(xué)新儒學(xué)論壇，繼而，組織了一項這一領(lǐng)域的研究出版計劃。他與同仁置儒學(xué)于全球視野之中，為西方讀者提供了對前現(xiàn)代中華文明的儒學(xué)核心的系統(tǒng)理解。他們對儒學(xué)的同情理解有助于揭示被列文森(Joseph Levenson)和胡適等學(xué)者所忽視的儒學(xué)的現(xiàn)代相關(guān)l生及其生命力。比較來看，狄百瑞較強調(diào)儒學(xué)的人文方面，而史華茲則強調(diào)儒學(xué)的宗教層面。史華茲借助卡爾雅斯貝(Karl Jasper)“軸心時代”的理念把孑L子的思想闡發(fā)為一種古代中國“超越的”突破，而狄百瑞則與西方傳統(tǒng)中的圣經(jīng)預(yù)言相比較，探討儒家傳統(tǒng)中的先知性維度。在討論現(xiàn)代中國知識分子對西方挑戰(zhàn)的響應(yīng)時，張灝極其清晰地勾畫出這一時期意義危機的歷史圖畫。另一方面，余英時回到前現(xiàn)代中國，把一些儒學(xué)的主要人物置于相關(guān)的社會政治背景下，揭示他們所要傳達的真正訊息。他對朱熹思想的宏大研究計劃似乎為進行中國研究尤其是儒學(xué)研究的思想史學(xué)家提供了個案研究的典范。相對于思想史的進路，后者所提供的進路則是比較性的，近期似逐漸被儒學(xué)領(lǐng)域的學(xué)者所歡迎。這種進路的_些代表人物，如郝大維(David H棚)和安樂哲(Roger Ames)，糾對儒學(xué)提出嶄新的詮釋，聲稱其詮釋可反映古代中國哲學(xué)的某些特性某些“中國性”的成分。他們認為古典儒家視世界為一個帶有美感的有機整體；在孑L子的思想中沒有超越承諾與二元論。他們相信古代中國的思維方式是過程性(process)的而非分析性的。在他們解釋之下的古典儒家思想似乎與后現(xiàn)代的反邏格斯中心主義(anti1090centrism)、反笛卡爾二元論(anti，Descartes dualism)、反表象主義(anti-representationalism)和理查德洛蒂(Richard Rorty)的新實用主義(neopragmatism)相一致。然而，他們所提供的似乎是一種過渡詮釋和脫離文本的論述。與郝大維和安樂哲的比較哲學(xué)觀相比，所謂的“波士頓儒家”的樂南山(Robert Neville)和白詩朗(John Berthrong)的觀點乃是比較宗教學(xué)的。雖然他們彼此有所不同，但雙方都有興趣用懷特海(ANWhitehead)過程本體論及實用主義的概念工具來詮釋儒家文本和解釋儒學(xué)問題。我認為這兩種方案都并不成功，至少不被大多數(shù)漢學(xué)家認同為對儒學(xué)的準(zhǔn)確理解。如果當(dāng)代(新)儒家的進路可以被稱為是“使中國(和儒家)哲學(xué)神秘化”(mystify Chinese and Confucian philosophy)，而胡適等語言學(xué)家和史學(xué)家的進路可以被稱為“使中國(和儒家)哲學(xué)虛無化”(nullify Chinese and Confucian philoso一由狄百瑞編輯的四本論文集都是相繼在這一計劃下出版，它們是：明朝思想中的自我與社會(Serf and Society in MingThought，紐約：哥倫比亞大學(xué)出版社1970年版)，新儒學(xué)的展現(xiàn)(The Unfolding ofNeoConfucianism，紐約：哥倫比亞大學(xué)出版社1975年版)，理與實踐性：新儒學(xué)與實學(xué)論文集(Principle and Practicality：Essays in NeoConfucianism andPractical Learning，紐約：哥倫比亞大學(xué)出版杜1979年版)，元朝思想：蒙古人統(tǒng)治下的中國思想和宗教(Yuan Thought：Chinese Thought and Religion Under the Mongols，紐約：哥倫比亞大學(xué)出版社1982年版)。南京大學(xué)學(xué)報一哲學(xué)人文科學(xué)社會科學(xué)一二oo七年第二期萬方數(shù)據(jù)phy)，那么，這種比較的進路可以被標(biāo)示為“對中國(和儒家)哲學(xué)之誤纂化”(miscodify Chineseand Confucian philosophy)。雖然最近出現(xiàn)了一些比較哲學(xué)研究，它們大都與英美主流哲學(xué)(即分析哲學(xué))無關(guān)。u)赫伯特芬格萊特(Herbert Fingarette)對孔子的研究是極少數(shù)的例外。L20 o他的進路主要是建立在約翰奧斯汀(John Austin)的語言行為理論和吉波特萊爾(Gibert Ryte)的邏輯行為主義之上。在我看來，他對孔子學(xué)說的解釋是個光榮的失敗，這解釋之所以失敗，是因為論語以及孔子前后文獻中的一些心靈概念及有內(nèi)外指向的概念，并不能如他所說的那樣，可以被理解為傾向性的詞語(dispositional terms)。他認為對孔子的語言作心靈的解釋可被譴責(zé)為笛卡爾的二元論之誤置，但事實上這種譴責(zé)不過是對稻草人的攻擊。因為在古典或現(xiàn)代中文中具有心靈內(nèi)容的文脈所預(yù)設(shè)的常識l生的內(nèi)外之分與笛卡爾的二元論并不等同。并且，眾所周知，邏輯行為主義作為一種心靈理論在解釋心理語言方面是行不通的；即使退一步而論，如果我們接受芬格萊特的解釋，那結(jié)果將會是：孔子會無意識地用傾向性的詞語去取代心靈性的概念，而孟子則有意地使用笛卡爾式的心靈概念以表述他的思想。如是，這種情形將會是非常怪異的。何況以仁與禮為同一物之二面，以及以仁為行為的傾向性或行為的向量(vector)，都會使踐仁被理解為行為的條件性反應(yīng)，而失卻自我決定、權(quán)衡及踐行的意向動力之義。在另一方面，為什么我說芬格萊特的失敗是一種光榮?這是因為他的研究是一個很好的嘗試，提供了解釋孑L子學(xué)說的另一種選擇，擺脫了形上心理學(xué)的樊籠，打開了中西倫理學(xué)和行動理論比較研究的新渠道。此外，柯雄文(ASCua)和信廣來(Kwong10i Shun)的儒學(xué)研究是用分析的方法處理儒學(xué)和中國哲學(xué)中的倫理和道德心理學(xué)問題的成功案例。今天，這些杰出的學(xué)者們不僅在北美，而且在中文學(xué)術(shù)界，在這一領(lǐng)域的影響似乎都在不斷增加。近期，美國的牟博，新加坡的莊錦章(Kim-chong Chong)和香港的馮耀明不僅在哲學(xué)理論的層面，而且在后設(shè)哲學(xué)(metaphilosophy)的層面，對儒學(xué)和中國哲學(xué)做了大量的比較研究。這些著作都有助于改變以中西哲學(xué)為不可比較或不可通約的偏見，會向建立中西哲學(xué)尤其是儒學(xué)的共同論題之路邁出第一步。五、韋伯式的論旨與亞洲價值觀除了揭示內(nèi)在的超越領(lǐng)域外，當(dāng)代(新)儒家還必須處理外在世界的問題。前者他們稱之為“內(nèi)圣”，而后者則稱之為“外王”。換言之，除了把自身修養(yǎng)成為具有在終極和超越領(lǐng)域中的道德體驗的理想人格外，還必須打開由內(nèi)到外的渠道，使得理想能在社會實踐中得以實現(xiàn)。當(dāng)代(新)儒家確實認為他們的理想不僅能在個人道德完善上發(fā)揮作用，而且能在創(chuàng)造良好的社會秩序上發(fā)揮作用。葛瑞漢(Angus Graham)、盂旦(Donald Munro)和倪德文(David Nivison)都是有很強的西方哲學(xué)背景的漢學(xué)家。雖然他們的觀點并不與分析哲學(xué)完全一致，他們確實對中國哲學(xué)尤其是儒學(xué)的研究作出了重要的貢獻。葛瑞漢對程氏兄弟的研究，孟旦關(guān)于儒家人性觀的三部曲，以及倪德文對儒家道德心理學(xué)的研究，都是漢學(xué)與哲學(xué)相結(jié)合的成功個例。參見柯雄文：倫理論證：茍子道德知識論研究(Ethical Argumentation：A Study in Hsun見以Moral勛istemology，火奴魯魯：夏威夷大學(xué)出版社1985年版)。信廣來：孟子與早期中國思想(Mencius and Early Chinese Thought，斯坦福：斯坦福大學(xué)出版社1997版)。參見莊錦章：早期儒家倫理學(xué)(Early Confucian Ethics，ChicagoLa Salle：Open Court Press，2007)；牟博編：通向智能的兩條路：中國哲學(xué)及分析哲學(xué)傳統(tǒng)(Two Roads to Wisdoms?覡ine and Analytic Philosophical Traditions，Chicagoh Salle：Open Court Publishing Company，2001)及中國哲學(xué)的比較進路(Comparative Approaches to ChinesePhilosophy，Ashgate Publishing Limited，2003)；馮耀明：超越內(nèi)在的迷思：從分析哲學(xué)觀點看當(dāng)代新儒學(xué)(香港：中文大學(xué)出版社2003年版)。馮耀明當(dāng)代東亞儒學(xué)的主要課題與研究進路萬方數(shù)據(jù)至于社會實踐問題，當(dāng)代(新)儒家接受了一些社會學(xué)家，如彼德伯格(Peter Berger)和金耀基(Ambrose King)所提出的新韋伯式淪旨的論述。按照這些社會學(xué)家的觀點，馬克斯韋伯說非西方世界沒有引發(fā)現(xiàn)代資本主義的新教倫理的功能等同物(functional equivalent)這一觀點是錯誤的。他們認為，第二次世界大戰(zhàn)后發(fā)生在日本和亞洲“四小龍”的巨大經(jīng)濟成功現(xiàn)象可以被認為是韋伯觀點的反例。然而，另一方面，他們認為，韋伯說宗教的(和道德的)價值與現(xiàn)代經(jīng)濟的成長相關(guān)則是正確的。他們聲稱，制度上的因素對解釋這些東亞現(xiàn)象來說并非關(guān)鍵；儒家的價值(彼德伯格描述為“大眾化儒學(xué)”，金耀基描述為“工具性儒學(xué)”)對所有這些社會來說是共同的，是能夠以良好的統(tǒng)計學(xué)上的證據(jù)來解釋這些現(xiàn)象的文化因素。為了推進這個新韋伯式的論旨，一些學(xué)者聲稱儒學(xué)價值可以是現(xiàn)代化的積極組成成分。他們斷言，這些價值不僅在經(jīng)濟增長中，而且在社會和政治建構(gòu)中，起了重要的作用。一些學(xué)者和政治領(lǐng)導(dǎo)人認為，所謂的“亞洲價值觀”既與西方價值觀不同，又是其外的另一選項，因為亞洲能夠發(fā)展其獨特的具有良好規(guī)模的現(xiàn)代化。這使我們想起杜維明等人所稱的“多元化的現(xiàn)代性”概念。對于這種新韋伯式的論旨的倡導(dǎo)者是否混淆了韋伯“資本主義的興起”與“資本主義的傳播”這兩個觀念的問題，我們可先置一邊。顯然，他們也沒有在方法論上認真對待這一論旨。當(dāng)代(新)儒家如牟宗三及其追隨者認為，當(dāng)人們達到“內(nèi)圣”的目標(biāo)后，內(nèi)心就會有一股動力促使他們開出“新外王”的結(jié)果。主張這種新韋伯式的論旨的社會學(xué)家則認為，文化或倫理的因素在解釋當(dāng)代東亞經(jīng)濟現(xiàn)代化成就上遠比制度性因素更有意義。然而，當(dāng)代(新)儒家和這些社會學(xué)家雙方都沒有對儒學(xué)價值和理念中的精神內(nèi)容與現(xiàn)代經(jīng)濟成就中的行為事件之問的關(guān)系提出令人信服的解釋。在此，如何解釋價值精神因素與物質(zhì)行為結(jié)果之間的關(guān)系乃是一個方法論的難題。從超越的道德本心至Ij形下的社會實踐之間的“辯證轉(zhuǎn)化”觀念無疑只是當(dāng)代(新)儒家的哲學(xué)思辨；他們并不能解釋何以可能有這種神秘的轉(zhuǎn)化。社會學(xué)家的“功能解釋”也沒有多少用處，因為它凍結(jié)了許多變量，以適應(yīng)某些既定因素的解釋。韋伯知道許多“功能解釋”、“目的解釋”和“意向解釋”不是危險的，就是不相干的；他也知道，我們不能直接把“物理因果性”的概念運用到人文學(xué)上來，因為我們不能在物理科學(xué)領(lǐng)域之外保持同樣的物理規(guī)律性。于是，他設(shè)計了一種非休謨式的因果性概念，以運用到人文學(xué)上來。休謨的觀點是，如果先前的物理事件c引起后來的物理事件e，那么，類似的c事件也會引起類似的e事件。很清楚的，這種因果律不能用在含有心靈概念的領(lǐng)域中。韋伯的新因果概念并不是休謨式的，它沒有相關(guān)的物理必然性的模態(tài)力量(modal power)；這種概念的模態(tài)力量卻是建立在某種“反事實條件”(counterfactual condition)之上的。在此，他對非西方文化的比較研究為我們提供了一種作為反事實條件的“想象實驗”，用以證立為何這些文化不能具有包括資本主義興起在內(nèi)的西方現(xiàn)代性。這種反事實條件使得我們要參見彼德伯格：資本主義革命(The Capitalist Revolution，New York：Basic Books，1986)；金耀基：中國社會與文化(香港：牛津大學(xué)出版社1992年版)。參見杜維明：多元化的現(xiàn)代性：“儒家”東亞興起的含義(Multiple ModemitiesImplications of the Rise of”Confucian”East Asia)，見h松山(KarlHeinz Pohl)、穆勒(Anselm WMuller)編：在全球脈絡(luò)中的中國倫理：當(dāng)代社會的道德基礎(chǔ)(Chinese Ethics in a Global Context：Moral Bases of Contemporary Societies，Leiden：Brill，2002)。例如，彼德伯格意識到這個問題很復(fù)雜，認為我們必須在方法論卜很謹慎地處理這個問題，他指出：“文化、社會制度和特定政策是相互作用的變量，均無不變的決定性?！比畸?，他也聲稱：“如果有一種特殊的東亞世俗性，那么，儒家道德性，不論是作為因果性力量，還是作為理論上的合法者，都必須被認為是其中的重要一部分?！钡牵匀挥靡恍┪唇?jīng)界定好的術(shù)語，如“促進因素”、“動力”、“影響”和“文化因素”來解釋東亞地區(qū)的現(xiàn)代化過程。這一觀點可以在彼德伯格的東西方的世俗性(Seeularity：West and East)一文中看到。該文是在亞洲國家的文化認同和現(xiàn)代化：國學(xué)院大學(xué)百年紀(jì)念研討會文集(The Cultural Identity and Modernization in Asian Countries：Proceedings of Kokugakuin University CentennialSymposium，1983)中的主題論文。南京大學(xué)學(xué)報一哲學(xué)冬又科學(xué)社會科學(xué)一一一oo七年第二期萬方數(shù)據(jù)解釋的關(guān)系成為“因果地適切的”(causally adequate)關(guān)系。此外，如果這種關(guān)系可以在動機模式(motivational pattern)下得到合理的解釋，這一關(guān)系也就“在意義層面上是適切的”(adequate onthe level of meaning)?？磥硭岩蚬缘姆词聦嵞Ｊ脚c動機的合理化結(jié)合而成一個似可運用在人文學(xué)上的新概念。然而，就退一步立論而言，即使我們接受他的這一新概念，這一概念仍然不能應(yīng)用到新教倫理與資本主義的關(guān)系上來。因為，在這一新概念下，需要解釋的相關(guān)者應(yīng)該是個別的行為事件，但韋伯論旨的相關(guān)項卻是有關(guān)社會現(xiàn)實的理想類型(ideal types)或理論構(gòu)項(theoretical constructs)。兩者都是來自對事例的高層次的概念概括及建構(gòu)，而這些事例是被理論家視為理想個例挑選出來作出詮釋的。換言之，這些理想個例是從個別事件中概括和建構(gòu)得來的普遍觀念。因而，我們不清楚是在什么意義上這些抽象的元目(abstract entities)能夠因果地聯(lián)系在一起。韋伯有時用“選擇的相似性”(elective affinity)概念來表述這一關(guān)系。但是，“選擇的相似性”絕不是一個具有因果效力(causal efficacy)或模態(tài)力量的概念，而且這個概念還會被譴責(zé)為引致副現(xiàn)象論(epiphenomenalism)。宋巴特(Werner Sombart，一譯桑巴特)不同意韋伯的觀點。他提出了另一資本主義的理想類型，認為新教倫理是人類利益的副產(chǎn)品，而其宗教的行為表現(xiàn)為依附(supervenient on)或依賴(dependent on)于經(jīng)濟行為之上。雖然宋巴特也給出關(guān)于資本主義興起的一種唯心論的解釋，他更加強調(diào)人類利益而非新教倫理的作用。他認為資本主義精神是與進取性和競爭性相關(guān)聯(lián)的企業(yè)精神，可概括為精明計算、審慎商業(yè)規(guī)劃和高效率方法的資產(chǎn)階級精神的混合物。拉刈在宋巴特看來，關(guān)鍵并非在具有新教倫理的人，而是猶太人體現(xiàn)了高度推崇市場取向的那些特性：自我主義、個人利益取向及抽象思維。如果方法論的問題得不到解決，韋伯的論旨(WeberThesis)或是我們上文提到的那些理論家所持有的韋伯式的論旨(Weberian Thesis)如何得以存活下來?至于當(dāng)代東亞的經(jīng)濟成功現(xiàn)象，可能會有某些方面與儒家倫理或價值有關(guān)；但是，這種關(guān)系至多是一種合理化(rationaliza-tion)。因為，儒家倫理精神和東亞經(jīng)濟表現(xiàn)之間并沒有法則性(nomological)的關(guān)系。當(dāng)然，合理化在心理強化的意義上是有益的。但強化至多只是種護證力，而非：因果力i此類情形頗類似于這樣的一個事例：即使某人有正確的方法去證盟他或她何以能夠游得飛快，以至可以拿到奧運會游泳冠軍，但很可能是基于賺錢或出名的行為模式促使他或她游得那樣快。正如任何別的道德或宗教學(xué)說一樣，儒學(xué)可以被用來以這種或那種方式去合理化或去證立社會現(xiàn)實。當(dāng)然，我認為儒家學(xué)說在當(dāng)今仍有其活力，因為它仍是一種可以令人感到生活是合理的和有意義的學(xué)說。六、儒學(xué)研究的前景作為一名受過西方分析哲學(xué)和漢學(xué)訓(xùn)練的哲學(xué)家，我必須承認，我并不認為西方哲學(xué)史上或中國哲學(xué)史上的任何觀點和理論是絕對正確的。在我看來，一些觀點和理論的某些論證并不令人信服，而另外一些觀點和理論的論證卻可能是有說服力的。然而，與這些不令人信服的觀點和理論相關(guān)的某些問題卻也許是有意義的，因為它們可能具有加深和拓寬人們的理性思維的力量。換言之，大多數(shù)的觀點和理論雖然不能夠徹底地解決問題，但卻可能以具有啟發(fā)性的方式提出問題。這就是哲學(xué)尤其是儒學(xué)讓人感興趣的因由。在哲學(xué)上，我們最終可能沒有太多像科學(xué)領(lǐng)域的客觀陛知識；然而，我們總有某些可作哲學(xué)思考(philosophizing)的有意義的問題，這些問題有我認為我們要小心，不要混淆了韋伯論旨與韋伯式論旨的區(qū)別。韋伯論旨是韋伯本人的論旨，認為新教倫理是促使資本主義產(chǎn)生的獨特因素，別的非西方文化不具有這種同樣的因素。而韋伯式論旨一方面反對韋伯論旨中關(guān)于獨特性方面的觀點，另一方面認為某種工具性儒學(xué)可以被看作是推動亞淵資本主義之新教倫理的功能相等物。馮耀明當(dāng)代東亞儒學(xué)的主要課題與研究進路萬方數(shù)據(jù)助于加強我們處理外在世界和內(nèi)心世界的理性思維。以哲學(xué)思考的理念為基礎(chǔ)，在上述各節(jié)中，我對古典和當(dāng)代儒學(xué)研究作了批評性的討論，希望讀者不要誤以為我不承認上述儒學(xué)家和儒學(xué)學(xué)者的學(xué)術(shù)文化貢獻。我當(dāng)然認為他們是儒學(xué)領(lǐng)域的重要人物，他們作出了重要貢獻，他們提出的問題和解決問題的方式對我們進一步的思考(即哲學(xué)思考)都是很有啟發(fā)性的。至于儒學(xué)研究的未來，我認為至少有兩條路可走。第一條是關(guān)于儒學(xué)與西方倫理學(xué)的比較哲學(xué)研究，包括比較道德心理學(xué)、行動理論和實踐倫理學(xué)方面問題的異同，以及解決這些領(lǐng)域中的問題的方式的異同。第二條是關(guān)于儒學(xué)與西方宗教傳統(tǒng)之間的比較宗教研究，包括比較終極關(guān)懷、超越與內(nèi)在、世俗化及文化形成之功能等問題的異同，以及解決這些論題中的問題的方式的異同。當(dāng)然，如何解釋儒家經(jīng)典是每一代人都要進行的工作。每一代人都不可避免地用自己的語言去塑造舊有的問題，都能夠從儒家經(jīng)典中的開放的、普遍的內(nèi)容中發(fā)現(xiàn)真知灼見。我認為，生活在多元化和全球化的世界，開啟東西比較研究的領(lǐng)域讓人們互相學(xué)習(xí)，如果不是必要的也是極富啟發(fā)性的。如果我們不想生活在亨廷頓(Samud Huntington)所說的“文明的沖突”的世界中，我們就應(yīng)該努力理解包括儒家在內(nèi)的其他文化。參考文獻：1Guy AlittoThe Last Confucian：Liang Shuruing and the Chinese Dilemma of ModernityBerkeley and Los Angeles：University of California Press，19792梁漱溟東西文化及其哲學(xué)上海：商務(wù)印書館，1921j 3陳榮捷A Source Book in Chinese PhilosophyPrinceton：Princeton University Press，1969：7434熊十力新唯識論北京：中華書局，19855杜維明ConfucianismArvind Sharma(ed)Our ReligiOilsNew York：HarperCollins，1993：1411606牟宗三，唐君毅，徐復(fù)觀，張君勱為中國文化敬告世界人士宣言民主評論，1958，9(1)；再生，1958，1(1)7杜維明Way，Learning，and PoliticsEssays on the Confucian IntellectualSingap【)re：The Institute of East Asian Philosophies，1983：1051068唐君毅“u TstmgchouDoctrine of Moral Mind and Practice and His Critique of Wang YangruingTheodorede Bary et a1(eds)The Unfolding of NeoConfucianismNew York：Columbia University Press，1975：3159牟宗三智的直覺與中國哲學(xué)臺北：臺灣商務(wù)印書館，197110馮耀明Three Dogmas of New Confucianism：A Perspective of Analytic PhilosophyBo Mou(ed)TwoRoads tO耽sdom?Chinese and Analytic Philosophical TraditionsChicago and La 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