哲學與科學之間的關系.doc

_哲學與科學之關系的問題史考察李芳明摘要: 哲學的自我反思的自覺是西方哲學的一個基本特征。而對“ 哲學是什么” 的不懈探問, 在康德以來的西方哲學中, 幾乎總是和哲學與科學的關系問題的思考交織在一起。對哲學與科學之關系的問題史考察表明, 這一問題的思考對于康德以來的西方哲學的自我反思和形態(tài)建構具有前提性和規(guī)導性的意義。而反過來, 以哲學與科學的關系問題的考察為切人點, 也為我們研究西方哲學尤其是康德以來的西方哲學提供了一個基本視角。關鍵詞 西方哲學 科學 問題史對于“ 哲學是什么” , 即哲學的研究領域、研究方式、理論特質和理論旨趣的不懈探問, 換言之, 哲學的自我反思的自覺, 是西方哲學在其歷史演進中所呈現(xiàn)出來的一個基本特征。哲學的自我反思和哲學觀的創(chuàng)新, 也是西方哲學歷史演進中理論形態(tài)更新和理論轉向的基本前導因素和推動力。而在思考“ 哲學是什么” 這一問題時, 康德以來的西方主流哲學總是不可避免地要追問“ 哲學與科學的關系問題” , 對后一問題的追問和思考成為哲學家進人前一問題和思考前一問題的切人點, 并在理路的展開過程中相互交織。那么何以會如此呢?哲學與科學的關系何以會成為一個問題?它何以會成為康德以來的西方主流哲學不得不面對和思考的?個非?；径种匾膯栴}?該問題對于康德以來的西方主流哲學的自我理解、理論定位和理論建構具有什么樣的理論意義?該問題是否以及如何內在地規(guī)范和制約著康德以來的西方主要哲學范型的構想、更替及其理論特質? 諸如此類的問題, 在研究康德以來的西方哲學時就進人了我們的視野。一、問題的歷史發(fā)生哲學與科學之關系作為一個問題凸顯出來, 這一點始于康德。那么, 哲學與科學之關系為什么直到康德才成為一個問題呢?原因在于哲學與科學之關系要成為一個問題, 沒有較為成熟的哲學與科學形態(tài), 沒有哲學與科學之間觀念層面的分化, 沒有作為一門不同于各門具體科學的科學或學科的哲學觀念, 是根本不可能的。而在西方哲學與科學的歷史發(fā)展中, 哲學與科學之間觀念層面的分化和明確區(qū)分, 恰恰是從康德開始的。在康德以前, “ 哲學”與“ 科學” 的概念雖早已出現(xiàn), “ 哲學” 與“ 科學” 的理論特性等雖然也被系統(tǒng)地探究過, 但是, 在此前的“哲學家” 和科學家的理論闡發(fā)和理解中, “ 哲學” 一直是一個總括性的概念, 它指稱的是各門科學的總體:與此相聯(lián)系, 在康德之前的“哲學家” 和科學家的心目中, 并不存在區(qū)別于各門具體科學的一門獨立的哲學學科:實際上, 我們只有從康德以來的作為一門獨立于各門具體科學的學科的哲學觀念出發(fā), 回溯看待此前西方“ 哲學”(作為科學知識之總體)的歷史發(fā)展, 才可能談論康德以前的西方哲學, 才可能研究此前的西方哲學的歷史發(fā)展。 康德在觀念層面對哲學與科學的明確區(qū)分, 是“ 哲學與科學之關系” 問題化的邏輯前提;而反過來, 我們對“ 哲學與科學之關系問題” 的歷史發(fā)生的探究, 又是以康德對哲學與科學的區(qū)分及其理解為基點的.那么,康德又是如何來理解哲學的呢。在康德看來, 哲學即形而卜學. 這樣, 哲學與科學的分化及其觀念層面的明確區(qū)分, 實質上就是形而上學與科學的分化和區(qū)分因此, 我們對“哲學與科學之關系間題”的聽史發(fā)生的追問 就轉變成 “ 形而上學與科學” 之關系何以會討康德成為一個句題的回溯式探究而這一回溯式的探究引領我們走間希獵哲學” ,因為在希臘, 形而上學與科學皆有其確定的歷史形態(tài)和觀念表達.在希臘的知識探求和理論思考的過程中, “ 哲學” 與“ 科學” 也是逐漸地才獲得較為確定的理論內涵和理論規(guī)定的“ 哲學” 一詞獲得它的概念嚴肅性和明確的所指是從蘇格拉底和柏拉圖開始的, 這一點是中外西方哲學史研究界的一個共識, 如文德爾班就曾說:“ 在蘇格拉底以后的文獻中, 特別是在柏拉圖和亞里士多德學派中, 哲學 一詞獲得了明確的意義”.同時, 也正是在蘇格拉底和柏拉圖的哲學探究中, 希臘思想家才第一次對科學知識的本性、科學知識可能性的根據(jù)等問題進行了自覺而有系統(tǒng)的反思和論述, 并形成了明確的科學知識觀.在蘇格拉底和柏拉圖的理解中, 科學知識是絕對性的理論認識, 是無條件的、永恒的真理。與此相聯(lián)系, 科學認識的對象也應該是恒存的和不變化的, 因而, 處在流變之中的可感世界并不是科學認識的對象, 科學認識的對象只能是恒存的理念世界。而且, 對理念世界的認識乃是哲學的職分。至于數(shù)學, 在柏拉圖看來, 它雖致力于認識絕對的理念世界, 但是, 數(shù)學研究必須借助可見的圖形和假設, 沒有徹底割斷與可感世界之間的聯(lián)系, 因而, 它還算不上是完滿的科學。這樣, 就只有哲學才是最為純粹和嚴格的科學了。在這里我們看到, 不管后來的哲學研究者如何理解和定位哲學與柏拉圖之間的淵源關系, 但對蘇格拉底和柏拉圖來說, 哲學即科學,而不是與科學不同的另外一門學科。緊隨其后, 亞里士多德對科學之理論特性也進行了系統(tǒng)的研究和論述。他認為, 科學包括思辨科學、實踐科學和創(chuàng)制科學。但在所有科學門類之中,只有思辨科學才是嚴格和純粹意義上的科學, 原因在于：亞里士多德認為科學研究就是探求事物如此這般存在的原因和本質；而原因或本質（主要指“ 形式”）雖存在于變化著的事物之中, 但它本身卻是不變化的。這樣, 科學研究實質上就是在必然性和永恒性的意義上去領悟事物的存在。據(jù)此, 創(chuàng)制科學和實踐科學就算不上嚴格意義上的科學了, 科學就其本質而言即指思辨科學。思辨科學包括形而上學、廣義物理學和數(shù)學, 而思辨科學的總體也就是業(yè)里士多德所理解的哲學。但亞里士多德畢竟已明確地把“ 研究作為存在的存在” 的科學即形而上學與物理學、數(shù)學區(qū)分開來了。這里的問題是, 雖然亞里士多德把形而上學與其他科學區(qū)分開來了, 但是, 就其作為科學而言, 形而上學與物理學、數(shù)學并無本質的差異, 換言之, 形而上學與科學尚處于根本的統(tǒng)一性之中。那么, 在亞里士多德那里為什么形而上學作為一門科學被包括在科學總體之中, 而未出現(xiàn)形而上學與科學的分化呢？原因在希臘科學的本質特性之中。我們知道, 在亞里士多德的經(jīng)典表述中, 科學研究的乃是事物如此這般存在的原因, 是事物為什么如此這般, 而不是事物怎樣存在。從這樣的希臘科學觀出發(fā), 感性經(jīng)驗在希臘科學和近代科學中所起的作用是存在著本質差異的。對于亞里士多德來說, 感性經(jīng)驗告訴我們事物的存在樣態(tài)如何, 而科學則致力于探究和揭示事物何以是這樣的；在此, 感性經(jīng)驗及事物的存在樣態(tài)作為科學力圖解釋的內容而被先行容納于科學之中, 因而不存在經(jīng)驗反駁科學理論的可能性。而解釋又是通過對事物的本原或本質的理智領悟和理性思辨來實現(xiàn)的。希臘科學與經(jīng)驗之間的這種特有聯(lián)結方式及希臘科學本身的思辨特性, 使它無法與形而上學在本質上相區(qū)別。而且, 希臘科學對事物如此這般存在的原因的終極性探求, 也必然使希臘科學走向形而上學, 對此, 伽達默爾曾說：“ 當希臘科學擴展的同時, 作為理性神學的形而上學也從這種科學中產生出來?！彼? 形而上學或理性神學是希臘科學探究的必然結果和邏輯歸宿, 是其內在的構成部分。希臘哲學之后的中世紀基督教哲學, 其產生和發(fā)展根源于對宗教信仰進行理性解說和合理化的需要, 而這種對信仰所進行的理性說明和論證所借助的概念架構和理論資源則是希臘哲學。與此相聯(lián)系, 中世紀哲學家對“ 哲學” 的理解以及對形而上學與科學的關系的把握, 大致上依然未突破希臘哲學對此的界說和規(guī)定。中世紀最為重要的基督教哲學家托馬斯一阿奎那就曾明確地指出, 哲學乃思辨科學的總體, 它包括形而上學、物理學和數(shù)學。形而上學與科學之間的本質統(tǒng)一性這一狀況, 在隨后的文藝復興時期依然未發(fā)生什么實質性的變化。但是, 文藝復興時期各種新舊思想和理論的相互激蕩最終產生的近代科學及其研究方法,對于瓦解形而上學與科學之關系的希臘式理解, 發(fā)揮了決定性的作用。換言之, 形而上學與科學的分化, 形而上學與科學之關系的問題化, 正是近代科學產生和發(fā)展的必然結果。近代科學與希臘科學有著本質的區(qū)別。首先, 近代科學的研究對象就是感性的現(xiàn)象世界,它試圖把握的是事物實際上是怎樣的, 事物的存在樣態(tài)具有什么樣的確定性聯(lián)系和規(guī)律；其次, 近代科學具有經(jīng)驗的特性, 即經(jīng)驗觀察和科學實驗是判定科學理論正確性的依據(jù)。因此,總是存在經(jīng)驗反駁科學理論的可能性；再次, 在近代科學的自我理解中, 科學理論被理解為具有或然性的理論假設或有限制的確定性知識；最后, 近代科學強調數(shù)學在理論建構中的前提性和基礎性作用。近代科學的所有這些特征都明顯地使其區(qū)別于形而上學和康德以來的哲學。但近代科學的產生和發(fā)展, 雖已在事實層面使形而上學與科學區(qū)別開來, 并為科學與形而上學的關系的問題化埋下了伏筆, 但這一結果在觀念層面的自覺乃是一個逐漸實現(xiàn)的過程。這一分化過程是在兩個向度上展開的：一方面, 隨著近代科學的發(fā)展, 各門具體科學逐漸脫離哲學的母體而獲得其獨立地位；另一方面, 在作為科學知識之總體的哲學內部, 近代大陸唯理論對形而上學在科學知識總體中的基礎性地位的強調, 與近代英國經(jīng)驗論對形而上學之科學性的批判和質疑, 從正反兩方面使形而上學與科學的分化及兩者之關系的問題化成為可能。在我們所說的康德之前的近代哲學中, “ 哲學” 依然被規(guī)定為科學知識的總體, 但在唯理論哲學家對學科劃分及其關系的表述中, 形而上學被明確賦予了在科學知識總體中的基礎性地位。這一點笛卡爾為我們提供了一個經(jīng)典性的表述, 他說：“ 哲學好像一棵樹, 樹根是形而上學, 樹干是物理學, 從樹干上生出的樹枝是其他一切學問, 歸結起來主要有三種, 即醫(yī)學、機械學和道德學?！痹谶@里, 笛卡爾為此后形而上學之學科定位和對其理論特性的理解, 提供了一個基本的隱喻, 形而上學是科學之樹的樹根。作為樹根, 它把汲取自大地的養(yǎng)料供給樹干和樹枝, 而樹干和樹枝正是依賴樹根的存在和奉獻才得到伸展和成長。笛卡爾對形而上學的如是理解和定位, 是被斯賓諾莎和萊布尼茨所分享了的。近代經(jīng)驗論哲學家雖然同樣把哲學看作科學知識的總體, 但并未在科學知識總體中給形而上學留下一個位置。相反, 在經(jīng)驗論的基礎上批判形而上學, 質疑形而上學之可能性和科學性, 是其基本理論取向, 其中洛克和休漠的批判和分析尤為重要。洛克第一次使經(jīng)驗論達到系統(tǒng)化的高度, 休漠則把經(jīng)驗論邏輯地推展到徹底否定形而上學的結局。休漠以異常明快的斷然態(tài)度表達了這一拒斥形而上學的立場：“ 我們如果在手里拿起一本書來, 例如神學書或經(jīng)院哲學書, 那我們就可以問, 其中包含數(shù)和量方面的任何抽象推論嗎沒有。其中包含著關于實在事實和存在的任何經(jīng)驗推論嗎？沒有。那么, 我們就可以把它投在烈火里, 因為它所包含的沒有別的, 只有詭辯和幻想”而亞里士多德的形而上學、中世紀的經(jīng)院哲學以及近代唯理論的形而上學, 正是通過對存在、神、實體等的思辨建立起來的, 所以, 依據(jù)休漠的理論, 形而上學理應被拒斥這樣, 唯理論對形而上學的基礎地位的凸顯和近代經(jīng)驗論對形而上學的批判和否定, 不僅促成了形而上學與科學的觀念層面的分化和區(qū)分, 而且也使得后來的形而上學家不得不面對這樣的問題：科學性的形而上學是可能的嗎？如果可能, 它又如何使自身與科學相區(qū)別？而這正是康德為之彈精竭慮的問題。二、在與科學的區(qū)別和聯(lián)系中定位自身不管是近代唯理論對形而上學在科學知識總體中的基礎地位的確認和強調, 還是近代經(jīng)驗論對形而上學之科學性的質疑和批判, 都使得形而上學與科學之間的本質差異日益凸顯, 并使得形而上學與科學的觀念層面的分化不可避免：而形而上學與科學的近代分化正是哲學與科學的分化得以實現(xiàn)的歷史途徑, 因為當康德第一次把哲學與科學明確區(qū)分開來, 并自覺探求獨立于各門具體科學的哲學存在的合理樣態(tài)時, 他把哲學確立為科學性的形而上學。但是, 康德所做出的這一對于西方哲學的發(fā)展異常重要的抉擇, 卻同時使得哲學面臨著一系列很難對付的前提性問題。近代科學的發(fā)展以及來自科學內部的對形而上學的拒斥, 近代經(jīng)驗論對形而上學之可能性和科學性的質疑, 都已經(jīng)說明形而上學不是一門近代實證科學意義上的科學,也不可能成為與各門具體科學相并列的一門科學, 而是與其有著本質差異的。這樣, 本質上區(qū)別于各門具體科學的哲學, 如果試圖成為形而上學的后繼者, 那么它就必須說明和論證形而上學與科學之間的區(qū)別, 辨析和厘定形而上學的探究領域, 指出形而上學的科學性何在, 以及論證形而上學存在的可能性和合理性。當然, 對形而上學傳統(tǒng)的接續(xù)和改造只是康德以來的西方哲學尋求自我理解和自我定位的一條道路而已, 這一選擇的反面就是拒斥形而上學。同時,哲學與科學近代分化的歷史情境也內在地蘊含著這種理論取向的可能性。這一理論取向的直接思想資源就是, 近代經(jīng)驗論對“人類理智的研究” 或休漠所說的“ 人性科學” 在科學知識總體中的前提性和基礎性地位的確認和強調。但是, 自覺而又系統(tǒng)地探究這一“ 人性科學” 的思想家, 特別是休漠又明確地把“ 人性科學” 看作一門經(jīng)驗科學, 強調它與近代科學本質上的一致性。對人性科學的經(jīng)驗特性的強調, 只能使人性科學成為經(jīng)驗心理學；而作為經(jīng)驗心理學, 人性科學應該被看作科學總體的一部分, 而不是本質上區(qū)別科學的哲學。所以, 為了建立一門既非形而上學, 又非隸屬于各門具體科學的獨立的哲學學科, 哲學家們還必須尋求新的研究領域和研究方式。這兩種哲學構想的不同路徑和方式以其對待形而上學的態(tài)度相區(qū)別,并構成康德以來的西方主流哲學的兩種基本范型。前者以康德、黑格爾、胡塞爾、海德格爾、伽達默爾的哲學為代表, 它大致可以被看作對西方古典形而上學傳統(tǒng)的接續(xù)、改造和內在轉化；后者則以分析哲學為代表。但不管是哲學構想的哪一種路徑, 都必須在科學面前對哲學存在的可能性和合理性進行辯護和論證, 這不僅是由哲學與科學近代分化的歷史情境所決定的, 也是康德以來西方主流哲學發(fā)展的內在要求。因為兩種哲學范型的構想, 都起始于力圖建立既非隸屬科學, 又非與具體科學相并列的一門科學, 而是本質上區(qū)別于科學, 同時又具有科學性的獨立的哲學學科。雖然后來的有些哲學家放棄了哲學對于科學性的要求, 但是, 科學依然是哲學辨明自身之理論特質和理論地位的基本參照系。所以, 辨析和說明哲學與科學的區(qū)別和聯(lián)系, 換言之, 對哲學與科學之關系問題的追問和思考, 就成為闡發(fā)哲學這門特殊科學或學科的理論特性, 成為論證哲學存在的可能性、必要性及其合理性的基本框架和理論進路?？档抡軐W就異常明顯地體現(xiàn)了哲學與科學的關系問題對哲學的自我理解的制導和規(guī)范作用。關于形而上學的研究對象, 康德認為它是人類理性自身, 而這一規(guī)定雖使形而上學與以現(xiàn)象界為研究對象的自然科學相區(qū)別, 但卻并不能使形而上學與休漠所說的以經(jīng)驗研究為特征的“ 人性科學” 相區(qū)別, 所以, 康德進一步將形而上學的研究對象規(guī)定為人類的純粹理性。關于自然科學與形而上學在研究方式和性質上的差異, 康德認為自然科學知識根據(jù)經(jīng)驗, 并要接受經(jīng)驗的檢驗；相反, 形而上學則不依賴經(jīng)驗, 形而上學是對人類純粹理性的概念架構和原理所進行的先驗研究；形而上學知識是概念知識, 形而上學思維是概念分析和理性演繹；而自然科學知識雖也包含概念, 但其概念卻同時是可經(jīng)驗的和可數(shù)學化的。但以上這些區(qū)分依然無法說明形而上學與數(shù)學的區(qū)別, 因為康德認為數(shù)學知識也是來源于人類的純粹理性, 并且是一種先驗知識。為了進一步說明形而上學之獨立性, 康德認為“數(shù)學知識乃是理性從構造概念所得的知識” 。所謂“ 構造概念” , 是指數(shù)學概念可以在純粹直觀中轉化為表象或形式, 而數(shù)學知識正是借助這種對概念的直觀構想而獲得的；與此相反, 形而上學的概念則是不可能進行直觀構造的, 因而形而上學知識能得自對概念的先驗分析和演繹。通過形而上學與科學的區(qū)別分析, 康德說明了形而上學的學科特性, 而對形而上學存在的必要性和合理性的論證, 則是通過對形而上學與科學的聯(lián)系的分析來展開的。首先, 康德對理論理性的批判和考察, 對純粹數(shù)學和自然科學之“ 何以可能” 的探究, 為科學知識的普遍必然性和客觀有效性提供了辯護和論證；其次, 內在的自然形而上學的建構則為科學營造了先驗的理性根據(jù)和理論基礎；第三, 超驗的道德形而上學探求人類理性之終極目的, 以人的理性的生存為其旨歸, 而科學知識之運用理應服從人類理性之終極目的, 所以, 道德形而上學在對科學知識之理性引導和目的規(guī)范中有其價值。康德之后德國古典哲學的集大成者黑格爾, 同樣也是在哲學與科學的區(qū)別和聯(lián)系中來思考和說明哲學的理論特質的。他像康德一樣認為哲學是關于理性自身的科學, 哲學考察純粹理性或思維的基本要素、原理及其運用；但與康德不同, 黑格爾認為理性是世界的靈魂和共性,世界在他看來因而也是一個理性的體系。這樣, 哲學作為理性之自我展開和自我完成的體系,同時也就成為關于世界之內在必然性和規(guī)律的整體性揭示和展現(xiàn)。那么, 這樣理解的哲學又如何與以世界為研究對象的自然科學和社會科學相區(qū)別呢？黑格爾對此的的回答是：首先, 諸門科學各自只能以世界的某部分或某環(huán)節(jié)為對象, 而且, 諸門科學之間也缺乏有機的聯(lián)系, 所以, 諸門科學也把握和認識不了作為理性體系的世界。相反, 哲學不僅能夠認識世界的總體,而且能夠在必然性的意義上完備地揭示世界的本質；其次,科學研究以經(jīng)驗為依據(jù), 以知性的反思方式為特征, 割裂部分與整體之間的聯(lián)系, 因此, 科學知識還尚未達到必然性的高度；相反,哲學的辯證思辨則契合于世界本身的必然性和邏輯發(fā)展。所以, 在黑格爾的理解中, 科學乃是一種尚待被揚棄的低級而又有缺陷的知識, 而只有哲學才是真正的科學和絕對的知識。關于黑格爾對哲學與科學之關系的以上理解, 哈貝馬斯曾經(jīng)評論道：“ 因為哲學強調自己是真正的科學, 所以哲學與科學間的關系, 根本沒有得到討論。于是, 在黑格爾那兒形成了一種不幸的誤解, 似乎理性的反思對抽象的知性思維提出的要求, 就是用一種始終代表著無所不包的科學的哲學去奪取獨立自主的科學的權利?！痹谖覀兛磥? 黑格爾并沒有把握近代科學的實質, 而他對哲學與科學之關系的理解無疑也是誤人歧途的。作為嚴格科學的哲學的探求是胡塞爾哲學研究和理論創(chuàng)構的基本目的和原動力之一, 而這反過來也不可避免地使胡塞爾面對哲學與科學的關系問題。對于這一點, 胡塞爾自己是有著明確的認識的, 在作為嚴格科學的哲學一文中, 胡塞爾一開始就提出了哲學與科學的關系問題, 他說：“哲學與自然科學及精神科學的關系問題有哲學工作本質上聯(lián)系于自然與人類精神, 它所獨有的哲學因素是否要求根本上新的態(tài)度, 而這種態(tài)度是否反過來又要求根本上獨特的目標和方法？作為結果, 哲學工作是否將我們帶人一個新的維度, 它是否在與關于自然與人類精神的經(jīng)驗科學同等的水平上行使職能？” 從胡塞爾此處對哲學與科學的關系問題的理解和規(guī)定來看, 這一問題的思考明顯地是服從于哲學的自我理解和自我定位的。而胡塞爾對作為哲學的純粹現(xiàn)象學這門全新科學的本質規(guī)定性的說明,正是從它與科學的本質區(qū)別人手和展開的。在他看來, 科學即指經(jīng)驗科學, 它包括自然科學和精神科學, 它以自然或精神的經(jīng)驗事實世界為研究對象；與此不同, 先驗現(xiàn)象學則以純粹意識為研究對象, 它揭示以純粹意識為根據(jù)的純粹現(xiàn)象之本質、結構及其可能的必然聯(lián)系和規(guī)律。所謂純粹現(xiàn)象、本質等,就其實質而言乃是非實在的觀念性存在。胡塞爾說：“ 純粹現(xiàn)象學不是根據(jù)事實的實存, 而是根據(jù)純粹的可能性和規(guī)律來研究純粹意識及其現(xiàn)象的王國。”與研究對象方面的差異相聯(lián)系, 胡塞爾認為純粹現(xiàn)象學的研究方法也有別于科學的經(jīng)驗方法, 而是一種先驗的方法。這里的問題是：這樣被構想的作為嚴格科學的純粹現(xiàn)象學何以是可能的？因為胡塞爾自己也認為對于處在自然態(tài)度下的人們來說, 純粹現(xiàn)象和純粹意識乃是一個無形的、尚未存在的領域。為了論證這門特殊科學之可能性, 為了建構它, 胡塞爾發(fā)明了現(xiàn)象學方法。但是, 現(xiàn)象學方法是否能保證純粹現(xiàn)象學的可能性和獨立性, 則是有疑問的。反過來, 胡塞爾對歐洲科學危機的現(xiàn)象學哲學反思, 則向我們展示了純粹現(xiàn)象學與科學的應有本質聯(lián)系, 從而也為現(xiàn)象學哲學存在的合理性進行了辯護。在他看來, 純粹現(xiàn)象學是科學的理論基礎, 而歐洲科學危機的實質就在于科學對其基礎的遺忘, 在于對生活世界的遮蔽, 在于對現(xiàn)象學哲學所致力于展現(xiàn)和拯救的理性主義和意義的背離。所以, 克服歐洲科學危機的出路在于在現(xiàn)象學哲學的基礎上重新理解和規(guī)范科學。與以上三位哲學家不同, 海德格爾并不把科學性看作哲學存在之合理性的根據(jù), 在他看來, 哲學根本就不是科學。但是, 海德格爾的“ 存在之思” 與“ 科技之問” 依然是在廣義的哲學與科學之關系問題框架內展開的。在存在與時間中, 海德格爾對作為哲學的本體論是這樣定位的：基礎本體論是一般本體論的基礎, 而一般本體論則是實證科學的前提和基礎。相反, 本體論并不依賴于科學。在其思想發(fā)展的后期, 他在“ 科技之問” 中更為明確地展示了其哲學思考所依據(jù)的哲學與科學之關系框架。一方面, 他反復論證了現(xiàn)代科技的傳統(tǒng)形而上學前提和基礎, 并從形而上學與現(xiàn)代科技之關系維度來透視其本質, 對其進行批判；另一方面, 致力于揚棄傳統(tǒng)哲學的“存在之思” 則既在于揭示現(xiàn)代科技之源發(fā)境域與生存論基礎, 又在于重建“ 存在之思” 與現(xiàn)代科技之應有的本質關聯(lián), 從而克服或揚棄現(xiàn)代科技。伽達默爾對哲學與科學之關系問題對于哲學的自我理解的重要性有著更為自覺的體認,在論科學的哲學要素與哲學的科學特性一文中, 他認為對于哲學之理論特性與當代處境的反思和認識而言, “ 提出一個哲學與全部科學之間的關系這種論題, 在方法上是適當?shù)??！倍軐W診釋學的建構也明確體現(xiàn)了哲學與科學的關系問題對它的前導和規(guī)范作用。首先, 哲學診釋學的理論出發(fā)點是精神科學之合法性辯護和本質特性的哲學解讀, 而這一解讀同時恰恰是以現(xiàn)代科學之方法論批判為背景和前提的。反過來, 哲學診釋學也自然成為精神科學之理論基礎。其次, 哲學診釋學乃是關于被現(xiàn)代科技所遮蔽的生活世界或診釋學宇宙的本體論學說, 而現(xiàn)代科技的根基不就是生活世界嗎？所以, 哲學診釋學建構的理論旨趣, 就恰恰在于對現(xiàn)代科技的診釋學理解和規(guī)范。對此, 他曾明確地說到：“ 我真正關心的是拯救一種理論基礎從而使我們能夠處理當代文化的基本事實, 亦即, 科學及其工業(yè)的、技術的利用。”因而, 哲學與科學的關系問題同樣為我們理解哲學診釋學提供了一個基本框架和視角。相對上述幾位哲學家以接續(xù)和內在轉化傳統(tǒng)形而上學的哲學構想而言, 分析哲學家對新的可能哲學樣態(tài)的構想則走了一條本質上不同的新的探究路向, 這不僅表現(xiàn)在分析哲學以拒斥形而上學為前提和目的之一, 而且表現(xiàn)在分析哲學家否認哲學有它本質上不同于科學方法的高級認識方式。在大多數(shù)分析哲學家看來, 科學向我們提供全部的知識, 哲學則以科學為反思對象, 而且, 分析哲學家一開始也堅持認為反思科學的哲學也理應具有科學性。那么, 這種對哲學的構想又是如何可能的呢？為了回答這個問題, 我們需要追溯分析哲學的歷史演進。弗雷格是分析哲學的先導性人物, 而分析哲學作為一種新的哲學范型的確立則應歸功于羅素。羅素認為經(jīng)驗科學和邏輯學、數(shù)學向我們提供確定性的知識, 不同于科學；哲學則以科學命題和科學理論的邏輯分析為主要任務, 以揭示科學內含的邏輯形式和邏輯公設為目的, 所以, 他認為哲學的本質是邏輯。那么, 這種試圖揭示和重建科學的邏輯基礎的哲學研究又有什么意義呢？在羅素看來, 它能夠使科學知識成為有根據(jù)的和確定基礎的東西, 并從而使科學知識的自明性和確定性得以說明和論證。不同于羅素, 維特根斯坦在邏輯哲學論中對哲學的理解是頗為奇特的。他一方面認為全部真命題的總和就是各門自然科學, 哲學不可能成為一門科學, 哲學只能是一種對科學命題和科學理論進行闡明的活動；另一方面則認為不可說的神秘的東西才是哲學的真正關切之所在。兩者之間的關系是這樣的 作為活動的哲學在于呈現(xiàn)不可言說的東西, 因而它在目的層面歸屬于沉默的哲學 在維特根斯坦對哲學的如是理解中,作為一種活動的哲學, 乃以科學為其闡明之對象 而作為與神秘的東西相聯(lián)系的哲學, 則只能在對科學的超越中才可以被設想和被說明。所以在這里, 哲學與科學的本質區(qū)別作為前提始終規(guī)導著哲學的自我理解。邏輯經(jīng)驗主義對科學性的哲學的構想, 依然在哲學與科學的關系框架內展開, 其代表人物卡爾納普就曾明確指出, 科學的邏輯是科學性的哲學的主體構成部分。他之所以這樣認為, 是因為他像其他邏輯經(jīng)驗主義者一樣認為經(jīng)驗科學涵蓋了對經(jīng)驗世界進行科學研究的全部領域, 這樣, 剩余的有意義的問題域就只有對科學的邏輯語言分析了。這種以科一學的邏輯語言分析為任務的哲學的旨趣在于使科學的概念、命題、理論得到澄清, 使科學免受形而上學的侵染，并通過重構科學之邏輯基礎推進科學的統(tǒng)一和發(fā)展。前期分析哲學家對科學性的哲學的構想是以科學與形而上學之間的嚴格區(qū)分為前提的,這一看法遭到邏輯實用主義的代表人物蒯因的反駁。蒯因的哲學研究一方面揭示了科學有其“ 本體論承諾” , 并依據(jù)實用主義立場揚棄了哲學、形而上學與科學等之間的嚴格本質區(qū)分；另一方面, 他又依然認為哲學研究就是對科學的邏輯語言分析。他的這一立場, 雖然形式上淡化了哲學與科學的本質區(qū)別, 但他對哲學的理解和定位卻同樣借助于哲學與科學的關系框架。維特根斯坦的哲學研究, 并不試圖去建立一種新的哲學,“ 哲學研究” 的書名所意指的是在日常語言的地基上, 對以往西方哲學產生的理論根源及其所陷入的理智迷誤的分析、澄清和揭蔽；換言之, 即是指對以往西方哲學的批判性分析和解構。照維特根斯坦的說法, 他的“ 哲學研究” 是對“ 哲學病” 的治療。那么, 這種目的在于解構哲學的“ 哲學” 又與科學有何關系呢？我們以為這里包含著兩個層面的區(qū)別：第一, 作為解構對象的西方傳統(tǒng)哲學與科學有著本質的區(qū)別, 因為科學并不是解構的對象；第二, 解構以往西方哲學的“哲學研究” 并不是科學研究, 也不是語言學的研究, 它依存于以往的西方哲學, 而與科學有著根本的差異。所以, 不管從哪一方面分析, 哲學與科學的根本差異的觀念依然制約著哲學的自我理解。當然, 我們也應注意到,維特根斯坦后期對西方傳統(tǒng)哲學的解構及其“ 哲學終結論” , 也成為后現(xiàn)代主義的理論先導。在伽達默爾和維特根斯坦之后, 我們上面所追索的兩種主要哲學范型對哲學的自我反思、自我理解和自我定位, 遭到了后現(xiàn)代主義的全面攻擊和批判解構, 甚至哲學存在的必要性和合理性本身也被加以否定；同時, 后現(xiàn)代主義也力圖瓦解和淡化人類文化各領域之間的差異和界限。這