哲學(xué)與科學(xué)之間的關(guān)系.doc

_哲學(xué)與科學(xué)之關(guān)系的問題史考察李芳明摘要: 哲學(xué)的自我反思的自覺是西方哲學(xué)的一個(gè)基本特征。而對(duì)“ 哲學(xué)是什么” 的不懈探問, 在康德以來的西方哲學(xué)中, 幾乎總是和哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系問題的思考交織在一起。對(duì)哲學(xué)與科學(xué)之關(guān)系的問題史考察表明, 這一問題的思考對(duì)于康德以來的西方哲學(xué)的自我反思和形態(tài)建構(gòu)具有前提性和規(guī)導(dǎo)性的意義。而反過來, 以哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系問題的考察為切人點(diǎn), 也為我們研究西方哲學(xué)尤其是康德以來的西方哲學(xué)提供了一個(gè)基本視角。關(guān)鍵詞 西方哲學(xué) 科學(xué) 問題史對(duì)于“ 哲學(xué)是什么” , 即哲學(xué)的研究領(lǐng)域、研究方式、理論特質(zhì)和理論旨趣的不懈探問, 換言之, 哲學(xué)的自我反思的自覺, 是西方哲學(xué)在其歷史演進(jìn)中所呈現(xiàn)出來的一個(gè)基本特征。哲學(xué)的自我反思和哲學(xué)觀的創(chuàng)新, 也是西方哲學(xué)歷史演進(jìn)中理論形態(tài)更新和理論轉(zhuǎn)向的基本前導(dǎo)因素和推動(dòng)力。而在思考“ 哲學(xué)是什么” 這一問題時(shí), 康德以來的西方主流哲學(xué)總是不可避免地要追問“ 哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系問題” , 對(duì)后一問題的追問和思考成為哲學(xué)家進(jìn)人前一問題和思考前一問題的切人點(diǎn), 并在理路的展開過程中相互交織。那么何以會(huì)如此呢?哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系何以會(huì)成為一個(gè)問題?它何以會(huì)成為康德以來的西方主流哲學(xué)不得不面對(duì)和思考的?個(gè)非?；径种匾膯栴}?該問題對(duì)于康德以來的西方主流哲學(xué)的自我理解、理論定位和理論建構(gòu)具有什么樣的理論意義?該問題是否以及如何內(nèi)在地規(guī)范和制約著康德以來的西方主要哲學(xué)范型的構(gòu)想、更替及其理論特質(zhì)? 諸如此類的問題, 在研究康德以來的西方哲學(xué)時(shí)就進(jìn)人了我們的視野。一、問題的歷史發(fā)生哲學(xué)與科學(xué)之關(guān)系作為一個(gè)問題凸顯出來, 這一點(diǎn)始于康德。那么, 哲學(xué)與科學(xué)之關(guān)系為什么直到康德才成為一個(gè)問題呢?原因在于哲學(xué)與科學(xué)之關(guān)系要成為一個(gè)問題, 沒有較為成熟的哲學(xué)與科學(xué)形態(tài), 沒有哲學(xué)與科學(xué)之間觀念層面的分化, 沒有作為一門不同于各門具體科學(xué)的科學(xué)或?qū)W科的哲學(xué)觀念, 是根本不可能的。而在西方哲學(xué)與科學(xué)的歷史發(fā)展中, 哲學(xué)與科學(xué)之間觀念層面的分化和明確區(qū)分, 恰恰是從康德開始的。在康德以前, “ 哲學(xué)”與“ 科學(xué)” 的概念雖早已出現(xiàn), “ 哲學(xué)” 與“ 科學(xué)” 的理論特性等雖然也被系統(tǒng)地探究過, 但是, 在此前的“哲學(xué)家” 和科學(xué)家的理論闡發(fā)和理解中, “ 哲學(xué)” 一直是一個(gè)總括性的概念, 它指稱的是各門科學(xué)的總體:與此相聯(lián)系, 在康德之前的“哲學(xué)家” 和科學(xué)家的心目中, 并不存在區(qū)別于各門具體科學(xué)的一門獨(dú)立的哲學(xué)學(xué)科:實(shí)際上, 我們只有從康德以來的作為一門獨(dú)立于各門具體科學(xué)的學(xué)科的哲學(xué)觀念出發(fā), 回溯看待此前西方“ 哲學(xué)”(作為科學(xué)知識(shí)之總體)的歷史發(fā)展, 才可能談?wù)摽档乱郧暗奈鞣秸軐W(xué), 才可能研究此前的西方哲學(xué)的歷史發(fā)展。 康德在觀念層面對(duì)哲學(xué)與科學(xué)的明確區(qū)分, 是“ 哲學(xué)與科學(xué)之關(guān)系” 問題化的邏輯前提;而反過來, 我們對(duì)“ 哲學(xué)與科學(xué)之關(guān)系問題” 的歷史發(fā)生的探究, 又是以康德對(duì)哲學(xué)與科學(xué)的區(qū)分及其理解為基點(diǎn)的.那么,康德又是如何來理解哲學(xué)的呢。在康德看來, 哲學(xué)即形而卜學(xué). 這樣, 哲學(xué)與科學(xué)的分化及其觀念層面的明確區(qū)分, 實(shí)質(zhì)上就是形而上學(xué)與科學(xué)的分化和區(qū)分因此, 我們對(duì)“哲學(xué)與科學(xué)之關(guān)系間題”的聽史發(fā)生的追問 就轉(zhuǎn)變成 “ 形而上學(xué)與科學(xué)” 之關(guān)系何以會(huì)討康德成為一個(gè)句題的回溯式探究而這一回溯式的探究引領(lǐng)我們走間希獵哲學(xué)” ,因?yàn)樵谙ＥD, 形而上學(xué)與科學(xué)皆有其確定的歷史形態(tài)和觀念表達(dá).在希臘的知識(shí)探求和理論思考的過程中, “ 哲學(xué)” 與“ 科學(xué)” 也是逐漸地才獲得較為確定的理論內(nèi)涵和理論規(guī)定的“ 哲學(xué)” 一詞獲得它的概念嚴(yán)肅性和明確的所指是從蘇格拉底和柏拉圖開始的, 這一點(diǎn)是中外西方哲學(xué)史研究界的一個(gè)共識(shí), 如文德爾班就曾說:“ 在蘇格拉底以后的文獻(xiàn)中, 特別是在柏拉圖和亞里士多德學(xué)派中, 哲學(xué) 一詞獲得了明確的意義”.同時(shí), 也正是在蘇格拉底和柏拉圖的哲學(xué)探究中, 希臘思想家才第一次對(duì)科學(xué)知識(shí)的本性、科學(xué)知識(shí)可能性的根據(jù)等問題進(jìn)行了自覺而有系統(tǒng)的反思和論述, 并形成了明確的科學(xué)知識(shí)觀.在蘇格拉底和柏拉圖的理解中, 科學(xué)知識(shí)是絕對(duì)性的理論認(rèn)識(shí), 是無條件的、永恒的真理。與此相聯(lián)系, 科學(xué)認(rèn)識(shí)的對(duì)象也應(yīng)該是恒存的和不變化的, 因而, 處在流變之中的可感世界并不是科學(xué)認(rèn)識(shí)的對(duì)象, 科學(xué)認(rèn)識(shí)的對(duì)象只能是恒存的理念世界。而且, 對(duì)理念世界的認(rèn)識(shí)乃是哲學(xué)的職分。至于數(shù)學(xué), 在柏拉圖看來, 它雖致力于認(rèn)識(shí)絕對(duì)的理念世界, 但是, 數(shù)學(xué)研究必須借助可見的圖形和假設(shè), 沒有徹底割斷與可感世界之間的聯(lián)系, 因而, 它還算不上是完滿的科學(xué)。這樣, 就只有哲學(xué)才是最為純粹和嚴(yán)格的科學(xué)了。在這里我們看到, 不管后來的哲學(xué)研究者如何理解和定位哲學(xué)與柏拉圖之間的淵源關(guān)系, 但對(duì)蘇格拉底和柏拉圖來說, 哲學(xué)即科學(xué),而不是與科學(xué)不同的另外一門學(xué)科。緊隨其后, 亞里士多德對(duì)科學(xué)之理論特性也進(jìn)行了系統(tǒng)的研究和論述。他認(rèn)為, 科學(xué)包括思辨科學(xué)、實(shí)踐科學(xué)和創(chuàng)制科學(xué)。但在所有科學(xué)門類之中,只有思辨科學(xué)才是嚴(yán)格和純粹意義上的科學(xué), 原因在于：亞里士多德認(rèn)為科學(xué)研究就是探求事物如此這般存在的原因和本質(zhì)；而原因或本質(zhì)（主要指“ 形式”）雖存在于變化著的事物之中, 但它本身卻是不變化的。這樣, 科學(xué)研究實(shí)質(zhì)上就是在必然性和永恒性的意義上去領(lǐng)悟事物的存在。據(jù)此, 創(chuàng)制科學(xué)和實(shí)踐科學(xué)就算不上嚴(yán)格意義上的科學(xué)了, 科學(xué)就其本質(zhì)而言即指思辨科學(xué)。思辨科學(xué)包括形而上學(xué)、廣義物理學(xué)和數(shù)學(xué), 而思辨科學(xué)的總體也就是業(yè)里士多德所理解的哲學(xué)。但亞里士多德畢竟已明確地把“ 研究作為存在的存在” 的科學(xué)即形而上學(xué)與物理學(xué)、數(shù)學(xué)區(qū)分開來了。這里的問題是, 雖然亞里士多德把形而上學(xué)與其他科學(xué)區(qū)分開來了, 但是, 就其作為科學(xué)而言, 形而上學(xué)與物理學(xué)、數(shù)學(xué)并無本質(zhì)的差異, 換言之, 形而上學(xué)與科學(xué)尚處于根本的統(tǒng)一性之中。那么, 在亞里士多德那里為什么形而上學(xué)作為一門科學(xué)被包括在科學(xué)總體之中, 而未出現(xiàn)形而上學(xué)與科學(xué)的分化呢？原因在希臘科學(xué)的本質(zhì)特性之中。我們知道, 在亞里士多德的經(jīng)典表述中, 科學(xué)研究的乃是事物如此這般存在的原因, 是事物為什么如此這般, 而不是事物怎樣存在。從這樣的希臘科學(xué)觀出發(fā), 感性經(jīng)驗(yàn)在希臘科學(xué)和近代科學(xué)中所起的作用是存在著本質(zhì)差異的。對(duì)于亞里士多德來說, 感性經(jīng)驗(yàn)告訴我們事物的存在樣態(tài)如何, 而科學(xué)則致力于探究和揭示事物何以是這樣的；在此, 感性經(jīng)驗(yàn)及事物的存在樣態(tài)作為科學(xué)力圖解釋的內(nèi)容而被先行容納于科學(xué)之中, 因而不存在經(jīng)驗(yàn)反駁科學(xué)理論的可能性。而解釋又是通過對(duì)事物的本原或本質(zhì)的理智領(lǐng)悟和理性思辨來實(shí)現(xiàn)的。希臘科學(xué)與經(jīng)驗(yàn)之間的這種特有聯(lián)結(jié)方式及希臘科學(xué)本身的思辨特性, 使它無法與形而上學(xué)在本質(zhì)上相區(qū)別。而且, 希臘科學(xué)對(duì)事物如此這般存在的原因的終極性探求, 也必然使希臘科學(xué)走向形而上學(xué), 對(duì)此, 伽達(dá)默爾曾說：“ 當(dāng)希臘科學(xué)擴(kuò)展的同時(shí), 作為理性神學(xué)的形而上學(xué)也從這種科學(xué)中產(chǎn)生出來?！彼? 形而上學(xué)或理性神學(xué)是希臘科學(xué)探究的必然結(jié)果和邏輯歸宿, 是其內(nèi)在的構(gòu)成部分。希臘哲學(xué)之后的中世紀(jì)基督教哲學(xué), 其產(chǎn)生和發(fā)展根源于對(duì)宗教信仰進(jìn)行理性解說和合理化的需要, 而這種對(duì)信仰所進(jìn)行的理性說明和論證所借助的概念架構(gòu)和理論資源則是希臘哲學(xué)。與此相聯(lián)系, 中世紀(jì)哲學(xué)家對(duì)“ 哲學(xué)” 的理解以及對(duì)形而上學(xué)與科學(xué)的關(guān)系的把握, 大致上依然未突破希臘哲學(xué)對(duì)此的界說和規(guī)定。中世紀(jì)最為重要的基督教哲學(xué)家托馬斯一阿奎那就曾明確地指出, 哲學(xué)乃思辨科學(xué)的總體, 它包括形而上學(xué)、物理學(xué)和數(shù)學(xué)。形而上學(xué)與科學(xué)之間的本質(zhì)統(tǒng)一性這一狀況, 在隨后的文藝復(fù)興時(shí)期依然未發(fā)生什么實(shí)質(zhì)性的變化。但是, 文藝復(fù)興時(shí)期各種新舊思想和理論的相互激蕩最終產(chǎn)生的近代科學(xué)及其研究方法,對(duì)于瓦解形而上學(xué)與科學(xué)之關(guān)系的希臘式理解, 發(fā)揮了決定性的作用。換言之, 形而上學(xué)與科學(xué)的分化, 形而上學(xué)與科學(xué)之關(guān)系的問題化, 正是近代科學(xué)產(chǎn)生和發(fā)展的必然結(jié)果。近代科學(xué)與希臘科學(xué)有著本質(zhì)的區(qū)別。首先, 近代科學(xué)的研究對(duì)象就是感性的現(xiàn)象世界,它試圖把握的是事物實(shí)際上是怎樣的, 事物的存在樣態(tài)具有什么樣的確定性聯(lián)系和規(guī)律；其次, 近代科學(xué)具有經(jīng)驗(yàn)的特性, 即經(jīng)驗(yàn)觀察和科學(xué)實(shí)驗(yàn)是判定科學(xué)理論正確性的依據(jù)。因此,總是存在經(jīng)驗(yàn)反駁科學(xué)理論的可能性；再次, 在近代科學(xué)的自我理解中, 科學(xué)理論被理解為具有或然性的理論假設(shè)或有限制的確定性知識(shí)；最后, 近代科學(xué)強(qiáng)調(diào)數(shù)學(xué)在理論建構(gòu)中的前提性和基礎(chǔ)性作用。近代科學(xué)的所有這些特征都明顯地使其區(qū)別于形而上學(xué)和康德以來的哲學(xué)。但近代科學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展, 雖已在事實(shí)層面使形而上學(xué)與科學(xué)區(qū)別開來, 并為科學(xué)與形而上學(xué)的關(guān)系的問題化埋下了伏筆, 但這一結(jié)果在觀念層面的自覺乃是一個(gè)逐漸實(shí)現(xiàn)的過程。這一分化過程是在兩個(gè)向度上展開的：一方面, 隨著近代科學(xué)的發(fā)展, 各門具體科學(xué)逐漸脫離哲學(xué)的母體而獲得其獨(dú)立地位；另一方面, 在作為科學(xué)知識(shí)之總體的哲學(xué)內(nèi)部, 近代大陸唯理論對(duì)形而上學(xué)在科學(xué)知識(shí)總體中的基礎(chǔ)性地位的強(qiáng)調(diào), 與近代英國(guó)經(jīng)驗(yàn)論對(duì)形而上學(xué)之科學(xué)性的批判和質(zhì)疑, 從正反兩方面使形而上學(xué)與科學(xué)的分化及兩者之關(guān)系的問題化成為可能。在我們所說的康德之前的近代哲學(xué)中, “ 哲學(xué)” 依然被規(guī)定為科學(xué)知識(shí)的總體, 但在唯理論哲學(xué)家對(duì)學(xué)科劃分及其關(guān)系的表述中, 形而上學(xué)被明確賦予了在科學(xué)知識(shí)總體中的基礎(chǔ)性地位。這一點(diǎn)笛卡爾為我們提供了一個(gè)經(jīng)典性的表述, 他說：“ 哲學(xué)好像一棵樹, 樹根是形而上學(xué), 樹干是物理學(xué), 從樹干上生出的樹枝是其他一切學(xué)問, 歸結(jié)起來主要有三種, 即醫(yī)學(xué)、機(jī)械學(xué)和道德學(xué)?！痹谶@里, 笛卡爾為此后形而上學(xué)之學(xué)科定位和對(duì)其理論特性的理解, 提供了一個(gè)基本的隱喻, 形而上學(xué)是科學(xué)之樹的樹根。作為樹根, 它把汲取自大地的養(yǎng)料供給樹干和樹枝, 而樹干和樹枝正是依賴樹根的存在和奉獻(xiàn)才得到伸展和成長(zhǎng)。笛卡爾對(duì)形而上學(xué)的如是理解和定位, 是被斯賓諾莎和萊布尼茨所分享了的。近代經(jīng)驗(yàn)論哲學(xué)家雖然同樣把哲學(xué)看作科學(xué)知識(shí)的總體, 但并未在科學(xué)知識(shí)總體中給形而上學(xué)留下一個(gè)位置。相反, 在經(jīng)驗(yàn)論的基礎(chǔ)上批判形而上學(xué), 質(zhì)疑形而上學(xué)之可能性和科學(xué)性, 是其基本理論取向, 其中洛克和休漠的批判和分析尤為重要。洛克第一次使經(jīng)驗(yàn)論達(dá)到系統(tǒng)化的高度, 休漠則把經(jīng)驗(yàn)論邏輯地推展到徹底否定形而上學(xué)的結(jié)局。休漠以異常明快的斷然態(tài)度表達(dá)了這一拒斥形而上學(xué)的立場(chǎng)：“ 我們?nèi)绻谑掷锬闷鹨槐緯鴣? 例如神學(xué)書或經(jīng)院哲學(xué)書, 那我們就可以問, 其中包含數(shù)和量方面的任何抽象推論嗎沒有。其中包含著關(guān)于實(shí)在事實(shí)和存在的任何經(jīng)驗(yàn)推論嗎？沒有。那么, 我們就可以把它投在烈火里, 因?yàn)樗臎]有別的, 只有詭辯和幻想”而亞里士多德的形而上學(xué)、中世紀(jì)的經(jīng)院哲學(xué)以及近代唯理論的形而上學(xué), 正是通過對(duì)存在、神、實(shí)體等的思辨建立起來的, 所以, 依據(jù)休漠的理論, 形而上學(xué)理應(yīng)被拒斥這樣, 唯理論對(duì)形而上學(xué)的基礎(chǔ)地位的凸顯和近代經(jīng)驗(yàn)論對(duì)形而上學(xué)的批判和否定, 不僅促成了形而上學(xué)與科學(xué)的觀念層面的分化和區(qū)分, 而且也使得后來的形而上學(xué)家不得不面對(duì)這樣的問題：科學(xué)性的形而上學(xué)是可能的嗎？如果可能, 它又如何使自身與科學(xué)相區(qū)別？而這正是康德為之彈精竭慮的問題。二、在與科學(xué)的區(qū)別和聯(lián)系中定位自身不管是近代唯理論對(duì)形而上學(xué)在科學(xué)知識(shí)總體中的基礎(chǔ)地位的確認(rèn)和強(qiáng)調(diào), 還是近代經(jīng)驗(yàn)論對(duì)形而上學(xué)之科學(xué)性的質(zhì)疑和批判, 都使得形而上學(xué)與科學(xué)之間的本質(zhì)差異日益凸顯, 并使得形而上學(xué)與科學(xué)的觀念層面的分化不可避免：而形而上學(xué)與科學(xué)的近代分化正是哲學(xué)與科學(xué)的分化得以實(shí)現(xiàn)的歷史途徑, 因?yàn)楫?dāng)康德第一次把哲學(xué)與科學(xué)明確區(qū)分開來, 并自覺探求獨(dú)立于各門具體科學(xué)的哲學(xué)存在的合理樣態(tài)時(shí), 他把哲學(xué)確立為科學(xué)性的形而上學(xué)。但是, 康德所做出的這一對(duì)于西方哲學(xué)的發(fā)展異常重要的抉擇, 卻同時(shí)使得哲學(xué)面臨著一系列很難對(duì)付的前提性問題。近代科學(xué)的發(fā)展以及來自科學(xué)內(nèi)部的對(duì)形而上學(xué)的拒斥, 近代經(jīng)驗(yàn)論對(duì)形而上學(xué)之可能性和科學(xué)性的質(zhì)疑, 都已經(jīng)說明形而上學(xué)不是一門近代實(shí)證科學(xué)意義上的科學(xué),也不可能成為與各門具體科學(xué)相并列的一門科學(xué), 而是與其有著本質(zhì)差異的。這樣, 本質(zhì)上區(qū)別于各門具體科學(xué)的哲學(xué), 如果試圖成為形而上學(xué)的后繼者, 那么它就必須說明和論證形而上學(xué)與科學(xué)之間的區(qū)別, 辨析和厘定形而上學(xué)的探究領(lǐng)域, 指出形而上學(xué)的科學(xué)性何在, 以及論證形而上學(xué)存在的可能性和合理性。當(dāng)然, 對(duì)形而上學(xué)傳統(tǒng)的接續(xù)和改造只是康德以來的西方哲學(xué)尋求自我理解和自我定位的一條道路而已, 這一選擇的反面就是拒斥形而上學(xué)。同時(shí),哲學(xué)與科學(xué)近代分化的歷史情境也內(nèi)在地蘊(yùn)含著這種理論取向的可能性。這一理論取向的直接思想資源就是, 近代經(jīng)驗(yàn)論對(duì)“人類理智的研究” 或休漠所說的“ 人性科學(xué)” 在科學(xué)知識(shí)總體中的前提性和基礎(chǔ)性地位的確認(rèn)和強(qiáng)調(diào)。但是, 自覺而又系統(tǒng)地探究這一“ 人性科學(xué)” 的思想家, 特別是休漠又明確地把“ 人性科學(xué)” 看作一門經(jīng)驗(yàn)科學(xué), 強(qiáng)調(diào)它與近代科學(xué)本質(zhì)上的一致性。對(duì)人性科學(xué)的經(jīng)驗(yàn)特性的強(qiáng)調(diào), 只能使人性科學(xué)成為經(jīng)驗(yàn)心理學(xué)；而作為經(jīng)驗(yàn)心理學(xué), 人性科學(xué)應(yīng)該被看作科學(xué)總體的一部分, 而不是本質(zhì)上區(qū)別科學(xué)的哲學(xué)。所以, 為了建立一門既非形而上學(xué), 又非隸屬于各門具體科學(xué)的獨(dú)立的哲學(xué)學(xué)科, 哲學(xué)家們還必須尋求新的研究領(lǐng)域和研究方式。這兩種哲學(xué)構(gòu)想的不同路徑和方式以其對(duì)待形而上學(xué)的態(tài)度相區(qū)別,并構(gòu)成康德以來的西方主流哲學(xué)的兩種基本范型。前者以康德、黑格爾、胡塞爾、海德格爾、伽達(dá)默爾的哲學(xué)為代表, 它大致可以被看作對(duì)西方古典形而上學(xué)傳統(tǒng)的接續(xù)、改造和內(nèi)在轉(zhuǎn)化；后者則以分析哲學(xué)為代表。但不管是哲學(xué)構(gòu)想的哪一種路徑, 都必須在科學(xué)面前對(duì)哲學(xué)存在的可能性和合理性進(jìn)行辯護(hù)和論證, 這不僅是由哲學(xué)與科學(xué)近代分化的歷史情境所決定的, 也是康德以來西方主流哲學(xué)發(fā)展的內(nèi)在要求。因?yàn)閮煞N哲學(xué)范型的構(gòu)想, 都起始于力圖建立既非隸屬科學(xué), 又非與具體科學(xué)相并列的一門科學(xué), 而是本質(zhì)上區(qū)別于科學(xué), 同時(shí)又具有科學(xué)性的獨(dú)立的哲學(xué)學(xué)科。雖然后來的有些哲學(xué)家放棄了哲學(xué)對(duì)于科學(xué)性的要求, 但是, 科學(xué)依然是哲學(xué)辨明自身之理論特質(zhì)和理論地位的基本參照系。所以, 辨析和說明哲學(xué)與科學(xué)的區(qū)別和聯(lián)系, 換言之, 對(duì)哲學(xué)與科學(xué)之關(guān)系問題的追問和思考, 就成為闡發(fā)哲學(xué)這門特殊科學(xué)或?qū)W科的理論特性, 成為論證哲學(xué)存在的可能性、必要性及其合理性的基本框架和理論進(jìn)路?？档抡軐W(xué)就異常明顯地體現(xiàn)了哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系問題對(duì)哲學(xué)的自我理解的制導(dǎo)和規(guī)范作用。關(guān)于形而上學(xué)的研究對(duì)象, 康德認(rèn)為它是人類理性自身, 而這一規(guī)定雖使形而上學(xué)與以現(xiàn)象界為研究對(duì)象的自然科學(xué)相區(qū)別, 但卻并不能使形而上學(xué)與休漠所說的以經(jīng)驗(yàn)研究為特征的“ 人性科學(xué)” 相區(qū)別, 所以, 康德進(jìn)一步將形而上學(xué)的研究對(duì)象規(guī)定為人類的純粹理性。關(guān)于自然科學(xué)與形而上學(xué)在研究方式和性質(zhì)上的差異, 康德認(rèn)為自然科學(xué)知識(shí)根據(jù)經(jīng)驗(yàn), 并要接受經(jīng)驗(yàn)的檢驗(yàn)；相反, 形而上學(xué)則不依賴經(jīng)驗(yàn), 形而上學(xué)是對(duì)人類純粹理性的概念架構(gòu)和原理所進(jìn)行的先驗(yàn)研究；形而上學(xué)知識(shí)是概念知識(shí), 形而上學(xué)思維是概念分析和理性演繹；而自然科學(xué)知識(shí)雖也包含概念, 但其概念卻同時(shí)是可經(jīng)驗(yàn)的和可數(shù)學(xué)化的。但以上這些區(qū)分依然無法說明形而上學(xué)與數(shù)學(xué)的區(qū)別, 因?yàn)榭档抡J(rèn)為數(shù)學(xué)知識(shí)也是來源于人類的純粹理性, 并且是一種先驗(yàn)知識(shí)。為了進(jìn)一步說明形而上學(xué)之獨(dú)立性, 康德認(rèn)為“數(shù)學(xué)知識(shí)乃是理性從構(gòu)造概念所得的知識(shí)” 。所謂“ 構(gòu)造概念” , 是指數(shù)學(xué)概念可以在純粹直觀中轉(zhuǎn)化為表象或形式, 而數(shù)學(xué)知識(shí)正是借助這種對(duì)概念的直觀構(gòu)想而獲得的；與此相反, 形而上學(xué)的概念則是不可能進(jìn)行直觀構(gòu)造的, 因而形而上學(xué)知識(shí)能得自對(duì)概念的先驗(yàn)分析和演繹。通過形而上學(xué)與科學(xué)的區(qū)別分析, 康德說明了形而上學(xué)的學(xué)科特性, 而對(duì)形而上學(xué)存在的必要性和合理性的論證, 則是通過對(duì)形而上學(xué)與科學(xué)的聯(lián)系的分析來展開的。首先, 康德對(duì)理論理性的批判和考察, 對(duì)純粹數(shù)學(xué)和自然科學(xué)之“ 何以可能” 的探究, 為科學(xué)知識(shí)的普遍必然性和客觀有效性提供了辯護(hù)和論證；其次, 內(nèi)在的自然形而上學(xué)的建構(gòu)則為科學(xué)營(yíng)造了先驗(yàn)的理性根據(jù)和理論基礎(chǔ)；第三, 超驗(yàn)的道德形而上學(xué)探求人類理性之終極目的, 以人的理性的生存為其旨?xì)w, 而科學(xué)知識(shí)之運(yùn)用理應(yīng)服從人類理性之終極目的, 所以, 道德形而上學(xué)在對(duì)科學(xué)知識(shí)之理性引導(dǎo)和目的規(guī)范中有其價(jià)值?？档轮蟮聡?guó)古典哲學(xué)的集大成者黑格爾, 同樣也是在哲學(xué)與科學(xué)的區(qū)別和聯(lián)系中來思考和說明哲學(xué)的理論特質(zhì)的。他像康德一樣認(rèn)為哲學(xué)是關(guān)于理性自身的科學(xué), 哲學(xué)考察純粹理性或思維的基本要素、原理及其運(yùn)用；但與康德不同, 黑格爾認(rèn)為理性是世界的靈魂和共性,世界在他看來因而也是一個(gè)理性的體系。這樣, 哲學(xué)作為理性之自我展開和自我完成的體系,同時(shí)也就成為關(guān)于世界之內(nèi)在必然性和規(guī)律的整體性揭示和展現(xiàn)。那么, 這樣理解的哲學(xué)又如何與以世界為研究對(duì)象的自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)相區(qū)別呢？黑格爾對(duì)此的的回答是：首先, 諸門科學(xué)各自只能以世界的某部分或某環(huán)節(jié)為對(duì)象, 而且, 諸門科學(xué)之間也缺乏有機(jī)的聯(lián)系, 所以, 諸門科學(xué)也把握和認(rèn)識(shí)不了作為理性體系的世界。相反, 哲學(xué)不僅能夠認(rèn)識(shí)世界的總體,而且能夠在必然性的意義上完備地揭示世界的本質(zhì)；其次,科學(xué)研究以經(jīng)驗(yàn)為依據(jù), 以知性的反思方式為特征, 割裂部分與整體之間的聯(lián)系, 因此, 科學(xué)知識(shí)還尚未達(dá)到必然性的高度；相反,哲學(xué)的辯證思辨則契合于世界本身的必然性和邏輯發(fā)展。所以, 在黑格爾的理解中, 科學(xué)乃是一種尚待被揚(yáng)棄的低級(jí)而又有缺陷的知識(shí), 而只有哲學(xué)才是真正的科學(xué)和絕對(duì)的知識(shí)。關(guān)于黑格爾對(duì)哲學(xué)與科學(xué)之關(guān)系的以上理解, 哈貝馬斯曾經(jīng)評(píng)論道：“ 因?yàn)檎軐W(xué)強(qiáng)調(diào)自己是真正的科學(xué), 所以哲學(xué)與科學(xué)間的關(guān)系, 根本沒有得到討論。于是, 在黑格爾那兒形成了一種不幸的誤解, 似乎理性的反思對(duì)抽象的知性思維提出的要求, 就是用一種始終代表著無所不包的科學(xué)的哲學(xué)去奪取獨(dú)立自主的科學(xué)的權(quán)利?！痹谖覀兛磥? 黑格爾并沒有把握近代科學(xué)的實(shí)質(zhì), 而他對(duì)哲學(xué)與科學(xué)之關(guān)系的理解無疑也是誤人歧途的。作為嚴(yán)格科學(xué)的哲學(xué)的探求是胡塞爾哲學(xué)研究和理論創(chuàng)構(gòu)的基本目的和原動(dòng)力之一, 而這反過來也不可避免地使胡塞爾面對(duì)哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系問題。對(duì)于這一點(diǎn), 胡塞爾自己是有著明確的認(rèn)識(shí)的, 在作為嚴(yán)格科學(xué)的哲學(xué)一文中, 胡塞爾一開始就提出了哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系問題, 他說：“哲學(xué)與自然科學(xué)及精神科學(xué)的關(guān)系問題有哲學(xué)工作本質(zhì)上聯(lián)系于自然與人類精神, 它所獨(dú)有的哲學(xué)因素是否要求根本上新的態(tài)度, 而這種態(tài)度是否反過來又要求根本上獨(dú)特的目標(biāo)和方法？作為結(jié)果, 哲學(xué)工作是否將我們帶人一個(gè)新的維度, 它是否在與關(guān)于自然與人類精神的經(jīng)驗(yàn)科學(xué)同等的水平上行使職能？” 從胡塞爾此處對(duì)哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系問題的理解和規(guī)定來看, 這一問題的思考明顯地是服從于哲學(xué)的自我理解和自我定位的。而胡塞爾對(duì)作為哲學(xué)的純粹現(xiàn)象學(xué)這門全新科學(xué)的本質(zhì)規(guī)定性的說明,正是從它與科學(xué)的本質(zhì)區(qū)別人手和展開的。在他看來, 科學(xué)即指經(jīng)驗(yàn)科學(xué), 它包括自然科學(xué)和精神科學(xué), 它以自然或精神的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)世界為研究對(duì)象；與此不同, 先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)則以純粹意識(shí)為研究對(duì)象, 它揭示以純粹意識(shí)為根據(jù)的純粹現(xiàn)象之本質(zhì)、結(jié)構(gòu)及其可能的必然聯(lián)系和規(guī)律。所謂純粹現(xiàn)象、本質(zhì)等,就其實(shí)質(zhì)而言乃是非實(shí)在的觀念性存在。胡塞爾說：“ 純粹現(xiàn)象學(xué)不是根據(jù)事實(shí)的實(shí)存, 而是根據(jù)純粹的可能性和規(guī)律來研究純粹意識(shí)及其現(xiàn)象的王國(guó)?！迸c研究對(duì)象方面的差異相聯(lián)系, 胡塞爾認(rèn)為純粹現(xiàn)象學(xué)的研究方法也有別于科學(xué)的經(jīng)驗(yàn)方法, 而是一種先驗(yàn)的方法。這里的問題是：這樣被構(gòu)想的作為嚴(yán)格科學(xué)的純粹現(xiàn)象學(xué)何以是可能的？因?yàn)楹麪栕约阂舱J(rèn)為對(duì)于處在自然態(tài)度下的人們來說, 純粹現(xiàn)象和純粹意識(shí)乃是一個(gè)無形的、尚未存在的領(lǐng)域。為了論證這門特殊科學(xué)之可能性, 為了建構(gòu)它, 胡塞爾發(fā)明了現(xiàn)象學(xué)方法。但是, 現(xiàn)象學(xué)方法是否能保證純粹現(xiàn)象學(xué)的可能性和獨(dú)立性, 則是有疑問的。反過來, 胡塞爾對(duì)歐洲科學(xué)危機(jī)的現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)反思, 則向我們展示了純粹現(xiàn)象學(xué)與科學(xué)的應(yīng)有本質(zhì)聯(lián)系, 從而也為現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)存在的合理性進(jìn)行了辯護(hù)。在他看來, 純粹現(xiàn)象學(xué)是科學(xué)的理論基礎(chǔ), 而歐洲科學(xué)危機(jī)的實(shí)質(zhì)就在于科學(xué)對(duì)其基礎(chǔ)的遺忘, 在于對(duì)生活世界的遮蔽, 在于對(duì)現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)所致力于展現(xiàn)和拯救的理性主義和意義的背離。所以, 克服歐洲科學(xué)危機(jī)的出路在于在現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的基礎(chǔ)上重新理解和規(guī)范科學(xué)。與以上三位哲學(xué)家不同, 海德格爾并不把科學(xué)性看作哲學(xué)存在之合理性的根據(jù), 在他看來, 哲學(xué)根本就不是科學(xué)。但是, 海德格爾的“ 存在之思” 與“ 科技之問” 依然是在廣義的哲學(xué)與科學(xué)之關(guān)系問題框架內(nèi)展開的。在存在與時(shí)間中, 海德格爾對(duì)作為哲學(xué)的本體論是這樣定位的：基礎(chǔ)本體論是一般本體論的基礎(chǔ), 而一般本體論則是實(shí)證科學(xué)的前提和基礎(chǔ)。相反, 本體論并不依賴于科學(xué)。在其思想發(fā)展的后期, 他在“ 科技之問” 中更為明確地展示了其哲學(xué)思考所依據(jù)的哲學(xué)與科學(xué)之關(guān)系框架。一方面, 他反復(fù)論證了現(xiàn)代科技的傳統(tǒng)形而上學(xué)前提和基礎(chǔ), 并從形而上學(xué)與現(xiàn)代科技之關(guān)系維度來透視其本質(zhì), 對(duì)其進(jìn)行批判；另一方面, 致力于揚(yáng)棄傳統(tǒng)哲學(xué)的“存在之思” 則既在于揭示現(xiàn)代科技之源發(fā)境域與生存論基礎(chǔ), 又在于重建“ 存在之思” 與現(xiàn)代科技之應(yīng)有的本質(zhì)關(guān)聯(lián), 從而克服或揚(yáng)棄現(xiàn)代科技。伽達(dá)默爾對(duì)哲學(xué)與科學(xué)之關(guān)系問題對(duì)于哲學(xué)的自我理解的重要性有著更為自覺的體認(rèn),在論科學(xué)的哲學(xué)要素與哲學(xué)的科學(xué)特性一文中, 他認(rèn)為對(duì)于哲學(xué)之理論特性與當(dāng)代處境的反思和認(rèn)識(shí)而言, “ 提出一個(gè)哲學(xué)與全部科學(xué)之間的關(guān)系這種論題, 在方法上是適當(dāng)?shù)??！倍軐W(xué)診釋學(xué)的建構(gòu)也明確體現(xiàn)了哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系問題對(duì)它的前導(dǎo)和規(guī)范作用。首先, 哲學(xué)診釋學(xué)的理論出發(fā)點(diǎn)是精神科學(xué)之合法性辯護(hù)和本質(zhì)特性的哲學(xué)解讀, 而這一解讀同時(shí)恰恰是以現(xiàn)代科學(xué)之方法論批判為背景和前提的。反過來, 哲學(xué)診釋學(xué)也自然成為精神科學(xué)之理論基礎(chǔ)。其次, 哲學(xué)診釋學(xué)乃是關(guān)于被現(xiàn)代科技所遮蔽的生活世界或診釋學(xué)宇宙的本體論學(xué)說, 而現(xiàn)代科技的根基不就是生活世界嗎？所以, 哲學(xué)診釋學(xué)建構(gòu)的理論旨趣, 就恰恰在于對(duì)現(xiàn)代科技的診釋學(xué)理解和規(guī)范。對(duì)此, 他曾明確地說到：“ 我真正關(guān)心的是拯救一種理論基礎(chǔ)從而使我們能夠處理當(dāng)代文化的基本事實(shí), 亦即, 科學(xué)及其工業(yè)的、技術(shù)的利用?！币蚨? 哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系問題同樣為我們理解哲學(xué)診釋學(xué)提供了一個(gè)基本框架和視角。相對(duì)上述幾位哲學(xué)家以接續(xù)和內(nèi)在轉(zhuǎn)化傳統(tǒng)形而上學(xué)的哲學(xué)構(gòu)想而言, 分析哲學(xué)家對(duì)新的可能哲學(xué)樣態(tài)的構(gòu)想則走了一條本質(zhì)上不同的新的探究路向, 這不僅表現(xiàn)在分析哲學(xué)以拒斥形而上學(xué)為前提和目的之一, 而且表現(xiàn)在分析哲學(xué)家否認(rèn)哲學(xué)有它本質(zhì)上不同于科學(xué)方法的高級(jí)認(rèn)識(shí)方式。在大多數(shù)分析哲學(xué)家看來, 科學(xué)向我們提供全部的知識(shí), 哲學(xué)則以科學(xué)為反思對(duì)象, 而且, 分析哲學(xué)家一開始也堅(jiān)持認(rèn)為反思科學(xué)的哲學(xué)也理應(yīng)具有科學(xué)性。那么, 這種對(duì)哲學(xué)的構(gòu)想又是如何可能的呢？為了回答這個(gè)問題, 我們需要追溯分析哲學(xué)的歷史演進(jìn)。弗雷格是分析哲學(xué)的先導(dǎo)性人物, 而分析哲學(xué)作為一種新的哲學(xué)范型的確立則應(yīng)歸功于羅素。羅素認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)科學(xué)和邏輯學(xué)、數(shù)學(xué)向我們提供確定性的知識(shí), 不同于科學(xué)；哲學(xué)則以科學(xué)命題和科學(xué)理論的邏輯分析為主要任務(wù), 以揭示科學(xué)內(nèi)含的邏輯形式和邏輯公設(shè)為目的, 所以, 他認(rèn)為哲學(xué)的本質(zhì)是邏輯。那么, 這種試圖揭示和重建科學(xué)的邏輯基礎(chǔ)的哲學(xué)研究又有什么意義呢？在羅素看來, 它能夠使科學(xué)知識(shí)成為有根據(jù)的和確定基礎(chǔ)的東西, 并從而使科學(xué)知識(shí)的自明性和確定性得以說明和論證。不同于羅素, 維特根斯坦在邏輯哲學(xué)論中對(duì)哲學(xué)的理解是頗為奇特的。他一方面認(rèn)為全部真命題的總和就是各門自然科學(xué), 哲學(xué)不可能成為一門科學(xué), 哲學(xué)只能是一種對(duì)科學(xué)命題和科學(xué)理論進(jìn)行闡明的活動(dòng)；另一方面則認(rèn)為不可說的神秘的東西才是哲學(xué)的真正關(guān)切之所在。兩者之間的關(guān)系是這樣的 作為活動(dòng)的哲學(xué)在于呈現(xiàn)不可言說的東西, 因而它在目的層面歸屬于沉默的哲學(xué) 在維特根斯坦對(duì)哲學(xué)的如是理解中,作為一種活動(dòng)的哲學(xué), 乃以科學(xué)為其闡明之對(duì)象 而作為與神秘的東西相聯(lián)系的哲學(xué), 則只能在對(duì)科學(xué)的超越中才可以被設(shè)想和被說明。所以在這里, 哲學(xué)與科學(xué)的本質(zhì)區(qū)別作為前提始終規(guī)導(dǎo)著哲學(xué)的自我理解。邏輯經(jīng)驗(yàn)主義對(duì)科學(xué)性的哲學(xué)的構(gòu)想, 依然在哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系框架內(nèi)展開, 其代表人物卡爾納普就曾明確指出, 科學(xué)的邏輯是科學(xué)性的哲學(xué)的主體構(gòu)成部分。他之所以這樣認(rèn)為, 是因?yàn)樗衿渌壿嫿?jīng)驗(yàn)主義者一樣認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)科學(xué)涵蓋了對(duì)經(jīng)驗(yàn)世界進(jìn)行科學(xué)研究的全部領(lǐng)域, 這樣, 剩余的有意義的問題域就只有對(duì)科學(xué)的邏輯語言分析了。這種以科一學(xué)的邏輯語言分析為任務(wù)的哲學(xué)的旨趣在于使科學(xué)的概念、命題、理論得到澄清, 使科學(xué)免受形而上學(xué)的侵染，并通過重構(gòu)科學(xué)之邏輯基礎(chǔ)推進(jìn)科學(xué)的統(tǒng)一和發(fā)展。前期分析哲學(xué)家對(duì)科學(xué)性的哲學(xué)的構(gòu)想是以科學(xué)與形而上學(xué)之間的嚴(yán)格區(qū)分為前提的,這一看法遭到邏輯實(shí)用主義的代表人物蒯因的反駁。蒯因的哲學(xué)研究一方面揭示了科學(xué)有其“ 本體論承諾” , 并依據(jù)實(shí)用主義立場(chǎng)揚(yáng)棄了哲學(xué)、形而上學(xué)與科學(xué)等之間的嚴(yán)格本質(zhì)區(qū)分；另一方面, 他又依然認(rèn)為哲學(xué)研究就是對(duì)科學(xué)的邏輯語言分析。他的這一立場(chǎng), 雖然形式上淡化了哲學(xué)與科學(xué)的本質(zhì)區(qū)別, 但他對(duì)哲學(xué)的理解和定位卻同樣借助于哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系框架。維特根斯坦的哲學(xué)研究, 并不試圖去建立一種新的哲學(xué),“ 哲學(xué)研究” 的書名所意指的是在日常語言的地基上, 對(duì)以往西方哲學(xué)產(chǎn)生的理論根源及其所陷入的理智迷誤的分析、澄清和揭蔽；換言之, 即是指對(duì)以往西方哲學(xué)的批判性分析和解構(gòu)。照維特根斯坦的說法, 他的“ 哲學(xué)研究” 是對(duì)“ 哲學(xué)病” 的治療。那么, 這種目的在于解構(gòu)哲學(xué)的“ 哲學(xué)” 又與科學(xué)有何關(guān)系呢？我們以為這里包含著兩個(gè)層面的區(qū)別：第一, 作為解構(gòu)對(duì)象的西方傳統(tǒng)哲學(xué)與科學(xué)有著本質(zhì)的區(qū)別, 因?yàn)榭茖W(xué)并不是解構(gòu)的對(duì)象；第二, 解構(gòu)以往西方哲學(xué)的“哲學(xué)研究” 并不是科學(xué)研究, 也不是語言學(xué)的研究, 它依存于以往的西方哲學(xué), 而與科學(xué)有著根本的差異。所以, 不管從哪一方面分析, 哲學(xué)與科學(xué)的根本差異的觀念依然制約著哲學(xué)的自我理解。當(dāng)然, 我們也應(yīng)注意到,維特根斯坦后期對(duì)西方傳統(tǒng)哲學(xué)的解構(gòu)及其“ 哲學(xué)終結(jié)論” , 也成為后現(xiàn)代主義的理論先導(dǎo)。在伽達(dá)默爾和維特根斯坦之后, 我們上面所追索的兩種主要哲學(xué)范型對(duì)哲學(xué)的自我反思、自我理解和自我定位, 遭到了后現(xiàn)代主義的全面攻擊和批判解構(gòu), 甚至哲學(xué)存在的必要性和合理性本身也被加以否定；同時(shí), 后現(xiàn)代主義也力圖瓦解和淡化人類文化各領(lǐng)域之間的差異和界限。這