現(xiàn)當代文學論文-從詞典到“象典”——韓少功兩部長篇小說批評.doc

現(xiàn)當代文學論文-從詞典到“象典”韓少功兩部長篇小說批評韓少功先生的馬橋詞典很有一段時間讓人頗具欲說還休的意味：倒不一定是因為什么所謂的“敏感”，或者是面對“語言神話”的茫然前者曾經(jīng)的沸沸揚揚顯然言說的價值不大，從借鑒的意義說，所有的現(xiàn)代后現(xiàn)代的西方概念之橫移比之創(chuàng)作方法與創(chuàng)作觀念有過之而無不及，而且更加蒼白無力，更加虛假做作，更加大而無當，其“洋蔥味”的揮之不去只能說明時至今日尚在學舌之途；后者更是面對種種語言事實的冷漠，對種種語言制度的無知無覺，“神話”的說法既不負責任，更是對“神話”的不可企及，以及對韓少功的曲解。只要確實認真細讀過文本，我們就可以清楚地看到：韓少功一點兒也不神，哪怕就連一丁點兒的先知的影子也找不著；韓少功只是個具體的人，是個真實的個體，他不但沒有把語言制造成“神話”，恰恰相反，他幾乎無處不在指出語言的不確定性、模糊性、暗示性以及相反的約定俗成性、假定性、規(guī)定性等等，一句話：語言本身成了知識的對象。有意思的是，作家不再把語言當作主體的一部分，倒是批評家們成了語言本身的一部分了，也就是說，語言不再僅僅是思想的載體，語言成了語言本身了。也許這才是問題的關鍵所在：個別優(yōu)秀的作家已經(jīng)開始把語言當作知識，而批評家卻一直不把知識當作知識，大多卻是把知識當作獲取利益功名的工具了。發(fā)生在不久前的所謂“知識分子寫作”與“民間寫作”的大論爭，便是典型的一例：首先是我們有沒有真正的民間（假如是對應于官場的民間就算不得真正意義上的民間）？其次是我們有沒有真正的求知精神？假如這兩個基本的前提不能得以確立，爭論又有什么意義？假如這兩個前提能夠得以確立，其二者實則一個硬幣的兩面，誰跟誰爭？爭什么?。?！如果批評不能真正有效地增進知識增長，批評的分量批評本身的面目便要顯得十分可疑。盡管有個外國的名人說過：文學的意義并不在于給人以知識，而在于給人以力量。可我們的民間力量從來是如此地薄弱，即便有個體也從不存在有個體性，而寫作的事情從來就是個人的事情，那么，這文學的力量又從何產(chǎn)生，又究竟怎樣產(chǎn)生？盡管知識可能不是美德，也可能不是力量，但是，知識至少提供給我們了意義問題是：我們所有生存的意義恰恰發(fā)生了無比重大的問題。這樣，追問知識本身以及我們的知識狀況，追問我們的知識本身究竟出了什么問題，便形同關鍵。而語言，既是思想的媒介也是文化的碑石，通過它也唯有通過它，我們才能夠無比切身地感受到我們自身意義的徹底的漂浮。便是基于此，韓少功的馬橋詞典與暗示兩部長篇寫作，在中國小說真正現(xiàn)代意義上的探索性不可小視，其真正可能所取得的文學成就，也是任何的輕描淡寫以及有意的曲解都改變不了也抹煞不了的文學事實。那么，我們還是進入實事求是的乃至心平氣和的客觀分析，以期能比較有效地對這個事實進行盡可能努力的接近?！榜R橋”語境：說話就是做事早在上個世紀初，維特根斯坦、羅素等人就通過對邏輯性質(zhì)的探究，從而開拓出了一個新的哲學領域，即語言的意義。更重要的是，語言的意義存在于事實、思想和語言之間。維特根斯坦的著名說法是：意義即用法。奧斯丁的著名說法是：說法就是做事。可我們呢？一如韓少功先生在馬橋詞典中所說，“意義觀不是與生俱來一成不變的本能，恰恰相反，它們只是一時的時尚、習慣以及文化傾向常常體現(xiàn)為小說本身對我們的定型塑造。也就是說，隱藏在小說傳統(tǒng)中的意識形態(tài)，正在通過我們才不斷完成著它的自我復制?！备鼮橹匾氖牵L期以來，我們的整個制造意義的文化系統(tǒng)是從精神上徹底地癱瘓了的，關鍵在于：我們不僅很少有自覺的關于意義的懷疑和興趣，更少對自由向往的批判自覺并獲得個體自主的興趣。我們總是沉默的大多數(shù)，卻又總是以為我們不是沉默的，因為我們的意義不是太少而是太多，諸如自由、民主、平等、博愛等等，我們?nèi)笔裁茨兀课覀兊乃械挠嘘P現(xiàn)代性的觀念、概念乃至理念，多得能鋪天蓋地，經(jīng)營出來的大現(xiàn)實卻是怎么也牢不可破的等級秩序，究竟為何？語言的問題自然不是問題，假如不憑借它們那我們的榮華富貴，何來？當然，也許這僅僅是我個人的語言興趣罷。韓少功的語言興趣在“言語”，在“用法”，在“隱義”，這在經(jīng)過結構主義符號學洗禮過的我們，似乎不應顯得陌生。關鍵在于是否為羅蘭巴特的“咖啡館哲學”的撒播，而我們的某些批評家干得恰恰是這樣的事情，這才叫做廉價。馬橋詞典對中國小說的最大貢獻，我以為在于：韓少功的源于個人特異的語言感覺，創(chuàng)造出的一種鮮明而獨特的“馬橋語境”；而韓少功的所有語言分析，便體現(xiàn)為種種頗具地方性知識和色彩的“馬橋用法”；便是這“地方性”本身，使馬橋詞典的文本性體現(xiàn)出了強烈的邊緣化色彩，而又完全區(qū)別于眾多的撿拾所謂“文明的碎片”的中國版“后現(xiàn)代主義”文本，從而也更加鮮明而強烈地凸顯出了韓少功個人的創(chuàng)作個性。至于說馬橋詞典在所謂“文本的世界”里是否存在有某種“家族相似”，應該說是舍本逐末的吹毛求疵：而今任何的一個寫作者與任何的一個閱讀者，本來就都遭遇在“文本的世界”里，任何的一個文本除了發(fā)布著自身的信息外還同時發(fā)布著眾多個文本的信息，關鍵在于它是在真正鮮明而有效地發(fā)布著自身文本的獨特信息呢還是僅僅就發(fā)布著眾多它個文本的信息？無庸諱言，馬橋詞典屬于前者而絕不可能是后者。那些撿拾所謂“文明的碎片”的（準）“后現(xiàn)代主義”文本的根本失誤與對后現(xiàn)代的誤讀，恰恰在于我們根本就不存在像西方的理論家（比如法國高科技理論家鮑德里亞）所預言的那樣，是“歷史的終結”從現(xiàn)代的意義上說，我們的“歷史”還只是剛剛開始。忙著收拾歷史的“碎片”，純粹出于藝術功力的爭斗，而又多少有點“為賦新詞強說愁”。問題常常在于，從表面上看我們的傳統(tǒng)似乎總是頗具歷史感的，而實質(zhì)上潛藏在我們身上的破壞欲，導致的結果反而可能是什么“碎片”也留不下（我們歷史上留下的無數(shù)重復的精神與文化后果便是明證）。韓少功對文學的本土化與語言的本土化，有過頗長一陣時間的思考與研究，并試圖對語言的本土化進行一番追根溯源的漂洗，也就是說，如何重新面對我們腳下的這塊土地，面對我們自己的關于語言與言語的歷史和文化，進行重新闡釋，以期更真切而實在地映照出我們自身的面目和靈魂，成了韓少功的文學超越的極其重要的界面：語言如何回歸本土，又如何參與現(xiàn)實？語言的現(xiàn)實在我們本土究竟是怎么回事兒？因此韓少功的主要著力點便擱在了言語的意義生成上了。他不太關心能指，或者能指本身并不是太重要，更是無意于眾多中國版后現(xiàn)代主義者所津津樂道的“能指的狂歡”上（“能指的狂歡”之根據(jù)在于人文主體的消解），而是在能指群的種種錯綜復雜的可能性之中，對事實、思想與語言等等所由產(chǎn)生的意義，對所指進行一場苦心孤旨的刨根究底。你又幾乎不太可能用普通語言學的方法，也不太可能用結構主義符號學的方法，或者哪怕是語言哲學的種種方法，對其文本進行堪稱純粹的分析和真正到位的批評（這也許也便是至今不能見到對其文本的有分量的批評的原因所在吧？）。因為韓少功本人采用的文本編織的方法本身，可能便是普通語言學的，可能便是結構主義符號學的，也可能便是種種語言哲學的。這樣，你所能做的或者應該做的，似乎就是應當與他的文本進行交流和對話。因為他的種種方法本身便是分析的，同時又是建構的。便是這分析和建構形成了韓少功的獨一無二的中國本土立場的后現(xiàn)代視野和境遇：面對他者，他必須對本土做出絕非“他者化”的解釋，拒絕“妖魔化”，同時也拒絕“前理解”；面對本土的語言現(xiàn)實，他又必須擺脫小說傳統(tǒng)中的意識形態(tài)通過我們進行的自我復制，尤其是種種編碼（編碼就是解碼，然后重新編碼：由是我們的生存始終便在于種種舊碼新碼的語言規(guī)定之中）的、“給一個說法”的、關于種種時代、歷史的故事的“大敘事”。小敘事、小歷史、小世界、小文化（地方性意義上的）、小話語的全面自覺，便成了“馬橋語境”建構的合法性基礎以及韓少功個人寫作的必然選擇。這樣，在特定的“馬橋語境”之中，語言終于成了“存在之家”。我們看到：這個“存在之家”并非海德格爾意義上的，這個“澄明之境”也并非人的日?，F(xiàn)實已經(jīng)完全為技術所肢解：技術不僅強制性地掠奪了自然，而且還毫不留情地侵蝕了生命現(xiàn)象，也即所謂“諸神已經(jīng)遠去，存在晦暗不明，人處在一種非本真的生存之中”。而是：馬橋人本來便在“澄明”之中，他們與“技術”無緣（什么科學，那還不是“學懶”？），諸神本來就在馬橋人身邊，比如“楓鬼”，比如“神仙府”，馬橋人天生就處在一種本真的生存當中，他們根本就用不著為自身去蔽，他們的日常語言本來就是為了接近“天籟之音”（比如“夢婆”、“肯”等詞條）。但是，馬橋人仍然生存在一種嚴重的匱乏之中，這種匱乏絕非海德格爾意義上的匱乏，而恰恰可能是我們?nèi)w中國人的源于千百年的生存貧困導致的精神的貧困。要說“馬橋語境”的重要創(chuàng)造性意義，在此；要說“馬橋語境”能夠參與現(xiàn)實改造的意義，在此；要說“馬橋語境”能夠觸動中國人精神層面上的東西，更是在此。還是海德格爾說得好：“只有在現(xiàn)代技術世界誕生之地作轉向的準備，這一轉向不能靠接受禪宗或其他東方的世界經(jīng)驗完成。改變思想所需要的是歐洲傳統(tǒng)及對它的重新認識?！蔽覀円惨粯?，我們的“轉向”不能靠接受西方的世界經(jīng)驗完成，改變思想所需要的是中國傳統(tǒng)及對它的重新認識。也便是從這個意義上，筆者以為“馬橋語境”所能提供并已經(jīng)提供的“世界經(jīng)驗”完全是屬于我們自己的一枚活的標本。馬橋語境的“世界經(jīng)驗”在馬橋詞典當中，基本徘徊在“存在之思”與“存在之悟”之間，馬橋用法是其典型而具體的“意義即用法”的話語實踐，一如韓少功在馬橋詞典的前言中所說：“較之語言，筆者更重視言語；較之概括義，筆者更重視具體義。”也如我和葉勤女士合作的一篇“馬橋”斷想的短文中所說：韓少功“拋棄已遠離原初生活的現(xiàn)代詞語，從歷史的塵埃下拾起馬橋人口中活生生的言語，并力圖將隱藏在這些詞語后面的故事羅列出來，以其外延澄清其所指”。馬橋詞典采用的雖然是詞典的開列詞條的方法，但“詞典”的“概括義”又被不斷擴大的外延解構掉了，“詞典”被置換為小說的形式的過程中，馬橋語境才不斷地被強調(diào)，馬橋語境的“世界經(jīng)驗”才不斷地被強化并凸顯了出來。比如“馬橋弓”一詞，“從馬橋的弓頭走到弓尾，得走上一個多時辰，這不能不使人驚訝：古人是何等的偉大雄武，可以一箭射出這么大一片地方？”作為當年的知青，韓少功以外鄉(xiāng)人的敏感體察著馬橋人的生存狀況，感受著馬橋人的生存真相，又比如“放鍋”、“同鍋”等等詞條，前者說的是新嫁娘帶上一口新鍋安放到夫家的灶膛里，就在夫家吃上飯了，后者說在同鍋里頭吃飯，便自然是兄弟了。民以食為天，也便是這樣在馬橋語境之中展開其具體用法的。韓少功作為外鄉(xiāng)人，實際上本來也存在有對馬橋人書寫的“妖魔化”的可能（比如我們早已存在的眾多的對西藏的書寫的文本那樣），但看來頂多也只是有時候作為知識人，對馬橋用法作一些當下理解的解釋而已，比如“道學”、“夢婆”等，后者甚至用了弗洛伊德作了一番分析，而幾乎拒絕了“想象”。這樣，韓少功的關于“馬橋語境”的文本所揭示的馬橋人的生存真相乃至心理真相，便有了可靠的真實性基礎，比如“茹飯”，比如“梔子花、茉莉花”等，稍加細心的體察我們便能夠體會到其言語心理的真實性。比如“暈街”一詞，語言對人的規(guī)定性幾乎到了難出其右的程度：語言一經(jīng)創(chuàng)造并包括書寫，就滲透著人的思維與心理乃至生理，在表意與交流的活動當中，對人的行為以及行動構成的潛移默化與立竿見影，讓人嘆為觀止馬橋人越是相信自己會暈街就越是暈街，越是暈街也就對“暈街”一詞愈發(fā)深信不疑。然后，馬橋人還喜歡“打玄講”，正話反著講，反話正著講，不一定刻意，甚至很平常很日常，便是在這平常日常的馬橋語境中，人們在撒播的外延中體會著對方的話意，我們則能感受著種種馬橋人的生活，又如“散發(fā)”、“貴生”、“賤”、“不和氣”等等。在這所有種種的馬橋日常語言的分析之中，韓少功常常賦予詞典的虛構的紀實色彩，有時則干脆是在作著記錄的同時展開對用法的分析。我的意思是說，即便有時僅僅是記錄，而且大多具有濃重的方言、地域色彩，卻仍然折射出了諸多的漢語言思維定勢以及書寫威力，如“話份”、“漢奸”、“九袋”等。至于“神仙府”，則更是可見漢民族古老文化的諸多禪意。臺灣學者南懷瑾先生以為：有關佛道禪境，“唐人筆記小說中，因為它的時代思想，受到禪宗與佛學的影響，固然已經(jīng)開其先河，而真正匯成這種一仍不變的規(guī)律，嵌進每一部小說的內(nèi)容中去，當然是到了元、明之間，才集其匯流，成為不成文的小說寫作的規(guī)范?！痹隈R橋詞典中，與其說是“嵌進”小說的內(nèi)容中，毋寧說是記錄了我們的日常生活，實際上有關于佛、道思想早已是融入了我們?nèi)w國民的血液之中的東西了，根本就用不著再把它當作一種“寫作規(guī)范”來遵守。不說韓少功是在超越“存在之悟”抑或超越“存在之思”前者便是對那神秘的存在“道”的悟，所謂悟道；后者是蘇格拉底、柏拉圖以來的先人而在的“存在”，人們的理性只是為了合“存在”之理而致力于建構的的馬橋語境，便是通過種種別具一格的日常語言分析，也讓其文本的張力讓諸多的所謂中國版的后現(xiàn)代文本黯然失色，這種張力的最顯著效果，便是我們能夠毫不費力地便能在其中閱讀出我們自己的面目和靈魂。假如說筆者所推崇的王小波寫作，其真實性方面國內(nèi)小說幾乎無人可比，而從小說的文本性與創(chuàng)造性角度看，我又對王小波小說多有不滿足，而這種不滿足我又恰恰從韓少功的小說創(chuàng)造中得到彌補，我甚至以為：韓少功的形式感與形式能力，在截至目前的國內(nèi)小說中，堪稱獨一無二。暗示“象典”：打擊理念假如說韓少功所曾經(jīng)致力建構的馬橋語境還是在一種敘事性的文本中展開，比如通過詞典的150個詞匯，我們所閱讀的仍然是眾多的故事片斷和細節(jié)包括人物，