政治哲學(xué)論文-正當(dāng)性與證成性：道德評價國家的兩條進路？.doc

政治哲學(xué)論文-正當(dāng)性與證成性：道德評價國家的兩條進路？正當(dāng)性或許是政治哲學(xué)領(lǐng)域中最為根本同時也是含義最為混亂的概念之一。說它根本，是因為通常認(rèn)為正當(dāng)性追問的是權(quán)力的道德基礎(chǔ)，即是什么使得權(quán)力或者武力成為道德上對的？說它混亂，是因為不僅在人類學(xué)、社會學(xué)中存在不同類型的正當(dāng)性，而且政治哲學(xué)史中對于何為正當(dāng)性這個問題也從來沒有標(biāo)準(zhǔn)答案，進一步的，在概念層面上正當(dāng)性與其親緣概念如證成性、合法性、政治義務(wù)、政治權(quán)威之間的關(guān)系也一直處于晦暗不明的狀態(tài)。以正當(dāng)性與證成性的關(guān)系為例，我們知道，一般認(rèn)為政治哲學(xué)的中心課題之一是如何證成國家（justifythestate）。當(dāng)代主流政治哲學(xué)家普遍認(rèn)為，一個國家之被證成就等于這個國家具有正當(dāng)性，換言之，國家正當(dāng)性與國家證成性是可以對等互換的兩個概念。本文認(rèn)為，正當(dāng)性在概念上從屬于證成性，但并非所有證成國家的方式都是正當(dāng)化國家，二者存在較為明晰的差異，當(dāng)代政治哲學(xué)之所以在探討正當(dāng)性問題時會產(chǎn)生如此之多的混亂，其主要原因正在于沒有正確區(qū)分正當(dāng)性和證成性這兩條道德評價國家的進路。本章的基本結(jié)構(gòu)如下：第一部分，從漢納阿倫特(HannaArendt)對正當(dāng)性與證成性的討論出發(fā)，嘗試對這兩個概念作出初步區(qū)分；第二部分，結(jié)合戴維施密茨（DavidSchmidtz）的觀點以及弗朗西斯福山（FrancisFukuyama）和約翰格雷（JohnGray）之爭，對正當(dāng)性和證成性重新作出細致精確的概念區(qū)分；第三部分，從概念史的角度論證正當(dāng)性與發(fā)生的進路的親緣關(guān)系；第四部分，介紹并分析洛克主義尤其是約翰塞蒙斯（AJohnSimmons）對正當(dāng)性與證成性的區(qū)分；第五部分，重述正當(dāng)性與證成性之間的概念區(qū)分；第六部分，指出區(qū)分正當(dāng)性與證成性的理論意義及后果。1阿倫特論正當(dāng)性與證成性在論暴力中，漢納阿倫特這樣區(qū)分權(quán)力和暴力這兩個概念：權(quán)力（power）的確是政府的本質(zhì)，而暴力（force）則否。暴力本是工具性的；像所有手段一樣，需要目標(biāo)的引導(dǎo)并將它證成（justification）。而如果需要他物予以證成，它就不可能是任何事物的本質(zhì)。1權(quán)力不需要證成，因為它是內(nèi)在于每個政治社群之存在的；權(quán)力需要的只是正當(dāng)性（legitimacy）。一般把這兩個詞當(dāng)作同義字使用，就像把服從與支持相等同的情形一樣，造成誤導(dǎo)和混淆。一旦人聚在一起、共同行動，權(quán)力便產(chǎn)生，但權(quán)力是從最初的群聚，而不是隨之而來的人和共同行動，衍生其正當(dāng)性，正當(dāng)性受到挑戰(zhàn)時，便訴求于過去以作為自身的基礎(chǔ)；而證成則和未來的某個目標(biāo)相聯(lián)接。暴力可以被證成，但永遠不會被正當(dāng)化。2阿倫特對正當(dāng)性和證成性的區(qū)分基于她對權(quán)力所做的特定理解。我們在第一章中曾經(jīng)指出，從支配-服從模式出發(fā)，把權(quán)力定義成把自己的意志強加于別人行為之上的可能性乃是西方政治哲學(xué)史上對權(quán)力所做的經(jīng)典解釋。這種工具主義權(quán)力觀-以韋伯為典范-認(rèn)為權(quán)力的本質(zhì)就是支配的有效性，由此出發(fā)導(dǎo)致工具主義的政治觀-政治過程被理解成與價值無涉的純策略活動，其功能就是實現(xiàn)參與者的私人利益和目標(biāo)。阿倫特并不徹底否定上述定義的意義和價值，但她認(rèn)為這種以目的-理性活動為基礎(chǔ)的工具主義權(quán)力觀更接近于暴力而非權(quán)力。根據(jù)阿倫特的獨特理解，她把權(quán)力定義為經(jīng)過非強制力的溝通而對某種共同體行動達到協(xié)議的能力。3她眼中的權(quán)力不是指某一個人所具有的行動能力，而是指很多人一致行動的能力，因此這種權(quán)力就不是以單數(shù)形式出現(xiàn)的而是以復(fù)數(shù)形式出現(xiàn)的，權(quán)力絕非一個個人的屬性；權(quán)力隸屬于一個團體，只要這些團體一直結(jié)合在一起，權(quán)力便一直存在。我們說某人擁有權(quán)力時，實際上是說他由一定數(shù)目的人民授予以人民的名義行動的權(quán)力。權(quán)力從而源生、開始運作（權(quán)力在民眾，沒有人民或團體就沒有權(quán)力）的那個團體一旦消失，（他的權(quán)力）也就消散。4阿倫特認(rèn)為這種權(quán)力本身就是目的，所以它無需證成自己，因為凡是需要證成的都是工具性的范疇，比如暴力就需要通過它所追求的目標(biāo)的引導(dǎo)并將它證成。反之，本身就是目的的權(quán)力需要正當(dāng)化自己，因為它是通過群體聚合而產(chǎn)生的，所以正當(dāng)化的方式就是訴諸權(quán)力的產(chǎn)生過程。阿倫特的權(quán)力觀上承古希臘羅馬的直接民主思想，下接法國大革命精神教父魯索的共和主義，其對溝通行動產(chǎn)生權(quán)力的觀察頗得哈貝馬斯激賞，為哈氏后來發(fā)展交談倫理學(xué)和溝通行動理論提供了重要的理論資源。但是阿倫特的權(quán)力觀也有其明顯的局限性。恰如哈貝馬斯所指出的，阿倫特把政治權(quán)力僅僅視為溝通，只關(guān)注權(quán)力的產(chǎn)生問題，而忽視了政治權(quán)力的使用、爭奪與保持-也即政治權(quán)力的目的合理性，這是失之偏頗的。在哈氏看來，政治這個概念必須要延伸到圍繞著政治權(quán)力而進行的策略性競爭以及權(quán)力在政治體制中的應(yīng)用。政治不能像阿倫特所說的那樣等同于人們?yōu)榱斯餐袆佣嗷ソ徽劦膶嵺`（praxis）。5因此阿倫特的權(quán)力觀雖然提供了一個新的解釋模式和視角，卻無法全盤取代支配-服從模式。如果所有的政治權(quán)力都必然包含創(chuàng)建、行使以及維持這三個面向，那么僅從創(chuàng)建角度去分析政治權(quán)力是遠遠不夠的。進而言之，正當(dāng)性這個概念也不像阿倫特所說的只適用于權(quán)力（溝通模式的權(quán)力觀）不適用于暴力（支配-服從模式的權(quán)力觀），恰恰相反，正因為沒有一個政府能夠建立在赤裸裸的暴力之上，正因為純粹支配-服從模式的權(quán)力是強制性和不穩(wěn)定的，所以為了實現(xiàn)其統(tǒng)治秩序的穩(wěn)定有序與長治久安它就更需要正當(dāng)性這個道德標(biāo)簽6。另一方面，因為所有的政治權(quán)力都不只是目的性的存在而同時也是工具性的范疇-人們聚集在一起就一致行動達成共識，其目的不是為了達成共識本身而是為了實現(xiàn)某些特定的目標(biāo)-所以執(zhí)政者用人民所賦予的權(quán)力做了些什么是道德評價政治權(quán)力的一個重要面向。由此看來，不管是支配-服從模式的權(quán)力還是溝通模式的權(quán)力都需要正當(dāng)性和證成性這兩個維度，因為權(quán)力既是目的又是工具，當(dāng)它作為工具時它需要借助所追求的目的來證成它，當(dāng)它本身就是目的時，訴諸過去就成為正當(dāng)化的根據(jù)。因此權(quán)力既可以被正當(dāng)化又可以被證成。阿倫特的本意是區(qū)分暴力與權(quán)力，因此她沒有系統(tǒng)展開論述用來區(qū)分暴力與權(quán)力的兩個工具性概念：正當(dāng)性與證成。盡管如此，字里行間阿倫特至少給我們提供了一個暗示：正當(dāng)性是一個回溯性的概念，在權(quán)力受到挑戰(zhàn)時總是訴諸過去作為自身的基礎(chǔ)，而證成則似乎是一個前瞻性的持續(xù)性概念，它更多地與未來的某個目標(biāo)相聯(lián)接。這是一個頗具洞見的觀察，雖然我們不同意阿倫特的某些論斷如權(quán)力不需要證成，但是對權(quán)力的道德評價存在正當(dāng)性與證成（證成性）這兩條不同的進路卻是一個極富意味的思考方向。2概念上區(qū)分正當(dāng)性與證成性的可能當(dāng)阿倫特說長久以來政治哲學(xué)一直把（正當(dāng)性與證成性）這兩個詞當(dāng)作同義詞使用時，她的指責(zé)稍有偏頗，因為根據(jù)主流觀點，一個國家具有正當(dāng)性就等于這個國家在道德上被證成，在這里正當(dāng)性與證成性并不完全對等，正當(dāng)性在概念上其實是從屬于證成性的。我們的困惑在于，是不是所有為國家所做的道德辯護（證成）都是在正當(dāng)化國家，抑或正當(dāng)化僅僅是一種特殊的道德證成？把這個疑問作為我們思考的起點，由此出發(fā)我們可以繼續(xù)追問的是，作為一種道德證成，正當(dāng)化的特殊性究竟體現(xiàn)在哪里？更進一步，這種特殊性是否足以令正當(dāng)性與證成性并行，從而成為道德評價國家的兩條不同進路？根據(jù)戴維施密茨的觀點，當(dāng)代政治哲學(xué)中有兩種證成國家的不同方法，一種是目的的證成（teleologicaljustification），一種是發(fā)生的證成(emergentjustification)。7前者根據(jù)制度所實現(xiàn)（accomplish）的東西去證成之，而后者則是從制度的產(chǎn)生過程的發(fā)生性質(zhì)（emergentproperty）去證成之。具體地說，目的的證成要設(shè)定一些目標(biāo)，然后根據(jù)政府如何實現(xiàn)這些目標(biāo)來比較不同政府形式的優(yōu)劣高下。發(fā)生的證成則在國家產(chǎn)生的過程上設(shè)置一些限制性條件，它尤其關(guān)注國家產(chǎn)生的血緣或者譜系關(guān)系。施密茨舉例說，如果利維坦（leviathan）的建立乃是因為無法避免霍布斯式的戰(zhàn)爭，那么我們可以說這種論證國家的方式就是目的的進路。與之相對應(yīng)，當(dāng)我們說一個利維坦是通過人們的認(rèn)可而從自然狀態(tài)中產(chǎn)生的時候，我們就是在發(fā)生的進路上證成國家。8我們看到，施密茨雖然區(qū)分兩種道德評價國家的進路，但把它們都歸為證成國家的范疇，并未提及正當(dāng)性這個概念。與此相映成趣的是，也有哲學(xué)家從類似的進路評價國家，但卻把它們放在國家正當(dāng)性的范疇下面，沒有提到證成這個概念。弗朗西斯福山（FrancisFukuyama）在2004年最新出版的國家建設(shè)一書中指出，民主制度是現(xiàn)代政治唯一可能的正當(dāng)性源泉。9很顯然，這個觀點帶有極強的自由主義色彩，并且他是從政府獲得政治權(quán)力的途徑和方式上，也即（借用施密茨的區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)）從發(fā)生的進路上去考查政治制度的正當(dāng)性；與之相應(yīng)的是約翰格雷（JohnGray）對該書的評論，格雷認(rèn)為國家的正當(dāng)性根據(jù)最終并不在于它是否是民主制或者是否認(rèn)同自由主義價值，而在于國家是否以及在多大程度上提供了人民所需要的東西：如提供安全，確保體面的生活，保護對公民來說意義重大的文化價值等等。10與福山相比，格雷的觀點更具效益主義色彩，他是從國家的功能也即從目的的進路來考慮正當(dāng)性。從施密茨的論述以及福山/格雷之爭，足以看出在道德評價國家（政府）時存在著多大的概念混亂。事實上，正當(dāng)性評價的混亂狀況遠不止于此，人們在日常對話中常用正當(dāng)性這個標(biāo)簽指稱各種形式的政治體：比如，在國際背景中，當(dāng)A政府被其它多數(shù)政府認(rèn)可為正當(dāng)時，我們也許會稱它是正當(dāng)；而B政府在一個固定的領(lǐng)地內(nèi)保持長時間未受挑戰(zhàn)的統(tǒng)治-無論它是否采取了暴政還是極權(quán)統(tǒng)治，我們有時也會稱之為正當(dāng)?shù)?以上列舉的國家正當(dāng)性是基于外在的標(biāo)準(zhǔn)，我因此稱之為外在的正當(dāng)性。與此相對應(yīng)的是基于國家內(nèi)在的性質(zhì)而做出的正當(dāng)性評判，也即內(nèi)在的正當(dāng)性，施密茨的區(qū)分以及福山/格雷之爭正是基于內(nèi)在評判標(biāo)準(zhǔn)而出現(xiàn)的概念混亂。外在正當(dāng)性的概念混亂不是本文考察的重點，我們感興趣的是后者-內(nèi)在的正當(dāng)性。在我看來，基于內(nèi)在標(biāo)準(zhǔn)的所導(dǎo)致的混亂，其根源正在于對正當(dāng)性與證成性這兩個概念的混用。事實上，如果我們把施密茨的區(qū)分與阿倫特的觀點相結(jié)合，就會得到一個更為清晰的概念框架：即，作為回溯性概念的正當(dāng)性，關(guān)注的是權(quán)力的來源和譜系，也就是從發(fā)生的進路去評價權(quán)力或者國家；而作為前瞻性概念的證成性，關(guān)注的是權(quán)力的效用和達成的目的，也即從目的的進路去評價權(quán)力或者國家。具體說來，目的的進路，也即國家證成性所追問的是：為什么需要國家？換言之，國家作為一個工具或者手段能為公民提供什么樣的好處和效用？與為什么需要國家這個問題具有邏輯等值地位的表述是：為什么不要無政府狀態(tài)，如果我們無法證明國家能為公民帶來比自然狀態(tài)更多的好處，那么無政府就是可欲并且應(yīng)當(dāng)?shù)摹Ｒ虼?，國家的證成其實與無政府主義的問題直接相關(guān)，關(guān)于這一點后文我們在后文將作更進一步的討論。發(fā)生的進路，也即國家正當(dāng)性所問的問題是國家是如何產(chǎn)生的？，或者在國家產(chǎn)生的過程中需要滿足什么樣的限制性條件？對于這個問題，不同時代的回答各有不同。古代社會的正當(dāng)化方式多為歷史的或者發(fā)生學(xué)的描述和說明（explanation），現(xiàn)代之后尤其是契約論傳統(tǒng)則更多地是指邏輯和概念意義上的限制性條件，也即哲學(xué)上的證成11。行文至此，我們可以對國家正當(dāng)性與證成性的概念差異做一初步厘定，即正當(dāng)性是從發(fā)生的進路追問國家的譜系、來源或者由以產(chǎn)生的程序性條件；而證成性則是從目的的進路評價國家的功能和效用，這是道德評價國家（或者權(quán)力關(guān)系）的兩種不同方式。根據(jù)這一概念區(qū)分框架，格雷對福山的批評就有些不著邊際：因為福山談?wù)摰氖菄业恼?dāng)性，而格雷更多談?wù)摰膭t是國家的證成性。倘如是，那也就再次印證了維特根斯坦對于哲學(xué)的一般理解：絕大多數(shù)的哲學(xué)爭論其實都是基于概念混亂所導(dǎo)致的無謂之爭，一旦我們澄清了概念之間的關(guān)系和語言的用法，哲學(xué)爭論就消失了?？墒俏阌怪M言的是，迄今為止我們對正當(dāng)性/證成性所作的概念區(qū)分只停留在理論假設(shè)上，問題的關(guān)鍵在于首先，在概念史上是否具有充足的理由來這樣區(qū)分國家正當(dāng)性與證成性？其次，如此嚴(yán)格區(qū)分國家正當(dāng)性與證成性是否必要，它有什么樣的理論意義和效果？3概念史上的論據(jù)在現(xiàn)代國家的正當(dāng)性問題一文中，哈貝馬斯這樣定義正當(dāng)性：正當(dāng)性意謂著對于一個政治秩序所提出的被肯認(rèn)為對的及公正的（rightandjust）這項要求實際上存在著好的論證；一個正當(dāng)?shù)闹刃驊?yīng)得到肯認(rèn)（recognition）。正當(dāng)性意謂著政治秩序之被肯認(rèn)之值得性（worthinesstoberecognized）。12這個定義首先把正當(dāng)性的評價對象限定在政治秩序，其次強調(diào)正當(dāng)性就