政治哲學(xué)論文-全球化時代人的歷史責(zé)任.doc

政治哲學(xué)論文-全球化時代人的歷史責(zé)任提要：全球化社會的高風(fēng)險性更加重了人對社會進步的歷史責(zé)任。在從康德以來西方哲學(xué)家對社會進步的幾種論證中，邏輯可能性論證太弱，歷史必然性論證太強，語用必要性論證可以說介于兩者之間，但并不能代替康德最強調(diào)的道德責(zé)任論證。在全球化時代，人對于歷史的道德責(zé)任在于拒絕悲觀主義、維持對永久和平的美好未來的樂觀希望，并且盡力使這種希望不至于淪為單純的空想。關(guān)鍵詞：全球化、社會進步、歷史責(zé)任、希望、康德、波普爾、羅蒂、哈貝馬斯911恐怖主義襲擊美國事件，以及美國內(nèi)外形形色色宗教原教旨主義者對這個事件的反應(yīng)，把德國社會學(xué)家貝克（UlrichBeck）和英國社會學(xué)家吉登斯（AnthonyGiddens）的風(fēng)險社會觀念，與美國政治學(xué)家亨廷頓（SamuelHuntington）的文明沖突觀念，以觸目驚心的方式聯(lián)系了起來。如何避免大規(guī)模文明沖突這個破壞性和可能性都極大的風(fēng)險，理應(yīng)成為全球化討論的重要課題；如何在新條件下對人類的歷史責(zé)任做出深刻理解，因此也成為哲學(xué)理論研究的當(dāng)務(wù)之急。一理解人對未來歷史的責(zé)任問題，可以從馬克思在路易波拿巴的霧月十八日中的那句名言出發(fā)：人們自己創(chuàng)造自己的歷史，但是他們并不是隨心所欲地創(chuàng)造，并不是在他們自己選定的條件下創(chuàng)造，而是在直接碰到的、既定的、從過去承繼下來的條件下創(chuàng)造。告訴我們對于歷史進程所承擔(dān)的道德責(zé)任的，不僅是這段話的前半句，也是它的后半句。人們自己創(chuàng)造自己的歷史，這當(dāng)然賦予了我們這些歷史的創(chuàng)造者以沉重責(zé)任。但我們在今天所做的每一項選擇，對于后人來說都會成為他們的既定的、從過去承繼下來的條件，因而對他們產(chǎn)生往往不可逆轉(zhuǎn)的影響，這就使得我們不僅要對自己負責(zé)，而且要對我們的后代負責(zé)。在我們這個已經(jīng)窺見了人類基因這個人類最后的隱私或上帝造物最后的機密的時代，在我們這個一小批恐怖分子不僅掌握而且隨時準備使用大規(guī)模殺傷性武器的時代，在我們這個諸核大國擁有足以把地球生命毀滅多少次的核彈頭的時代，我們會不會真的走向一個全面的、說不定將導(dǎo)致全人類文明大規(guī)模倒退的文明沖突，在很大程度上將取決于我們是不是真的認為我們已經(jīng)處在一個文明沖突的時代。社會現(xiàn)象的描述和預(yù)言不同于自然現(xiàn)象的描述和預(yù)言。自然現(xiàn)象的描述和語言并不是自然界的組成部分，并不會參與所描述和預(yù)言的對象的活動，從而對這種對象的活動產(chǎn)生影響，而社會現(xiàn)象的描述和預(yù)言本身也是社會現(xiàn)象，它會對所描述和預(yù)言的現(xiàn)象產(chǎn)生影響。關(guān)于太陽的運行不管怎樣描述和預(yù)言，太陽照樣按照其自身的規(guī)律運行著，但哪一位著名經(jīng)濟學(xué)家或者主管官員說某一只股票將要上漲，這個預(yù)言本身就可能成為導(dǎo)致這只股票上漲的原因。如果我們大家-尤其是決策者和影響決策者-都相信冷戰(zhàn)以后的人類沖突將以文化或文明劃線，那么，我們雖然可能永遠也不知道如果沒有這種想法的話情況本來會是怎樣，我們卻可以有很大的把握來斷言，這世界確實將成為文明沖突的戰(zhàn)場。上述思考可以追溯到康德那里。二百多年以前，康德在論證他關(guān)于人類朝向普遍法治和永久和平的進步的觀念的時候所提出的主要論據(jù)，正是這種觀念本身所具有的實踐影響，或反過來說，否定這個觀念所具有的消極的實踐影響。在重提這個問題：人類是在不斷朝著改善前進嗎？一文中，康德講到古代的猶太先知、今天那些維護現(xiàn)狀的政治家和那些預(yù)言宗教的完全傾頹的牧師們，實際上是用自己的預(yù)言來幫助這些預(yù)言的實現(xiàn)。這是從反面來講社會預(yù)言的自我實現(xiàn)（self-fulfilling）作用-那些消極的、導(dǎo)致歷史倒退的預(yù)言是會有實際的歷史作用的，從而使得實際的歷史進程果然就如同這種預(yù)言所說的那樣?；谕瑯拥睦碛桑谑澜绻裼^點之下的普遍歷史觀念一文中，康德指出人類進步這種千年福祉王國觀念絕不是虛幻的，因為這樣的觀念雖然不能從經(jīng)驗中推演出來，卻確實可以對經(jīng)驗的進程發(fā)生影響。大量經(jīng)驗事實表明這種進步是可能的；人的努力能促進這種可能成為現(xiàn)實，而這種努力則與人們對歷史的理解有關(guān)：人性對于其自身又是這樣的：對于我們這個物種所將要遇到的哪怕是最遙遠的時代，它也決不會無動于衷，只要那個時代確實無疑是可以指望的。正因為這樣，康德說對人類歷史的這樣一種理解必須看作是可能的，并且甚至還是這一大自然的目標所需要的。康德的觀點可以作這樣的概括：盡管人類總體上的進步并沒有確定的擔(dān)保，我們也有義務(wù)去推動這種進步；更確切些說，正因為人類向著永久和平的總體進步?jīng)]有確定的擔(dān)保，我們才更有義務(wù)去推動這種進步。再進一步說，我們不僅有義務(wù)去推動進步，我們也有義務(wù)去相信進步、有義務(wù)去希望進步，有義務(wù)全身心地盼望永久和平的到來。這并不是只同遙遙無際的未來有關(guān)的空想，而直接影響我們此時此地的行動和選擇。沒有對這種積極意義上的永久和平的信念和希望，另一種意義上的永久和平-康德在永久和平論一文開頭所說的那一片墳場，就可能不僅僅是荷蘭一座旅館的招牌上的一幅圖畫，也不僅僅是紐約世貿(mào)大廈廢墟中五千冤魂的悲慘結(jié)局，而成為人類這個物種的最后歸宿。二康德把人類進步的觀念的依據(jù)主要歸結(jié)為人類對于歷史進步所承擔(dān)的道德責(zé)任，但并不是全部歸結(jié)為這種道德責(zé)任。除了這個道德責(zé)任論證之外，康德還設(shè)法為進步觀念提供以下兩個論證。第一個論證可以稱作并非不可能論證。在康德看來，關(guān)于人類進步的設(shè)想的依據(jù)并不在于它無論如何是會實現(xiàn)的，而在于它并沒有什么不可能之處：既然人類在文化方面，作為其本身的自然目的而言，是在不斷前進的，所以也就可以想象他們在自身存在的道德目的方面也在朝著改善前進，而且這一點盡管時而被打斷，但卻決不會中斷。我并不需要證明這個假設(shè)，倒是對方必須來證明它。康德在這里作的是一個關(guān)于可能性的假定；從邏輯上來說，關(guān)于可能性的假定是一個很弱的假定，而對這個弱假定的否定-說進步是不可能的-則是一個很強的假定。在這種情況下，更有責(zé)任做出論證的是持強假定的那一方。對作為道德哲學(xué)家的康德來說，只要證明了人類進步這個道德目標并不是不可能的就足夠了，因為，道德目標的履行當(dāng)其在指證上并不是不可能的時候，就成為義務(wù)。第二個論證可以稱作大自然計劃論證。在作為歷史哲學(xué)家的康德看來，人類進步不僅是人性中善的方面驅(qū)動的結(jié)果，而且是大自然以人性的惡作為工具而加以實現(xiàn)的：大自然使人類的全部稟賦得以發(fā)展所采用的手段就是人類在社會中的對抗性，但僅以這種對抗性將成為人類合法秩序的原因為限。人一方面具有社會化傾向，另一方面又具有單獨化（孤立化）傾向，從而處處都遇到阻力。可是，正是這種阻力才喚起了人類的全部能力，推動著他去克服自己的懶惰傾向，并且由于虛榮心、權(quán)力欲或貪婪心的驅(qū)使而要在他的同胞們-他既不能很好地容忍他們，可又不能脫離他們-中間為自己爭得一席地位。于是就出現(xiàn)了由野蠻進入文化的真正的第一步，而文化本來就是人類的社會價值之所在；于是人類全部的才智就逐漸地發(fā)展起來了，趣味就形成了，并且由于繼續(xù)不斷的啟蒙就開始奠定了一種思想方式，這種思想方式可以把粗糙的辨別道德的自然稟賦隨著實踐的推移而轉(zhuǎn)化為確切的實踐原則，從而把那種病態(tài)地被迫組成了社會的一致性終于轉(zhuǎn)化為一個道德的整體。正是在這個意義上，康德說人類歷史大體上可以看作是大自然的一項隱蔽計劃的實現(xiàn)?？档碌倪@兩個論證，如果從二十世紀哲學(xué)家波普爾（KarlPopper）的角度來看，不是太弱，就是太強。并非不可能論證太弱。僅僅說進步是可能的，與什么也不說沒有多大差別，因為可能的事情多得很，甚至可以說是不可計數(shù)的。在波普爾看來，科學(xué)要告訴我們的恰恰是什么是不可能的；社會行動-他所謂的零碎工程學(xué)-的依據(jù)恰恰應(yīng)該是這類告訴我們?nèi)绱诉@般的一種事物是不可能發(fā)生的的規(guī)律性知識。如果說，并非不可能論證的毛病是它說得太少，那么，大自然計劃論證的毛病是它說得太多了。當(dāng)康德說就連一個由魔鬼組成的民族也能夠建立起法治國家、進而各個只考慮自己利益的民族也可望建立一個普遍法治的世界性公民社會的的時候，他假定這些魔鬼都是自私之徒。但在完全不計功利的恐怖分子面前，在小部分人的破壞可能造成無可彌補損失的情況下，康德的這個假定顯得尤其單薄。康德有關(guān)大自然計劃的觀點被黑格爾發(fā)展為理性的狡計的觀點，而波普爾把以這個觀點為核心的黑格爾歷史哲學(xué)體系當(dāng)作他所說的歷史主義的典型。波普爾認為這種歷史主義是所謂開放社會的敵人；從歷史觀的角度來看，波普爾的開放的社會也可以被稱為開放的歷史：在他看來，人類歷史并沒有一個預(yù)定的目標，而是一個有無數(shù)可能性的過程。如果承認歷史過程的意義就意味著承認它是由歷史過程的目標或目的或賦予的，那么，波普爾主張，歷史根本就沒有任何意義。相比之下，波普爾對那個重視對進步觀念的道德責(zé)任論證的康德，大加贊賞。波普爾以康德式的口吻說道：對自由的歷史的唯一理性的、也是唯一的基督教的態(tài)度是，我們自己承擔(dān)自由的歷史的責(zé)任。在同樣的意義上，我們承擔(dān)起創(chuàng)造我們生活的責(zé)任，惟有我們的良心才能對我們加以裁決，而不是世俗的成功。換句話說，盡管歷史本身沒有意義，但我們可以而且應(yīng)當(dāng)賦予歷史一種意義：我們可以把給與歷史一種意義，而不是探求歷史的隱蔽意義，當(dāng)作我們的任務(wù)。像康德一樣，波普爾也認為這種義務(wù)、這種希望，并不是沒有絲毫實踐效果的：我們可以從歷史了解到，給與歷史以倫理學(xué)的意義，或者稱我們自己為謹慎的倫理學(xué)改革者的嘗試未必是徒勞的。相反，如果我們低估倫理學(xué)目標的歷史力量，我們永遠也不會理解歷史。毫無疑問，它們常常導(dǎo)致最初構(gòu)想它們的那些人未曾預(yù)見到的可怕的結(jié)果。然而在某些方面，我們比先前的任何一代都更接近了美國革命或康德所代表的啟蒙運動的目標和理想。尤其是通過知識而自我解放的觀念、多元的或開放的社會的觀念、通過建立持久和平結(jié)束可怕的戰(zhàn)爭歷史的觀念，盡管也許仍是遙遠的理想，卻已成為幾乎我們所有人的目標和希望。一方面，歷史本身不存在意義；另一方面，歷史可以由我們來賦予特定的意義。波普爾直言不諱地承認，同時主張這兩個觀點，意味著主張一種事實和價值的兩分法：我相信，這種事實和選擇的二元論是重要的。事實之類沒有意義，只有通過我們的選擇，它們才獲得意義。歷史主義只是許多想克服這種二元論的企圖之一種，它起源于恐懼，因為它怯于承認：甚至對我們自己選擇的標準而言，我們也承擔(dān)著最終的責(zé)任。但問題是，在這種二分法之下，在完全剝離價值的事實基礎(chǔ)的情況下，如何避免波普爾一直堅持反對的相對主義？這種相對主義，在羅蒂（RichardRorty）那里幾乎是不加掩飾的。波普爾畢竟還主張我們要通過知識而獲得解放，而羅蒂則強調(diào)知識和希望完全是兩碼事：希望常常會采取虛假預(yù)測的形式但對于社會正義的希望，則是一種有價值的人類生活的唯一基礎(chǔ)。在羅蒂看來，對于社會正義的這種希望，一不需要進行基于普遍主義的理論論證，二不需要基于歷史趨勢的事實論證。關(guān)于前一方面，羅蒂說：實用主義者關(guān)于實用主義的反對者們所說的可靠的道德原則的看法，是認為這些原則是過去實踐的縮寫-是概括我們最崇拜的先人們的習(xí)慣的方式。比方說，穆勒的更大幸福原則和康德的絕對命令，是提醒我們自己某些社會習(xí)俗-基督教西方的某些部分的那些社會習(xí)俗，即使不是在實際上但也是在口頭上比任何其它地區(qū)更為平等的那種文化-的兩種方式。關(guān)于后一方面，羅蒂比康德和波普爾都要悲觀得多：不僅是有關(guān)用歷史趨勢對進步觀念進行事實論證的可能性的悲觀，而且是對歷史趨勢本身的看法的悲觀。在羅蒂看來，人口超出資源承受能力的增長、現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)手段落入竊國盜賊的手中、各民族政府之間的偏狹拚搏-在這三重因素的作用下，不要說康德所設(shè)想的那種全球范圍內(nèi)的自由主義烏托邦，就是現(xiàn)在已經(jīng)存在的民主自由制度和哲學(xué)多元主義，在二十一世紀都將很難有容身之處。但羅蒂認為，這并不妨礙他堅持對于人類正義的希望，因為，崛起于十九世紀的歐洲的這種烏托邦社會理想，是我們有案可稽的最高貴最富有想象力的創(chuàng)造物。三現(xiàn)在有兩個問題。第一，有沒有可能為人類進步找到一個道德責(zé)任論證之外的論證，而這個論證既不像并非不可能論證或邏輯可能性論證那樣弱，也不像大自然計劃論證或歷史必然性論證那樣強？第二，如果這種論證能夠找到的話，它是不是意味著人對歷史進程的道德責(zé)任因此就減輕了一些？與波普爾和羅蒂都進行過爭論的哈貝馬斯（JrgenHabermas）的觀點為我們回答這兩個問題提供了重要啟發(fā)。哈貝馬斯像波普爾一樣承認在概念上區(qū)分事實與價值的必要性，為此他一直受到包括羅蒂在內(nèi)的新實用主義哲學(xué)家的批評。但是，說事實與價值之間存在著概念上的區(qū)分，不等于說無法在它們之間找到將它們聯(lián)結(jié)起來的中項。在哈貝馬斯那里，尋找這種聯(lián)系和中項，意味著尋找價值和規(guī)范當(dāng)中硬性的東西、不完全取決于特定情境之中人們的非理性選擇的東西。在波普爾看來，甚至對于他畢生捍衛(wèi)的批判理性主義的選擇，說到底也只能是一種沒有事實根據(jù)的非理性選擇。而在羅爾蒂看來，即使是所謂事實問題，說到底也只是一個價值問題。與這兩位殊途同歸的哲學(xué)家不同，哈貝馬斯訴諸一個類似于康德所說的理性的事實的東西，也就是作為日常語言交往活動之預(yù)設(shè)而存在著的交往理性。這種理性預(yù)設(shè)既不是純粹的構(gòu)成性的東西（事實），也不是僅僅范導(dǎo)性的東西（規(guī)范）。離開它們，交往行動就決無可能；但無論何處，它們也都沒有充分實現(xiàn)?，F(xiàn)實的交往行動過程或多或少是受到強制和扭曲的。但即使這樣，它們之被評判為受到強制的和扭曲的標準，也存在于它們的預(yù)設(shè)當(dāng)中。哈貝馬斯的這種論證既區(qū)別于康德的道德責(zé)任論證，也區(qū)別于他的邏輯可能性論證和歷史必然性論證。我們可以把這種論證稱為一種語用必要性論證。作為這種論證之關(guān)鍵的交往理性概念在哈貝馬斯的批判理論中所起的作用