哲學(xué),中醫(yī)學(xué)畢業(yè)論文(2).doc

1中醫(yī)現(xiàn)代化的哲學(xué)根據(jù)摘要：中醫(yī)的哲學(xué)基礎(chǔ)是氣一元論、陰陽(yáng)說(shuō)、五行說(shuō)等。這些產(chǎn)生于不同時(shí)代、各有獨(dú)特內(nèi)容、原本自成體系的哲學(xué)學(xué)說(shuō)，經(jīng)過(guò)歷代思想家、哲學(xué)家的研究、闡發(fā)和中醫(yī)的運(yùn)用、發(fā)展，已經(jīng)改變了原始的理論形態(tài)，相互整合為一個(gè)既完整、又開放的哲學(xué)思想體系，不僅與現(xiàn)代唯物論、辯證法相當(dāng)接近，也與現(xiàn)代科技文化比較契合。大致能夠滿足中醫(yī)現(xiàn)代化的需要，并且是其它任何哲學(xué)思想所不能完全代替的。關(guān)鍵詞：中醫(yī)哲學(xué)基礎(chǔ)；歷史演進(jìn)；現(xiàn)代適應(yīng)性；不可取代性作為古老的傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)，中醫(yī)面臨一個(gè)存亡攸關(guān)的難題，即實(shí)現(xiàn)其現(xiàn)代化。這是時(shí)代的要求，也是人們的殷切希望。但它有無(wú)實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化的可能性？尚有一些人士對(duì)此持懷疑態(tài)度。其重要理由之一，就是中醫(yī)以古代哲學(xué)為理論基礎(chǔ)，限制了它與現(xiàn)代科技文化的溝通和結(jié)合。這一看法在中醫(yī)與現(xiàn)代科技文化之間劃了一條不可逾越的思想鴻溝。實(shí)際上，這樣的鴻溝并不存在。1中醫(yī)哲學(xué)的歷史演進(jìn)眾所周知，中醫(yī)藥學(xué)自形成之日起，就與氣一元論、陰陽(yáng)說(shuō)、五行說(shuō)等結(jié)下不解之緣，以這些哲學(xué)學(xué)說(shuō)作為理論工具，解釋世界的本質(zhì)、狀態(tài)、演化及人的生理、病理、藥理等。若就這些學(xué)說(shuō)的原始理論形態(tài)而言，確實(shí)十分粗陋，甚至可笑，與現(xiàn)代科技文化不能同日而語(yǔ)。例如最早所謂“氣”即指空氣、云氣、水汽等可感的具體之氣，2“陰陽(yáng)”即向日、背日，“五行”即指木、火、土、金、水五種與人們?nèi)粘Ｉ蠲芮邢嚓P(guān)的具體物質(zhì)形態(tài)。這樣的概念還不能歸入嚴(yán)格意義上的哲學(xué)。但隨著歷史的發(fā)展和科技文化的進(jìn)步，“氣”、“陰陽(yáng)”、“五行”的內(nèi)涵也幾經(jīng)演進(jìn)，發(fā)生質(zhì)變，即日益抽象化、普遍化，與其原本所指越來(lái)越遠(yuǎn)?？筛兄皻狻钡恼軐W(xué)化完成于春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，特別是“精氣”、“元?dú)狻备拍畹某霈F(xiàn)，使“氣”有了本體論的意義。此后的發(fā)展越來(lái)越精致，越具有唯物論和辯證法的徹底性。中唐王冰在其名著黃帝內(nèi)經(jīng)素問(wèn)注中指出：天地萬(wàn)物及人這些有形的“器”，是有成有毀、有生有滅的，而構(gòu)成這些“器”的“氣”或曰“元?dú)狻笔菬o(wú)成無(wú)毀、不生不滅的。王冰還進(jìn)而指出：“氣”的生化和“器”的成毀完全是其自身的運(yùn)動(dòng)，即“自生自長(zhǎng)，自化自成，自盈自虛，自復(fù)自變”1的，沒有任何其他力量或意志參與、操縱這些過(guò)程。王冰之后，醫(yī)家之所謂“氣”，不再是一種實(shí)物，而是世界萬(wàn)物的本原。明末張介賓說(shuō)：“夫生化之道，以氣為本，天地萬(wàn)物莫不由之。故氣在天地萬(wàn)物之外，則包羅天地；氣在天地萬(wàn)物之內(nèi)，則運(yùn)行天地。日月星辰得以明，雷雨風(fēng)云得以施，四時(shí)萬(wàn)物得以生長(zhǎng)收藏，何非氣之所為？人之有生，全賴此氣?！薄靶危ㄈ松恚┲嫱觯蓺庵凵?，故形歸于氣?！薄皻饩蹌t形生，氣散則形死也?！?如此之氣，既是世界一切實(shí)物、現(xiàn)象的本體，又是其變化的動(dòng)力源泉之所在。陰陽(yáng)概念的哲學(xué)化始自西周末年的伯陽(yáng)父。他以陰陽(yáng)之氣的阻隔和運(yùn)動(dòng)失衡解釋三川地震3。逮至春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，作為哲學(xué)的陰陽(yáng)說(shuō)3日趨成熟，廣泛運(yùn)用于自然、社會(huì)各個(gè)領(lǐng)域。其內(nèi)涵也由兩種氣發(fā)展為構(gòu)成任何事物的既互有差異、對(duì)立、斗爭(zhēng)又互根、互藏、依存、轉(zhuǎn)化的兩個(gè)方面或兩種屬性、趨勢(shì)等，具有廣泛的適應(yīng)性，不再局限于一事一物，并且是一切運(yùn)動(dòng)變化的總根源、總規(guī)律。如說(shuō)：“一陰一陽(yáng)之謂道?！?醫(yī)家不僅把它看作“天地之道”、“萬(wàn)物之綱紀(jì)”、“變化之父母”、“神明之府”，還視之為“生殺之本始”、“死生之本”。5后世醫(yī)家沿著這個(gè)思路繼續(xù)發(fā)展、豐富陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)，揭示二者之間的辨證關(guān)系。如說(shuō)：“陰陽(yáng)上下交爭(zhēng)，虛實(shí)更作，陰陽(yáng)相移也?！?“陽(yáng)氣根于陰，陰氣根于陽(yáng)。無(wú)陰則陽(yáng)無(wú)以生，無(wú)陽(yáng)則陰無(wú)以化。全陰則陽(yáng)氣不極，全陽(yáng)則陰氣不窮?！?“陽(yáng)為陰之偶，陰為陽(yáng)之基?！?“陰中有陽(yáng)，陽(yáng)中有陰。孤陰不長(zhǎng)，獨(dú)陽(yáng)不成。”9?！瓣庩?yáng)互藏互交，以生化不息。以其陽(yáng)中有陰，故陽(yáng)極則陰生”，“陰中有陽(yáng)，故陰極則陽(yáng)生”。10在臨證中則把調(diào)整陰陽(yáng)的偏盛偏衰，促使陰陽(yáng)自和，“以平為期”，作為基本的治則治法。如此完整、深刻的思想理論與其原始形態(tài)不可同日而語(yǔ)?！拔逍小闭f(shuō)的哲學(xué)化亦始自西周末年。史伯（一說(shuō)即伯陽(yáng)父）認(rèn)為，“以土與金、木、水、火雜，以成百物”11。把原本作為五種生活資料的“五行”提升到“百物”本原的高度。逮至春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，“五行”所指與其本義越來(lái)越遠(yuǎn)，諸如五蟲、五味、五色、五時(shí)、五方、五音、五數(shù)、五帝、五神、五德等，其物質(zhì)層面的意義逐漸淡化，方法論的作用日益突出。在醫(yī)學(xué)領(lǐng)域則將“五行”與五臟對(duì)應(yīng)，再把五臟與其他器官、部分、組織一一對(duì)應(yīng)，從而將全身的每一構(gòu)成要素和4功能都納入五行的框架之中。五行之間的作用，也由原來(lái)單向循環(huán)的生、克擴(kuò)展為縱橫交錯(cuò)的生克乘侮關(guān)系，更加接近實(shí)際。如此意義上的五行說(shuō)，并不表示人體臟腑及其對(duì)應(yīng)的其他器官、組織是由什么物質(zhì)材料構(gòu)成的。后世醫(yī)家沿著這一思路繼續(xù)運(yùn)用、發(fā)展和揚(yáng)棄“五行”說(shuō)，將木、火、土、金、水符號(hào)化，猶如A、B、C、D、E，并不表示某種物質(zhì)材料；視“五”為約辭，而非確指?！拔逍小闭f(shuō)僅為理論模型，揭示人體內(nèi)在要素之間既相互依存，又相互制約的辨證關(guān)系。氣一元論、陰陽(yáng)說(shuō)、五行說(shuō)的發(fā)展，不僅與其原本意義大相徑庭，三者的關(guān)系也由原來(lái)各自獨(dú)立而相互結(jié)合。后世的儒家、道家、醫(yī)家均認(rèn)為，氣為世界本原，一氣分為陰、陽(yáng)二氣，陰陽(yáng)二氣演化出分屬五行的萬(wàn)物。就人體這一物而論，亦本原于氣，具有陰陽(yáng)兩方面和五行生克結(jié)構(gòu)?？梢?，三者互補(bǔ)，融合為一個(gè)完整的理論體系，大致能夠解釋自然、人體的各種現(xiàn)象。在此基礎(chǔ)上形成的“天人合一”的自然觀，“形具神生”、神生主形的形神觀，“升降出入”的動(dòng)態(tài)平衡思想，“取象比類”、“司外揣內(nèi)”的認(rèn)知方式，以”仁”為核心的醫(yī)德思想等，相互整合為一個(gè)相對(duì)完整的哲學(xué)思想體系，不僅大致滿足了古代醫(yī)藥學(xué)發(fā)展的需要，今天