中華優(yōu)傳統(tǒng)文化 課件全套 第1-12章 中國(guó)傳統(tǒng)文化概述 -中華優(yōu)傳統(tǒng)文化的當(dāng)代價(jià)值與普遍意義

第一章中國(guó)傳統(tǒng)文化概述本章要點(diǎn)04文化基因譜系03中國(guó)傳統(tǒng)文化的核心思想理念01文化的本質(zhì)與結(jié)構(gòu)202中國(guó)傳統(tǒng)文化的時(shí)間形態(tài)3

中國(guó)人創(chuàng)造了中國(guó)文化，中國(guó)文化又塑造了中國(guó)人。要探討中國(guó)文化的精神與奧秘，就必須深入了解歷史實(shí)踐的中國(guó)人;同樣，如果要了解中國(guó)人，則必須懂得中國(guó)文化。對(duì)中華民族傳統(tǒng)文化的反思，同時(shí)也是對(duì)中華民族的反思。尤其重要的是，中國(guó)傳統(tǒng)文化構(gòu)成了中華民族偉大復(fù)興的前提條件，傳統(tǒng)文化制約著中華民族發(fā)展的方向和趨勢(shì)。我們的未來(lái)會(huì)走向哪里，與我們今天如何走是緊密相連的;我們今天如何走，又與我們的過(guò)去是息息相關(guān)的。

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第一節(jié)

文化的本質(zhì)與結(jié)構(gòu)·什么是文化？文化是和人的問(wèn)題聯(lián)系在一起的，文化不過(guò)是人創(chuàng)造出來(lái)的現(xiàn)象世界。在人類產(chǎn)生以前，整個(gè)宇宙世界只是一個(gè)自然的世界。改造自然的社會(huì)實(shí)踐使得人從自然界獨(dú)立出來(lái)，人類開(kāi)始按照自己的觀念、意志去改造自然。于是，產(chǎn)生了一個(gè)與純粹自然世界不同的“人化的自然”，它打上了人的觀念、思想、情感、意志的印記，這個(gè)“人化的自然”就是文化世界。5一、文化世界的形式·物質(zhì)化的文化：如人所創(chuàng)造的勞動(dòng)工具、滿足物質(zhì)需要的生活資料、經(jīng)過(guò)人改造了的自然世界等。·精神性的文化：如社會(huì)意識(shí)形態(tài)各領(lǐng)域中的宗教、哲學(xué)、藝術(shù)、科學(xué)方面的思想，以及社會(huì)心理、習(xí)慣、風(fēng)俗等。物質(zhì)文化與精神文化是相互滲透的。任何物質(zhì)文化均滲透著精神文化，同樣，任何精神文化最終都要物化為一種具體的物質(zhì)形式。白馬寺宗教思想物化為廟宇唐伯虎書(shū)畫(huà)扇子審美觀念物化為繪畫(huà)指南針科學(xué)概念物化為科學(xué)儀器6二、文化的本質(zhì)·盡管文化世界可以區(qū)分為物質(zhì)文化、精神文化兩種形式，但是，文化的基本特征是精神性的，文化往往被看作是一切價(jià)值觀念、思維方式、心理狀態(tài)等各種精神因素的總和。人們主要以觀念形態(tài)的文化作為主要的研究對(duì)象。人自然世界改造賦予”人化“的精神因素文化世界7三、文化的結(jié)構(gòu)文化的基本結(jié)構(gòu)是由作為主體的人與作為客體的對(duì)象世界的雙重關(guān)系構(gòu)成:·認(rèn)識(shí)關(guān)系：人對(duì)外部世界規(guī)律性的認(rèn)識(shí)關(guān)系。具有精神性特質(zhì)的文化總是力求反映客觀世界的真實(shí)本質(zhì)、運(yùn)動(dòng)過(guò)程。·價(jià)值關(guān)系：外部世界滿足自己需要的目的性關(guān)系。文化世界不過(guò)是一種有意義的現(xiàn)象世界，人之所以要?jiǎng)?chuàng)造出一個(gè)文化世界，是為了滿足人類自己的各種需要。人外部世界認(rèn)識(shí)滿足需要8四、文化世界的悖論人類創(chuàng)造文化是要正確地反映世界的規(guī)律性與實(shí)現(xiàn)人類的目的性。但是，人類所創(chuàng)造的文化又是充滿矛盾的，人類不得不面臨許許多多文化世界的悖論:·首先，文化的認(rèn)識(shí)關(guān)系充滿著矛盾和悖論。人類產(chǎn)生的精神文化，總是力求全面地、客觀地反映外部世界的規(guī)律性，但是，人的認(rèn)識(shí)總是有限的，客觀世界也是不斷地運(yùn)動(dòng)和發(fā)展的，所以，人類的精神文化永遠(yuǎn)只是部分地、片面地認(rèn)識(shí)客觀世界。9四、文化世界的悖論·其次，文化作為一種價(jià)值世界亦存在著矛盾與悖論。一般而言，人創(chuàng)造出來(lái)的文化世界是為了滿足人類的需要，因此，文化的價(jià)值意義應(yīng)該是正面的、積極的。但是，問(wèn)題的復(fù)雜性在于，人所創(chuàng)造的許多文化現(xiàn)象，它們?cè)诔尸F(xiàn)出正面的、積極的價(jià)值同時(shí)，也呈現(xiàn)出負(fù)面的、消極的價(jià)值。10四、文化世界的悖論·最后，精神文化所反映的世界的規(guī)律性與人類的目的性之間的矛盾。文化所具有的認(rèn)識(shí)功能是要把握客觀世界的規(guī)律性——工具理性，而把握世界規(guī)律性則是為了滿足人類的目的性——價(jià)值理性。理想的文化世界應(yīng)該是世界的規(guī)律性與人類目的性的統(tǒng)一，也就是價(jià)值理性與工具理性的統(tǒng)一。但在事實(shí)上，這種統(tǒng)一只是人類希望努力實(shí)現(xiàn)的一種理想，而實(shí)際的文化世界則往往并不一定能將其統(tǒng)一。11

第二節(jié)

中國(guó)傳統(tǒng)文化的時(shí)間形態(tài)·文化是一種觀念形態(tài)的存在，那么，什么是傳統(tǒng)文化呢？我們需要從時(shí)間的維度上來(lái)理解它，因?yàn)閭鹘y(tǒng)文化首先是指一種時(shí)間狀態(tài)的存在。12一、什么是傳統(tǒng)文化0102添加標(biāo)題03文化的現(xiàn)在式或進(jìn)行式從過(guò)去一直綿延到現(xiàn)在的文化觀念——出現(xiàn)在過(guò)去且依然存在于今天的文化添加標(biāo)題文化的過(guò)去式在漫長(zhǎng)的歷史過(guò)程中逐步創(chuàng)造、發(fā)展起來(lái)的文化文化的將來(lái)式對(duì)未來(lái)的文化建構(gòu)產(chǎn)生影響的文化觀念對(duì)現(xiàn)代人而言，傳統(tǒng)文化絕不僅僅是產(chǎn)生于過(guò)去并已沉寂的歷史文化，而是一種連接過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)的生命之流。13二、傳統(tǒng)文化的形態(tài)·客體化的文化形態(tài)：主要是指歷史典籍、文物古跡、藝術(shù)作品等客觀外化的文化形態(tài)?！ぶ黧w化的文化形態(tài)：主要是指文化心理、生活方式、風(fēng)俗習(xí)慣、價(jià)值觀念、審美趣味等主體內(nèi)化的文化形態(tài)。影響、塑造解構(gòu)、建構(gòu)主體化的文化形態(tài)客體化的文化形態(tài)曲阜孔廟祭孔大典14三、學(xué)習(xí)兩種傳統(tǒng)文化形態(tài)的反思途徑·對(duì)客體化的文化形態(tài)的學(xué)習(xí)與反思：多多閱讀歷史典籍，考察文物古跡，欣賞文藝作品。·對(duì)主體化的文化形態(tài)的反思：對(duì)這一類主體化的文化形態(tài)的反思，就是中華民族的自我反思，要在自己的心理、價(jià)值、思維及各種風(fēng)俗習(xí)慣中，分清楚哪些是好的，值得發(fā)揚(yáng)的，哪些是不好的，必須加以克服的。15

第三節(jié)

中國(guó)傳統(tǒng)文化的核心思想理念中華文化源遠(yuǎn)流長(zhǎng)、燦爛輝煌。在5000多年中華文明發(fā)展中孕育的中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，積淀著中華民族最深沉的精神追求，代表著中華民族獨(dú)特的精神標(biāo)識(shí)，是中華民族生生不息、發(fā)展壯大的豐厚滋養(yǎng)，是中國(guó)特色社會(huì)主義植根的文化沃土。在世界現(xiàn)存的諸多文明體系中，中華民族創(chuàng)造的文明體系明顯具有以下兩個(gè)特點(diǎn):·原生性?！ぶ黧w性。16一、生生·中華經(jīng)典沒(méi)有關(guān)于上帝創(chuàng)世、上帝造人的思想和信仰，中國(guó)思想家從大自然的化生過(guò)程中領(lǐng)悟到萬(wàn)物、人類均是自然生成的結(jié)果，即所謂“生生”，故而主張萬(wàn)物、人類均是天地自然生成的?！对?shī)經(jīng)·民》云:“天生烝民，有物有則?！薄抖Y記·哀公問(wèn)》記載孔子之語(yǔ):“無(wú)為而物成，是天道也?！笨梢?jiàn)，中國(guó)先賢一直將宇宙看作是一個(gè)“生生”的動(dòng)態(tài)性自然過(guò)程，“生生之道”成為中國(guó)人思考天地世界的起點(diǎn)、過(guò)程和結(jié)果。17一、生生“生生”在中國(guó)傳統(tǒng)的思想理念、文化基因中居于原點(diǎn)地位。“生生”理念有兩重意義:·其一，天地萬(wàn)物是一個(gè)生生不息的永恒過(guò)程，即《易傳》提出的“生生之謂易”，由“生生之易”宇宙理念而產(chǎn)生了“天地之大德曰生”的價(jià)值理念。代表中國(guó)人宇宙觀的《易傳》系統(tǒng)表達(dá)了“生生”的宇宙哲學(xué)與價(jià)值信仰。

·其二，“生生”是指人的生命、生存、生活，產(chǎn)生了中國(guó)政治文化獨(dú)有的“生民”觀念?！渡袝?shū)·畢命》:“道洽政治，澤潤(rùn)生民。”《尚書(shū)·大禹謨》:“禹曰:於！帝念哉！德惟善政，政在養(yǎng)民。水火金木土谷惟修，正德、利用、厚生惟和?！?8二、自然

“生生”的主體是誰(shuí)？所謂“天生之”可以理解為“自然”生成?？鬃诱f(shuō):“天何言哉?四時(shí)行焉，百物生焉?！?《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)“天”就是“自然”，天地萬(wàn)物之所以化生均是“自己而然”。無(wú)論是宇宙之生生，還是人類之生生，并沒(méi)有一個(gè)外在動(dòng)力、外在目的使之然，而是一個(gè)天地、萬(wàn)物、人類的自我生成的無(wú)限過(guò)程。雖然人生出來(lái)后會(huì)產(chǎn)生“人為”的目的性，但是“人為”必須遵循“自然”的法則，“自然”高于“人為”。“自然”首先是宇宙天地的法則，《老子》第二十五章說(shuō):“人法地，地法天，天法道，道法自然?！薄白匀弧币彩侨祟惖淖罡呔辰纾鬃诱f(shuō):“無(wú)為而治者，其舜也與!”(《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》)19三、禮義人的生命延續(xù)必然體現(xiàn)為“情”“欲”，與“生”相關(guān)的“情”“欲”是人類存在的前提，故而《尚書(shū)》云:“惟天生民有欲?！?《尚書(shū)·仲虺之誥》)但是，中國(guó)文化在充分肯定與“生”相關(guān)的情、欲的同時(shí)，警惕“情”“欲”對(duì)社群、家國(guó)的危害性。《荀子·正論》:“圣王之生民也，皆使當(dāng)厚優(yōu)猶不知足，而不得以有余過(guò)度?！敝袊?guó)文化創(chuàng)造出禮義制度，將人的“情”“欲”納入一套禮義規(guī)范體系之中，即所謂“故圣人之所以治人七情，修十義，講信修睦，尚辭讓，去爭(zhēng)奪，舍禮何以治之？”(《禮記·禮運(yùn)》)洛陽(yáng)周公廟，周工制禮作樂(lè)浮雕20四、仁愛(ài)儒家仁愛(ài)是從禮樂(lè)文化中衍生出來(lái)、服務(wù)于禮樂(lè)的價(jià)值理念。包含兩種類型：·親愛(ài)：仁愛(ài)是一種基于人的血緣之親的天然情感，體現(xiàn)出親親之愛(ài)的本原性、天然性、真實(shí)性，可將其歸結(jié)為仁之根本?！墩撜Z(yǔ)·學(xué)而》:“孝悌也者，其為仁之本與?！薄抖Y記·祭義》記載孔子之語(yǔ):“立愛(ài)自親始?！薄吨杏埂?“仁者，人也，親親為大;義者，宜也，尊賢為大?！?1四、仁愛(ài)·博愛(ài)：儒家學(xué)者在公共政治價(jià)值的輕重之序上，又總是充分肯定博愛(ài)高于親親之愛(ài)?？装矅?guó):“博愛(ài)，泛愛(ài)眾也。”《禮記·哀公問(wèn)》:“古之為政，愛(ài)人為大。不能愛(ài)人，不能有其身。不能有其身，不能安土。不能安土，不能樂(lè)天。不能樂(lè)天，不能成其身?！?/p>

親愛(ài)與博愛(ài)是相通的，融通二者的方法是推己及人，就是所謂“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》)。22五、中道·“禮儀”其實(shí)是合宜、恰當(dāng)?shù)囊?guī)范，合宜、恰當(dāng)就是所謂“中道”。“中”與“道”是可以相互詮釋的——“中行猶在道”“允執(zhí)厥中”的“中”=“道不可須臾離”的“道”=各種各種類型行動(dòng)的適度、恰當(dāng)、正確?！と寮覐摹读?jīng)》之“禮”中提升出來(lái)的“中”，保留了與“禮”相通的實(shí)踐性特點(diǎn)，“中”是主客合一、知行合一、天人合一的——“中庸之道”既可以體現(xiàn)為人之為人的人之道，即成為一種人類社會(huì)的禮儀制度;也可以體現(xiàn)為天之道，是一種宇宙秩序的和諧狀態(tài)，即《中庸》所說(shuō):“致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉?！?3六、民本民本是以“生生”與“生民”的思想理念為基礎(chǔ)的。天地生人，“立君”的根本目的仍然是“生民”。《荀子·大略》:“天之生民，非為君也；天之立君，以為民也。”代表人類最高政治理想的“得天下”，恰恰是以“民心”為基礎(chǔ)的?！睹献印るx婁上》：“得天下有道，得其民，斯得天下矣?！薄笆煜乱?，失其民也。失其民者，失其也?！泵癖臼侨柿x在政治領(lǐng)域的具體運(yùn)用，所謂仁政其實(shí)是要確立以民為本的政治目標(biāo)與政治原則，強(qiáng)調(diào)人民利益是國(guó)家的政治基礎(chǔ)?！睹献印けM心下》：“民為貴，社稷次之，君為輕?！?4七、家國(guó)個(gè)體生命的價(jià)值、意義往往依托在家國(guó)的價(jià)值與意義?！吨芤住ば蜇浴?“有天地然后有萬(wàn)物，有萬(wàn)物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮儀有所錯(cuò)。”中國(guó)思想傳統(tǒng)堅(jiān)持家國(guó)同構(gòu)的原理?！凹覈?guó)”=外在的政治社會(huì)結(jié)構(gòu)+內(nèi)在的文化心理結(jié)構(gòu)（包括親情、故鄉(xiāng)情、愛(ài)國(guó)情等在內(nèi)的家國(guó)情懷）。組織同構(gòu)家族人倫關(guān)系國(guó)家政治關(guān)系治理結(jié)構(gòu)同構(gòu)國(guó)治理結(jié)構(gòu)家治理結(jié)構(gòu)25八、天下

“天下”不僅是一種天底下全部天地的空間概念與人類世界，更是一種合理性世界秩序與理想化價(jià)值體系的建構(gòu)。中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化并不強(qiáng)調(diào)人世間的種族差異，而凸顯理想世界秩序、天下有道的優(yōu)先性、重要性，特別強(qiáng)調(diào)天下一家、世界大同的普遍、永恒意義。諸夏北狄東夷南蠻西戎天普遍性公正性權(quán)威性現(xiàn)實(shí)的天下理想的天下26九、王道·王道首先是從國(guó)家治理角度而言的，強(qiáng)調(diào)在家國(guó)的空間范圍內(nèi)，應(yīng)該堅(jiān)持以禮治與德教為主導(dǎo)的治理方式，也就是所謂以德服人?！ね醯?，更加重要的是重建天下的文明秩序，主張?jiān)谥亟ㄌ煜挛拿髦刃虻倪^(guò)程中，民心所向、心悅誠(chéng)服才是王道的根本標(biāo)志。·故而，王道必須超越家國(guó)治理而代表天下文明秩序，王道關(guān)注的范圍是超越家國(guó)范圍的天下之道，最終實(shí)現(xiàn)“承天之道，以治人之情”的生生之德。

王道霸道標(biāo)志民心富強(qiáng)實(shí)現(xiàn)目標(biāo)的過(guò)程天下歸心武力征服27十、大同施行禮樂(lè)于家國(guó)的王道只是歷史過(guò)渡，王道指向的最終目標(biāo)是“大道之行”的天下大同?！ぁ按蟮乐幸?，天下為公”（《禮記·禮運(yùn)》）的“大同”時(shí)代，是承載中國(guó)傳統(tǒng)價(jià)值理想的最高表達(dá)。中國(guó)思想家普遍向往、追求“選賢與能，講信修睦”“人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子”的“大同之世”，這是中國(guó)人的最高理想?！ぶ袊?guó)人同時(shí)又承認(rèn)自己所處的時(shí)代是“小康”時(shí)期——“大道既隱，天下為家。各親其親，各子其子”。所以人們遵循親親之愛(ài)、重視禮義的道德實(shí)踐具有合理性，人們倡導(dǎo)“禮義以為紀(jì)”，是希望實(shí)現(xiàn)正君臣、篤父子、睦兄弟、和夫婦的社會(huì)和諧。28十、大同上述思想理念最終將歸結(jié)到以“道”為本的天人合一思想。中國(guó)文化的最高信仰、中國(guó)哲學(xué)的最高范疇是“道”，而“道”本質(zhì)上就是天人合一的體現(xiàn)?！暗馈奔仁侨赵滦浅健⒋合那锒仨氉裱淖匀环▌t，故而稱為“天道”;又是人在生活實(shí)踐中逐漸建立起來(lái)的家國(guó)體系、天下秩序的人文法則，故而稱為“人道”?！ぶ袊?guó)思想理念、文化基因的最大特點(diǎn)，是天道與人道的合一。道家希望自然無(wú)為的天道統(tǒng)攝人道，而儒家希望以人文化成的人道參贊天道，中國(guó)思想家均希望通過(guò)人文實(shí)踐而上達(dá)于天，實(shí)現(xiàn)參贊天地、化育萬(wàn)物的天人合一之道。29

第四節(jié)

文化基因譜系一種文明體系中的思想理念，可以成為影響、決定這一個(gè)民族的文化基因。上述中華文化核心思想理念，通過(guò)中華民族漫長(zhǎng)的社會(huì)實(shí)踐和歷史積淀，就成為中國(guó)人的文化基因。中華文明的強(qiáng)大生命力源于中華民族的文化基因，而中華民族基因又是上述核心思想理念積淀的結(jié)果。30一、文化基因“文化基因”，是指思想理念的文化信息也會(huì)像基因一樣，在人類群體中一代代傳遞和延續(xù)。·民族文化的生命力源于其思想理念的積淀與文化基因的傳承。·中國(guó)思想理念與文化基因密碼是一種譜系化的存在。二者其實(shí)是一個(gè)相互建構(gòu)的關(guān)系：中華民族建構(gòu)了表達(dá)自己精神氣質(zhì)的經(jīng)典體系，中華經(jīng)典體系不斷塑造中華民族的精神氣質(zhì)。31二、中國(guó)文化的思想理念與文化基因之間的關(guān)系·首先，這些思想理念與文化基因之間存在著生成意義的譜系化關(guān)系?！て浯?，這一個(gè)文化基因譜系形成以后，就呈現(xiàn)為一種相互關(guān)聯(lián)的網(wǎng)狀關(guān)系。32三、如何看待、說(shuō)明中國(guó)傳統(tǒng)文化在近代以后面臨的文化難題與歷史境遇？·傳統(tǒng)中國(guó)進(jìn)入現(xiàn)代化過(guò)程，應(yīng)該是中國(guó)文化主體性建構(gòu)過(guò)程。就是說(shuō)，中國(guó)文化的現(xiàn)代化，并不是傳統(tǒng)文化的在現(xiàn)代的消失，而是中華文明的自我更新、自我重建。·中國(guó)傳統(tǒng)思想理念、文化基因畢竟產(chǎn)生于中國(guó)傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會(huì)，而現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)是要推動(dòng)中國(guó)進(jìn)入工業(yè)社會(huì)、后工業(yè)社會(huì)，所以中國(guó)傳統(tǒng)文化必須經(jīng)過(guò)創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展之后，才能夠適應(yīng)現(xiàn)代化的要求，轉(zhuǎn)化為促進(jìn)中國(guó)現(xiàn)代化的文化基因。禮義-尊卑等級(jí)現(xiàn)代中國(guó)文明秩序、社會(huì)規(guī)范、政治禮儀天下-華夏中心主義全球化時(shí)代建立和諧命運(yùn)共同體33【思考與練習(xí)】1.中國(guó)傳統(tǒng)文化為什么會(huì)對(duì)現(xiàn)代中國(guó)和未來(lái)中國(guó)產(chǎn)生影響？2.你認(rèn)為中華文化基因中有哪些對(duì)今天影響特別大？【延伸閱讀書(shū)目】1.馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史》，華東師范大學(xué)出版社，2000年2.馮天瑜：《中華元典精神》，武漢大學(xué)出版社，2006年3.陳來(lái)：《中華文明的核心價(jià)值》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2015年謝謝！DesignedbyOfficePLUS34DesignedbyOfficePLUS內(nèi)容來(lái)源于網(wǎng)絡(luò)

OfficePLUS第二章中國(guó)文化的基本精神36

盡管中國(guó)文化呈現(xiàn)出多元復(fù)雜結(jié)構(gòu)的形態(tài)，但是由于它受共同歷史背景的制約，在中華民族的同一社會(huì)共同體中形成并發(fā)展。在中國(guó)文化的多元結(jié)構(gòu)中始終有一個(gè)共同的文化精神貫穿始終，這種共同文化基本精神猶如靈魂，貫穿于文化的各個(gè)層面，滲透于我們民族的思維方式、價(jià)值觀念、倫理道德、社會(huì)習(xí)俗和生活方式等各個(gè)領(lǐng)域，把中國(guó)思想文化凝結(jié)為一個(gè)整體，為思想文化的發(fā)展確立了牢固的理論基礎(chǔ)。那么中國(guó)文化具有哪些基本精神呢？本章要點(diǎn)03和而不同的文化精神01對(duì)人類命運(yùn)關(guān)注的人文精神3702天人合一的文化精神38

第一節(jié)對(duì)人類命運(yùn)關(guān)注的人文精神中國(guó)文化一個(gè)突出的特點(diǎn)是，始終充滿了對(duì)人類完滿性缺失的關(guān)懷精神，為了實(shí)施對(duì)人的教化，使人擺脫其本能性，對(duì)人的價(jià)值和人生意義予以了特別的關(guān)注。這種理論上的系統(tǒng)研究早在先秦時(shí)期已經(jīng)開(kāi)始。先秦時(shí)期，人類雖已邁入了文明時(shí)代，然而人類從動(dòng)物界分離出來(lái)為時(shí)并不久遠(yuǎn)，人類并未完全擺脫其直接性和本能性，人和人類在世界中究竟處于一種什么樣的地位，人類與自然萬(wàn)物有何聯(lián)系與區(qū)別？與此相聯(lián)系的，人類與萬(wàn)物相比較，是否有自己的特殊本性？一、人是世界上的特殊生命體先秦時(shí)期的思想家普遍認(rèn)為，人和人類不是一般的生命體，換言之，人是世界上的一種特殊生命體。他們有時(shí)把人稱為宇宙精華，有時(shí)則把人稱為天地之靈秀。人類與自然萬(wàn)物相比較，人類的地位最崇高。三才天地人儒家四大道天地人道家天志明鬼墨家二、人具有其他生命體所不具有的道義的本性先秦思想家普遍認(rèn)為人類之所以在世界上顯得崇高和偉大，最根本的乃在于人具有其他生命體所不具有的道義的本性。人與自然萬(wàn)物有本質(zhì)的區(qū)別，這就是人能體驗(yàn)道的無(wú)為本性。無(wú)為本性=虛靜、無(wú)欲、無(wú)爭(zhēng)的道義本性。道家人之所以偉大和崇高，就在于人具有仁義的本質(zhì)，這是自然萬(wàn)物無(wú)法與其相比的。墨家“德”是無(wú)為、無(wú)欲、虛靜的本性?！俄n非子·解老》：“德者，內(nèi)也；得者，外也。上德不德，言其神不淫于外也。神不淫于外則身全，身全之謂得(德)。得(德)者，得身也?！薄俄n非子·解老》：“凡德者，以無(wú)為集，以無(wú)欲成，以不思安，以不用固?！狈叶?、人具有其他生命體所不具有的道義的本性儒家不僅僅以道義定格人，堅(jiān)持道義是人的本性，而且把此研究推到更高的理論層次，即明確回答了道義的具體蘊(yùn)含是什么的問(wèn)題，回答了道義的本質(zhì)如何轉(zhuǎn)化為人的行為問(wèn)題。（1）道義的具體蘊(yùn)含《禮記·中庸》：“仁者，人也?！保?）道義的本質(zhì)如何轉(zhuǎn)化為人的行為“仁者愛(ài)人”——孔子認(rèn)為仁與愛(ài)人有著不可分離的內(nèi)在聯(lián)系，只要具有仁的本性(亦是道義本性)的人，能夠毫無(wú)例外地自覺(jué)地愛(ài)人，愛(ài)人是人與生俱來(lái)的一種本性，也是道義本質(zhì)的外化，是人的一種道德行為，是人的內(nèi)在本質(zhì)外在的必然表現(xiàn)形態(tài)，是人品德的集中表現(xiàn)。二、人具有其他生命體所不具有的道義的本性踐行“愛(ài)人”所必須遵守的兩個(gè)行為準(zhǔn)則：其一，孔子說(shuō):“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。”(《論語(yǔ)·雍也》)——要以己度人，愛(ài)護(hù)別人要像愛(ài)護(hù)自己一樣，不懂得愛(ài)護(hù)別人也必然得不到別人的愛(ài)護(hù)。其二，孔子說(shuō):“己所不欲，勿施于人?！?《論語(yǔ)·雍也》)——人與人之間要相互尊重，不能只考慮自己而不考慮別人，尤其不能為自己而損害他人的利益。

。二、人具有其他生命體所不具有的道義的本性孟子則把“仁”深入到了人的心理、情感及精神世界的理論分析，把表現(xiàn)于外在的“愛(ài)人”建立在內(nèi)在道德的心理基礎(chǔ)上，對(duì)“仁”在理論上作了進(jìn)一步展開(kāi)——人的本質(zhì)的內(nèi)在構(gòu)成要素是什么。《孟子·告子上》：“仁，人心也?！薄睹献印す珜O丑上》：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也?！?。二、人具有其他生命體所不具有的道義的本性先秦時(shí)期不僅為以后人文精神的發(fā)展奠定了理論基礎(chǔ)，而且為人文精神規(guī)定了發(fā)展趨向，確定了基本思路。在幾千年思想文化發(fā)展中，幾乎形成了這樣的一個(gè)格局，即都旨在“建立一個(gè)以人為中心的社會(huì)發(fā)展框架”，為了社會(huì)發(fā)展和反省社會(huì)缺失，總是把目標(biāo)集中到人的身上，寄托在人自身的發(fā)展和完善上。漢·董仲舒：“人之超然萬(wàn)物之上，而最為天下貴也?！?/p>

（《春秋繁露·天地陰陽(yáng)》）

“天地之生萬(wàn)物也，以養(yǎng)人，故其可食者以養(yǎng)身體，其可威者以為容服?！?/p>

（《春秋繁露·服制象》）“天地之精所以生物者，莫貴于人。”(《春秋繁露·人副天數(shù)》）北宋·周敦頤:“唯人也得其秀而最靈?！蹦纤巍埧G:“曰人者天地之精，五行之秀。”45

第二節(jié)天人合一的文化精神把人與社會(huì)、自然視為一個(gè)整體，堅(jiān)持“天人合一”整體趨同思維，這是中國(guó)傳統(tǒng)文化表現(xiàn)出的又一基本精神。46一、道家的“天人合一”思想《老子》：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”《老子》：“天地所以能長(zhǎng)且久者，以其不自生，故能長(zhǎng)生?！薄肚f子·天道》：“夫天地者，古之所大也，而黃帝、堯、舜之所共美也。故古之王天下者，奚為哉？天地而已矣?！薄肚f子·知北游》：“原天地之美而達(dá)萬(wàn)物之理”?！疤斓厝司尴到y(tǒng)”：天、地、人是相互依賴的，并不是孤立的存在，雖然三者各有其特性，各有其特質(zhì)，但總的來(lái)說(shuō)三者是一個(gè)整體。

47一、道家的“天人合一”思想《莊子·天道》記載，堯是人道的奉行者——“吾不敖無(wú)告，不廢窮民，苦死者，嘉孺子而哀婦人”。舜認(rèn)為堯堯沒(méi)有把人道與天道合一，人道沒(méi)有效法天道，實(shí)行無(wú)為而治。對(duì)此堯感慨:“子，天之合也；我，人之合也?！?/p>

堯舜禪讓圖48二、儒家的“天人合一”思想儒家認(rèn)為人類與自然萬(wàn)物有本質(zhì)的區(qū)別，但人類社會(huì)與自然界是相互聯(lián)系的一個(gè)整體，是不可分的。·與命與仁：人類必須遵循天命，從四季時(shí)令的變化和萬(wàn)物的生生滅滅中去體會(huì)天命，人道離不開(kāi)天道(天命)

?！と祟愐蜃匀粚W(xué)習(xí)?！墩撜Z(yǔ)·陽(yáng)貨》：“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉？”《論語(yǔ)·顏淵》：“君子之德風(fēng)，小人之德草?！笨鬃印睹献印す珜O丑下》：“天時(shí)不如地利，地利不如人和”。孟子《荀子·禮論》：“故禮上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也。”《荀子·哀公》：“所謂大圣者，知通乎大道，應(yīng)變而不窮......大道者，所以變化遂成萬(wàn)物也?！避髯?9三、法家的“天人合一”思想韓非認(rèn)為人與自然萬(wàn)物具有共同的本質(zhì)，這就是“道”?！暗馈奔确侨酥欤卜浅匀坏纳裰髟?，而是“自然”本身。“道”乃“萬(wàn)理之所稽也”，道在萬(wàn)物之中，統(tǒng)領(lǐng)和支配著萬(wàn)事萬(wàn)物，人和自然萬(wàn)物，都遵循著“道”的規(guī)律而運(yùn)行，“列星得之以端其行，四時(shí)得之以御其變氣，軒轅得之以擅四方”。

《韓非子·解老》：“以為暗乎，其光昭昭；以為明乎，其物冥冥......萬(wàn)物得之以死，得之以生；萬(wàn)事得之以敗，得之以成?！表n非50四、漢董仲舒的“天人合一”思想·其一，董仲舒明確提出了陰陽(yáng)是人類、社會(huì)和自然的共同構(gòu)成要素。人類和自然得陰陽(yáng)而生，得陰陽(yáng)而運(yùn)動(dòng)，得陰陽(yáng)而消失，陰陽(yáng)支配著世界的一切，使紛繁的世界成為一個(gè)有機(jī)的統(tǒng)一整體，因此，陰陽(yáng)是人與自然萬(wàn)物的共同本質(zhì)，具有不可分性?！て涠?yàn)槿祟惻c自然萬(wàn)物具有共同的本質(zhì)，所以人和天之間存在著一種“感應(yīng)”關(guān)系，自然災(zāi)異與人事禍福有一定聯(lián)系，因此，不能把人事與自然的變化看作毫不相干的兩回事，二者具有不可分性。董仲舒51五、宋明理學(xué)“天人合一”思想宋明理學(xué)家前進(jìn)了一大步，他們直接把天理等同于人理，天道與人道合一。

程頤：“天地人只是一道?！保ā逗幽铣淌线z書(shū)》）朱熹：“天人本只一理?！保ā吨熳诱Z(yǔ)類》）陸象山：“心之體甚大，若能盡我之心，便與天同?！保ā蛾懢艤Y集》）王陽(yáng)明:“心者，天地萬(wàn)物之主也，心即天，言心則天地萬(wàn)物皆舉矣?！?《王陽(yáng)明全集》)52六、“天人合一”思想的意義·反映了客觀世界的實(shí)際情形，反映了人類社會(huì)與自然之間的內(nèi)在聯(lián)系?！の镂乙惑w、人天同構(gòu)作為一種“天人合一”整體趨同的思維方式，為人類提供了一個(gè)認(rèn)識(shí)世界的重要方法論——全面、整體地看問(wèn)題?！の覀兊南热嗽诖恕疤烊撕弦弧钡木裰笇?dǎo)下，在維持人類社會(huì)與自然萬(wàn)物的協(xié)調(diào)與和諧，維持世界的整體生態(tài)平衡方面，為后人樹(shù)立了榜樣。53

第三節(jié)和而不同的文化精神“和而不同”也是中國(guó)文化的基本精神之一，它同樣深刻地影響著中國(guó)文化的進(jìn)程。“和而不同”的文化包容精神與上述兩個(gè)基本精神相互聯(lián)系，彼此包容，決定了中國(guó)文化發(fā)展的趨勢(shì)，并且決定了中國(guó)文化特有的理論形式和總的特征。因此，如何把握“和而不同”的精神實(shí)質(zhì)，對(duì)認(rèn)識(shí)中國(guó)文化的全貌具有十分重要的意義。54一、“和”與“同”的概念“和”與“同”的概念，早在西周時(shí)期就已出現(xiàn)，晏嬰指出“和”與“同”是兩個(gè)不同的概念：·和：不同要素所構(gòu)成的一種和諧狀態(tài)?！ね合嗤奈镔|(zhì)元素的聚合。《左傳·昭公二十年》:“公曰:‘和與同乎?’曰:‘異。’……和如羹焉。水火、醯醢、鹽梅以烹魚(yú)肉，??之以薪，宰夫和之，齊之以味，濟(jì)其不及，以泄其過(guò)，君子食之，以平其心……若以水濟(jì)水，誰(shuí)能食之?若琴瑟之專一，誰(shuí)能聽(tīng)之?同之不可也如是。”晏嬰55一、“和”與“同”的概念·其一，“以他平他謂之和”，即“和”是不同要素而構(gòu)成的和諧狀態(tài)?！て涠煌氐暮秃喜拍墚a(chǎn)生新的事物，即所謂“和實(shí)生物”，只有“和”才能引起事物質(zhì)的變化，與此相反，相同的要素聚合一起，并不能產(chǎn)生新的事物，不能引起事物質(zhì)的飛躍，這就叫“同則不繼”。史伯說(shuō)：“夫和實(shí)生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長(zhǎng)而物歸之，若以同裨同，盡乃棄也?！保ā秶?guó)語(yǔ)·鄭語(yǔ)》）史伯史伯繼承晏嬰的思想，并對(duì)“和”與“同”的內(nèi)涵作了進(jìn)一步的闡發(fā)。56二、先秦思想家對(duì)“和”的闡發(fā)《道德經(jīng)》:“萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和?！薄吨杏埂?“和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉?！薄秶?guó)語(yǔ)·鄭語(yǔ)》記載:“商契能和合五教，以保于百姓者也?！薄豆茏印?“和合故能習(xí)，習(xí)故能偕，偕習(xí)以悉，莫之能傷也?！薄赌印ど型贰皟?nèi)之父子兄弟作怨仇，皆有離散之心，不能相和合?！薄盾髯印?“故人之歡欣和合之時(shí)，則夫忠臣孝子亦？詭而有所至矣?！薄昂汀痹谙惹貢r(shí)期已成為一個(gè)具有矛盾統(tǒng)一體的普遍意義的哲學(xué)概念。不僅如此，先秦時(shí)期的“和”還被賦予了“合”的含義，出現(xiàn)了“和”與“合”聯(lián)用，從而出現(xiàn)了“和合”概念。57三、“和而不同”使中國(guó)文化始終保持強(qiáng)大活力（1）先秦百家爭(zhēng)鳴先秦思想家不僅提出并論述了“和合”精神，而且以此作為文化觀建構(gòu)其學(xué)說(shuō)思想體系——幾乎所有的重要學(xué)派對(duì)與之并立的思想學(xué)說(shuō)均采取了融合和吸稷下學(xué)宮收的包容性態(tài)度，所以先秦百家既相互爭(zhēng)鳴，又相互融合，爭(zhēng)鳴與融合相互協(xié)調(diào)，帶來(lái)了中國(guó)歷史上少有的學(xué)術(shù)繁榮和昌盛，出現(xiàn)了綜合諸子百家之說(shuō)的思想家。58三、“和而不同”使中國(guó)文化始終保持強(qiáng)大活力（2）漢代形成了糅合先秦百家之說(shuō)的儒學(xué)體系歷史進(jìn)入漢代以后，伴隨中國(guó)文化的發(fā)展，“和合”文化精神更加顯示了它強(qiáng)大的生命力。代表雜家學(xué)說(shuō)的《淮南子》和綜合先秦百家之說(shuō)的董仲舒思想體系，從理論的編制而言，都是“和合”的產(chǎn)物。董仲舒廣泛吸取了諸子百家之說(shuō)，特別吸收與融合了陰陽(yáng)家、道家、法家乃至墨家等各派思想學(xué)說(shuō)，正是這種吸收與融合，使本來(lái)意義的儒學(xué)得到了改造，從而建構(gòu)了一個(gè)以儒為主干而糅合了先秦百家之說(shuō)的博大精深的儒學(xué)體系。59三、“和而不同”使中國(guó)文化始終保持強(qiáng)大活力（3）漢代以后，儒釋道三教互補(bǔ)儒、釋、道構(gòu)成了以三教互補(bǔ)為主體內(nèi)容的中國(guó)傳統(tǒng)文化的整體。為什么相互對(duì)立的派別會(huì)走向融合？最主要是三個(gè)派別都以“和合”為自己的重要理念?！さ澜贪选昂秃稀笨闯扇f(wàn)物生存的基礎(chǔ)，認(rèn)為世界的所有的事物都是陰、陽(yáng)、和三者的產(chǎn)物。《太平經(jīng)》說(shuō):“無(wú)陽(yáng)不生，無(wú)陰不殺，無(wú)和不成，此三者相須為一家，共成萬(wàn)二千物?！?《太平經(jīng)合?！肪硪话僖皇?·釋家也說(shuō):“諸法因緣和合生，故無(wú)有法；有法無(wú)故，名有法空”(《大智度論》卷三十一)，認(rèn)為世界的一切都是因緣和合的結(jié)果?！拔灞姾秃弦蚓壒拭麨槿恕?，即人是由色、愛(ài)、想、行、識(shí)五眾因緣和合所產(chǎn)生的。60【思考與練習(xí)】1.中國(guó)傳統(tǒng)的人文精神有什么特點(diǎn)？2.如何理解中國(guó)傳統(tǒng)文化中的天人合一？【延伸閱讀書(shū)目】1.陳來(lái)：《中國(guó)文化的現(xiàn)代價(jià)值》，中國(guó)文史出版社，2020年2.張岱年：《中國(guó)哲學(xué)大綱》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1982

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OfficePLUS第三章中國(guó)傳統(tǒng)思維方式63

在一種文化傳統(tǒng)的深層結(jié)構(gòu)中，思維方式及價(jià)值體系是其中的關(guān)鍵部分。因?yàn)橐环N文化傳統(tǒng)，同時(shí)也是一種生活方式，一種行為方式，而能夠制約人們的生活方式和行為方式的重要因素，首先就應(yīng)包括文化結(jié)構(gòu)中的思維方式。各個(gè)民族文化傳統(tǒng)的差異，可以追溯到其思維方式的差異。中華文化在世界文化之林中獨(dú)具特色、輝煌燦爛，其中的重要原因，就是中華民族在長(zhǎng)期的社會(huì)實(shí)踐中，形成了自己獨(dú)具特色的思維方式。本章要點(diǎn)03思維的辯證性01思維的經(jīng)驗(yàn)性6402思維的整體性65

第一節(jié)思維的經(jīng)驗(yàn)性經(jīng)驗(yàn)與邏輯是人類思維活動(dòng)的兩種重要形式。經(jīng)驗(yàn)包含著無(wú)限豐富的感性現(xiàn)象，而邏輯則體現(xiàn)為經(jīng)過(guò)抽象化了的概念體系，它們均是人的認(rèn)識(shí)活動(dòng)所必須依賴的。中國(guó)傳統(tǒng)的思維方式則是表現(xiàn)出對(duì)感性現(xiàn)象、經(jīng)驗(yàn)直覺(jué)的特別興趣和鐘情。因此，中國(guó)傳統(tǒng)思維方式具有經(jīng)驗(yàn)性的特征。一、以經(jīng)驗(yàn)為思維活動(dòng)的起點(diǎn)與基礎(chǔ)廣義的思維活動(dòng)都是要以現(xiàn)象、經(jīng)驗(yàn)為起點(diǎn)的，古代中國(guó)人極其重視在生產(chǎn)、生活實(shí)踐中所觀察的復(fù)雜現(xiàn)象和獲得的豐富經(jīng)驗(yàn)，他們認(rèn)為離開(kāi)這些現(xiàn)象、經(jīng)驗(yàn)而別無(wú)本質(zhì)。因此，古代中國(guó)人認(rèn)識(shí)和把握世界的唯一途徑和客觀基礎(chǔ)就是觀察、認(rèn)識(shí)事物的現(xiàn)象。一、以經(jīng)驗(yàn)為思維活動(dòng)的起點(diǎn)與基礎(chǔ)先天八卦圖《周易·系辭下》：“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地。觀鳥(niǎo)獸之文與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦?！薄秶?guó)語(yǔ)·鄭語(yǔ)》：“故先王以土與金木水火雜，以成萬(wàn)物”?！洞呵锓甭丁の逍兄x》：“天有五行，一曰木，二曰火，三曰土，四曰金，五曰水。木，五行之始也；水，五行之終也；土，五行之中也。此其天次之序也?！蔽逍卸?、思維活動(dòng)過(guò)程保持著經(jīng)驗(yàn)性的特點(diǎn)思維的目的是達(dá)到對(duì)事物的本質(zhì)的認(rèn)識(shí)。古代中國(guó)人也希望在無(wú)限豐富、無(wú)限多樣的感性現(xiàn)象中，尋求客觀事物的本質(zhì)，但是，他們不是沿著事物的種屬關(guān)系探尋其抽象本質(zhì)，而是在經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象中直觀其本質(zhì)。

中村元《東方民族的思維方法》：“他們信賴感覺(jué)和依附感覺(jué)的立場(chǎng)，使他們對(duì)現(xiàn)象的復(fù)雜多樣性尤為敏感，從而替代了對(duì)事物法則的把握，替代了對(duì)事物抽象地孕育著的統(tǒng)一性的把握。事物現(xiàn)象的特征是千差萬(wàn)別的而不是千篇一律的。因此，信賴知覺(jué)表象和重視個(gè)別性的中國(guó)民族，自然對(duì)事物的多樣性特別敏感，并很少去考慮有關(guān)規(guī)制事物多樣性的普遍妥當(dāng)?shù)姆▌t。”二、思維活動(dòng)過(guò)程保持著經(jīng)驗(yàn)性的特點(diǎn)譬如，在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，出現(xiàn)過(guò)抽象程度非常高的范疇，包括“道”“元”“太極”“元?dú)狻薄疤炖怼钡?。盡管這種“道”“太極”非常高深、玄妙，《周易·系辭上》說(shuō):“一陰一陽(yáng)之謂道，繼之者善也，成之者性也。仁者見(jiàn)之謂之仁，知者見(jiàn)之謂之知?！薄独献印芬嗾f(shuō):“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物。”《莊子·大宗師》說(shuō):“夫道，有情有信，無(wú)為無(wú)形，可傳而不可受，可得而不可見(jiàn)。”但是，“道”又是存在于一切感性存在、日常經(jīng)驗(yàn)之中的，只是我們沒(méi)有領(lǐng)悟而已。怎樣才能認(rèn)識(shí)“道”呢？這就要靠在日常生活、感性經(jīng)驗(yàn)中的體悟。二、思維活動(dòng)過(guò)程保持著經(jīng)驗(yàn)性的特點(diǎn)這種直覺(jué)思維包括了兩個(gè)方面。一方面，體悟總是與感性現(xiàn)象、日用經(jīng)驗(yàn)不可分割地聯(lián)系在一起的，古人在談到“道”的存在時(shí)，總是強(qiáng)調(diào)“道”的無(wú)處不在。另一方面，這種直覺(jué)、體悟又總是對(duì)現(xiàn)象、經(jīng)驗(yàn)的超越，從而達(dá)到對(duì)“道”的全體大用的全面把握，此即如《周髀算經(jīng)》所說(shuō):“問(wèn)一類而以萬(wàn)事達(dá)者，謂之知道。”能夠通過(guò)對(duì)某一具體事物的現(xiàn)象、經(jīng)驗(yàn)的觀察與體悟達(dá)到對(duì)其普遍本性的把握，這就是直覺(jué)思維的特點(diǎn)，這種思維方式也就是所謂的“智的直覺(jué)”。

三、重視經(jīng)驗(yàn)類比或類推等具體的思維方法中國(guó)傳統(tǒng)思維方式非常注重現(xiàn)象之間類比和類推，從而使得類比推理等思維方法得以發(fā)展起來(lái)。這種推理主要是對(duì)兩類不同事物在現(xiàn)象上的共性或相似性加以比較和推導(dǎo)，故而表現(xiàn)出很強(qiáng)的經(jīng)驗(yàn)性思維的特點(diǎn)?！饵S帝內(nèi)經(jīng)·靈樞·邪客》：“天有日月，人有兩目。地有九州，人有九竅。天有風(fēng)雨，人有喜怒。天有雷電，人有音律。天有四時(shí)，人有四肢。天有五音，人有五臟。天有六律，人有六腑?！薄饵S帝內(nèi)經(jīng)·素問(wèn)·八正神明論》：“黃帝問(wèn)曰:‘用針之服，必有法則焉，今何法何則？’岐伯對(duì)曰:‘法天則地，合以天光。......凡刺之法，必候日月星辰，四時(shí)八正之氣，氣定乃刺之?！?2

第二節(jié)思維的整體性中國(guó)傳統(tǒng)思維方式還有第二個(gè)重要特征，那就是總是力圖從總體的、全部的現(xiàn)象中來(lái)把握認(rèn)知對(duì)象，強(qiáng)調(diào)對(duì)事物現(xiàn)象的普遍聯(lián)系作橫向的思考。這種思維方式體現(xiàn)了整體性的特征。我們通常所說(shuō)的思維，可分為兩種大的類型，一種是理論性思維，另一種是實(shí)踐性思維。中國(guó)傳統(tǒng)思維方式的整體性特征，在這兩種類型中均有鮮明的體現(xiàn)。一、理論性思維的整體性特征中國(guó)傳統(tǒng)的理論性思維具有樸素的系統(tǒng)論特征。這種思維方式注意觀察現(xiàn)象間的相互聯(lián)系，力圖從事物的整體來(lái)分析、把握形形色色的不同事物；或者說(shuō)，它總是力圖將形形色色的不同事物組織安排在一個(gè)大的系統(tǒng)之中，以探討這些不同事物的屬性和功能。前面所述的陰陽(yáng)五行觀念，不僅體現(xiàn)出中國(guó)傳統(tǒng)思維方式的經(jīng)驗(yàn)性特征，而且尤其鮮明地體現(xiàn)出它具有整體性特征。這里，我們進(jìn)一步從陰陽(yáng)五行觀念來(lái)探討中國(guó)傳統(tǒng)的整體性思維方式。一、理論性思維的整體性特征中國(guó)傳統(tǒng)的理論性思維具有樸素的系統(tǒng)論特征。這種思維方式注意觀察現(xiàn)象間的相互聯(lián)系，力圖從事物的整體來(lái)分析、把握形形色色的不同事物。前面所述的陰陽(yáng)五行觀念，不僅體現(xiàn)出中國(guó)傳統(tǒng)思維方式的經(jīng)驗(yàn)性特征，而且尤其鮮明地體現(xiàn)出它具有整體性特征。我們進(jìn)一步從陰陽(yáng)五行觀念來(lái)探討中國(guó)傳統(tǒng)的整體性思維方式。陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)是中國(guó)古代宇宙論的主體，有一個(gè)萌芽、成型及體系化的過(guò)程，其持續(xù)的時(shí)間至少有2000年之久。這一陰陽(yáng)五行的宇宙論，直接影響了古代的天文學(xué)、醫(yī)學(xué)、地質(zhì)學(xué)、氣象學(xué)、物理學(xué)，以及社會(huì)學(xué)、政治學(xué)、倫理學(xué)等各門具體的知識(shí)學(xué)問(wèn)，因?yàn)殛庩?yáng)五行學(xué)說(shuō)中包含著一個(gè)系統(tǒng)思維的模式。一、理論性思維的整體性特征五行學(xué)說(shuō)之所以能夠成為一種普遍性的思維模式，就在于“五行”所代表的不僅是五種元素，顯示的更是五種功能。肝心脾肺腎五行五臟相生相克圖二、實(shí)踐性思維的整體性特征實(shí)踐性思維和理論性思維不同的是，理論性思維是對(duì)客體的對(duì)象性思考，實(shí)踐性思維則是主體作用于客體的關(guān)系性思考；理論性思維是要把握客觀世界的規(guī)律，實(shí)踐性思維則是為了尋求實(shí)踐中主思維體的行為準(zhǔn)則。由于中國(guó)傳統(tǒng)思維注重與生活實(shí)踐的緊密聯(lián)系，總是堅(jiān)持以生活實(shí)踐作為思維的出發(fā)點(diǎn)。因此，中國(guó)傳統(tǒng)思維具有實(shí)踐理性的特點(diǎn)，總是密切關(guān)注實(shí)踐活動(dòng)的合宜性，以確定行為實(shí)踐的準(zhǔn)則。中國(guó)傳統(tǒng)的中庸觀念，集中體現(xiàn)了這種實(shí)踐性思維的主要特征。二、實(shí)踐性思維的整體性特征所謂中庸，就是在極端性的兩極中尋找一個(gè)最合適的行為方式，以防止出現(xiàn)行為的偏激。儒家以中庸為最重要的德行之一，提出“從容中道，圣人也”，“中也者，天下之大本也”。中庸體現(xiàn)了注重整體的思維方式的特征，就在于這種觀念強(qiáng)調(diào)了要在各種可供選擇的行為方式中，尤其要在“過(guò)”與“不及”的兩種極端中尋找一種適度性?？梢?jiàn)，中庸不僅是一種君子的德行，也是一種注重整體性的中國(guó)傳統(tǒng)思維方式。《論語(yǔ)·子路》：“不得中行而與之，必也狂狷乎！狂者進(jìn)取，狷者有所不為也?！?8

第三節(jié)思維的辯證性“中國(guó)傳統(tǒng)思維方式還有一個(gè)十分顯著的特征，就是辯證邏輯的充分發(fā)展，表現(xiàn)出注重思維的辯證性的特點(diǎn)。這正如著名科學(xué)史家李約瑟所說(shuō):“當(dāng)希臘人和印度人很早就仔細(xì)地考慮形式邏輯的時(shí)候，中國(guó)人則一直傾向于發(fā)展辯證邏輯。”(《中國(guó)科學(xué)技術(shù)史》)一、肯定矛盾是一個(gè)普遍存在的現(xiàn)象《周易·系辭上》：“一陰一陽(yáng)之謂道，繼之者善也，成之者性也……乾坤，其《易》之門邪？乾，陽(yáng)物也；坤，陰物也。陰陽(yáng)合德而剛?cè)嵊畜w，以體天地之撰，以通神明之德?！薄独献印罚骸疤煜陆灾乐疄槊?，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已。有無(wú)相生，難易相成，長(zhǎng)短相形，高下相傾，音聲相和，前后相隨?！惫糯袊?guó)人很早就發(fā)現(xiàn)了矛盾的普遍存在。成書(shū)于殷周之際的《易經(jīng)》，就大量包含著矛盾對(duì)立普遍存在的思想，從而構(gòu)成了對(duì)立思維的雛形?！兑捉?jīng)》用吉兇、禍福、大小、出入、往來(lái)、進(jìn)退、上下、生死、內(nèi)外、泰否、損益等對(duì)立的范疇，以描述世界普遍存在的矛盾對(duì)立現(xiàn)象。二、矛盾對(duì)立的雙方是相互依存與互補(bǔ)的和諧整體儒、道兩家都很重視對(duì)立統(tǒng)一的思維模式，他們肯定了矛盾的普遍存在，但是他們又堅(jiān)持認(rèn)為，矛盾對(duì)立的雙方是一個(gè)相互依存而又相互補(bǔ)充的和諧整體。形而上行而下道器太極陰陽(yáng)體用天人動(dòng)靜禮法理欲理氣義利知行文質(zhì)三、矛盾對(duì)立的雙方可以相互轉(zhuǎn)化中國(guó)傳統(tǒng)的辯證思維不僅肯定矛盾對(duì)立的普遍存在和相互依存，還認(rèn)識(shí)到這種對(duì)立的性質(zhì)不是不變的，而是在向?qū)α⒌囊环阶鬓D(zhuǎn)化?！豆茏印ぶ亓睢罚骸疤斓乐?dāng)?shù)，至則反，盛則衰”。《孫子兵法·九地》：“投之亡地然后存，陷之死地然后生”。《老子》：“禍兮，福之所倚，福兮，禍之所伏”；“曲則全，枉則直，洼則盈，敝則新，少則多，多則感”；“將欲歙之，必固張之；將欲弱之，必固強(qiáng)之；將欲廢之，必固興之；將欲奪之，必固與之”。82【思考與練習(xí)】1.中國(guó)傳統(tǒng)的辯證思維對(duì)傳統(tǒng)科學(xué)技術(shù)產(chǎn)生了哪些影響？2.中國(guó)傳統(tǒng)整體性思維方式有何現(xiàn)代意義？【延伸閱讀書(shū)目】1.方克：《中國(guó)辯證法思想史（先秦）》，人民出版社，1985

年2.高晨陽(yáng)：《中國(guó)傳統(tǒng)思維方式研究》，科學(xué)出版社，2012年謝謝！DesignedbyOfficePLUS83DesignedbyOfficePLUS內(nèi)容來(lái)源于網(wǎng)絡(luò)

OfficePLUS第四章中國(guó)傳統(tǒng)美德85

中國(guó)素有禮儀之邦、文明古國(guó)的稱譽(yù)。在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，傳統(tǒng)美德是重要的組成部分，甚至從一定意義上說(shuō)，它是中國(guó)傳統(tǒng)文化的核心。在古代，倫理道德問(wèn)題引起了歷代眾多思想家的特別關(guān)注，成為他們理論思考的重心。儒家、墨家、道家、法家、佛教、道教等各派思想家在對(duì)中華民族長(zhǎng)期的道德實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行總結(jié)與探討的基礎(chǔ)上，提出了豐富的倫理思想，以及頗為細(xì)密完備的道德實(shí)踐活動(dòng)的行為規(guī)范，為我們留下了非常寶貴的理論資源。本章要點(diǎn)03道德修養(yǎng)方法01中華傳統(tǒng)美德的主要德目8602理想人格87

第一節(jié)中華傳統(tǒng)美德的主要德目仁、義、禮、智、信合稱“五?！保侨寮覐墓糯姸嗟牡履恐懈爬?、提煉出來(lái)的五種最基本的道德規(guī)范。在中國(guó)古代社會(huì)中，這五種道德規(guī)范是處理人與人之間關(guān)系的最基本的行為準(zhǔn)則，也是個(gè)人修養(yǎng)的最主要的內(nèi)容。它貫穿于整個(gè)道德生活之中，深刻地影響著中華民族道德素質(zhì)的培養(yǎng)和道德精神的形成。一、仁在儒家的倫理思想中，仁是“全德”之稱，是一個(gè)包羅眾德的范疇，其他的道德規(guī)范，如忠恕、克己、孝悌、智、勇、恭、寬、信、敏、惠等，都可以視為仁的不同方面的要求。仁的核心是“愛(ài)人”。從字源學(xué)上看，仁從人從二，涉及人與人之間關(guān)系的范疇。親愛(ài)親人《論語(yǔ)·雍也》：“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”。仁愛(ài)百姓愛(ài)惜萬(wàn)物《孟子·盡心上》：“親親而仁民，仁民而愛(ài)物”?！睹献印ち夯萃跎稀罚骸袄衔崂弦约叭酥?，幼吾幼以及人之幼”。一、仁《禮記·儒行》頗為細(xì)致地闡述了仁德的各個(gè)方面的具體內(nèi)涵：溫和善良，是仁德的根本；肅敬謹(jǐn)慎，是仁德的實(shí)質(zhì)；寬舒從容，是仁德在舉止上的體現(xiàn)；謙遜待人，體現(xiàn)著仁德的功能；禮節(jié)言談，體現(xiàn)著仁德的莊重與文采；詩(shī)歌音樂(lè)，體現(xiàn)著仁德的和悅；分財(cái)濟(jì)貧，體現(xiàn)著仁德的施與。唐代大儒韓愈在《原道》中提出“博愛(ài)之謂仁”，提倡廣泛的、普遍的愛(ài)；北宋理學(xué)家張載在《西銘》中提出“民吾同胞，物吾與也”，主張應(yīng)該把天下民眾看作自己的同胞兄弟，把世間萬(wàn)物看作自己的朋友。朱熹、康有為、譚嗣同等思想家對(duì)于仁愛(ài)思想都有所發(fā)揮。一、仁中國(guó)古代思想家不僅把“仁”視為做人的基本準(zhǔn)則，作為處理人際關(guān)系的情感要求，他們還往往希望把“仁”的精神滲透于政治運(yùn)作過(guò)程之中。在先秦時(shí)期，孟子曾大力提倡“仁政”，提出了一整套仁政的方案。《禮記·禮運(yùn)》中更描述了一個(gè)洋溢著仁愛(ài)精神的“大同”社會(huì):“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長(zhǎng)，矜、寡、孤、獨(dú)、廢、疾者皆有所養(yǎng)......是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉。是謂大同。”宋初名儒范仲淹在《岳陽(yáng)樓記》中的千古名句“先天下之憂而憂，后天下之樂(lè)而樂(lè)”，無(wú)疑是傳統(tǒng)儒家仁愛(ài)精神的升華。二、義羊：象征美和善。義意味著是善的和美的，是應(yīng)當(dāng)?shù)暮秃侠淼摹５赖伦鳛橐环N調(diào)節(jié)人與人之間、個(gè)人與社會(huì)之間關(guān)系的特殊行為規(guī)范，它必須為人們確立一個(gè)行為選擇的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，告訴人們?cè)谔幚砣伺c人之間、個(gè)人與社會(huì)之間的關(guān)系時(shí)，怎樣做才是應(yīng)當(dāng)?shù)?、合理的，怎樣做就是不?yīng)當(dāng)?shù)摹⒉缓侠淼?。?yīng)當(dāng)?shù)?、合理的行為可稱為善，反之則稱為惡。儒家非常強(qiáng)調(diào)“居仁由義”，把義看作人們實(shí)現(xiàn)道德完善必須經(jīng)由的道路。二、義①見(jiàn)得思義②重義輕利《孟子·梁惠王上》：“王何必曰利？亦有仁義而已矣?！薄稘h書(shū)·董仲舒?zhèn)鳌罚骸罢湔x(義)不謀其利，明其道不計(jì)其功?！笨鬃英哿x利統(tǒng)一孟子董仲舒《荀子·大略》：“義與利者，人之所兩有也?！避髯印罢湔x(義)以謀其利，明其道而計(jì)其功?！鳖佋獜默F(xiàn)實(shí)內(nèi)容看，義與個(gè)人自身現(xiàn)實(shí)的特殊利益之間關(guān)系如何？《論語(yǔ)·述而》：“不義而富且貴，于我如浮云?！薄Ｈ?、禮“禮”大體可分為三個(gè)方面:·第一方面，指整個(gè)的社會(huì)等級(jí)制度、法律規(guī)定和倫理規(guī)范的總稱；·第二個(gè)方面，著重指整個(gè)社會(huì)的道德規(guī)范；·第三個(gè)方面，指禮儀、禮節(jié)儀式，以及待人接物和處事之道。作為“五常”之一的禮，主要是指人們具體的行為規(guī)范。。三、禮禮與仁、義有著內(nèi)在聯(lián)系:·仁：處理人際關(guān)系最根本的道德要求。·義：愛(ài)人必須遵循一定的原則，而不是沒(méi)有差別地去愛(ài)一切人，這個(gè)原則就是義。·禮：對(duì)于不同的人際關(guān)系，人們的行為有不同的道德要求。這就需要把義的原則化為具體的行為規(guī)范，使這些行為規(guī)范分別對(duì)應(yīng)于特定的人際關(guān)系。這樣，禮就作為處理人際關(guān)系的具體的行為規(guī)范產(chǎn)生了。禮是仁的外在規(guī)范，是義的具體形式，是仁義的貫徹與外顯，而仁、義則是禮的內(nèi)在實(shí)質(zhì)。。四、智智，即理智、理性、智慧?！抖Y記·中庸》中將智與仁、勇并提，稱為“天下之達(dá)德”。智的道德內(nèi)涵主要包括以下幾個(gè)方面：·第一，知道遵道；·第二，利人利國(guó)；·第三，自知知人；·第四，慎言慎行；·第五，見(jiàn)微達(dá)變。此外，還包括好學(xué)知過(guò)、量力而行、居安思危等方面。。五、信信是中國(guó)傳統(tǒng)道德的重要原則。它要求人們真實(shí)無(wú)妄，誠(chéng)善于心，言行一致。人們往往把信與忠、誠(chéng)連稱為忠信、誠(chéng)信。在儒家看來(lái)，信是“進(jìn)德修業(yè)之本”“立人之道”和“立政之本”。《周易·乾卦》：“忠信，所以進(jìn)德也”?！墩撜Z(yǔ)·為政》：“人而無(wú)信，不知其可也”。《論語(yǔ)·顏淵》：“民無(wú)信不立”?！吨杏埂罚骸罢\(chéng)者天之道，誠(chéng)之者人之道”?！睹献印?“誠(chéng)者，天之道也；思誠(chéng)者，人之道也?！薄段锢碚摗罚钊?“以信接人，天下信之；不以信接人，妻子疑之?！薄睹献印るx婁下》：“大人者，言不必信，行不必果，惟義所在”。《正蒙·有德》（張載）:“君子寧言之不顧，不規(guī)規(guī)于非義之信”。97

第二節(jié)

理想人格人的內(nèi)在精神風(fēng)度與外在言談舉止都升華到一個(gè)高于常人的境界，成為世人效法的楷模，這種人生境界就是所謂的理想人格。在中國(guó)思想史上，儒、道、墨、法、佛等不同學(xué)派的思想家對(duì)理想人格問(wèn)題進(jìn)行了長(zhǎng)期的探索，并提出了各自的理想人格模式。這些理想人格的不同主張，長(zhǎng)期地影響著中華民族的人生價(jià)值取向，對(duì)于我們今天重構(gòu)新的理想人格也有許多可資借鑒之處。

一、儒家的理想人格

儒家所設(shè)計(jì)的理想人格是圣人——“內(nèi)圣外王”?！皟?nèi)圣”是指主體的內(nèi)在道德修養(yǎng)已達(dá)到盡善盡美的程度；“外王”，是指圣人把內(nèi)在的道德修養(yǎng)向外發(fā)散，把主體修養(yǎng)所得推廣到齊家、治國(guó)、平天下的活動(dòng)之中，使整個(gè)社會(huì)都變成道德洋溢的“王道之世”?！睹献印るx婁上》：“圣人，人倫之至也?！薄盾髯印そ獗巍罚骸笆ヒ舱?，盡倫者也?！薄墩撜Z(yǔ)·憲問(wèn)》：“修己安人”?！睹献印るx婁上》：“天下之本在國(guó)，國(guó)之本在家，家之本在身?！薄睹献印けM心下》：“君子之守，修其身而天下平”?！洞髮W(xué)》：“物格而后知至，知至而后意誠(chéng)，意誠(chéng)而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國(guó)治，國(guó)治而后天下平?！?/p>

二、道家的理想人格

與儒家積極入世的人生態(tài)度不同，以莊子為代表的道家，提出了一種企圖超越世俗的游世型的理想人格，莊子稱之為“真人”“至人”“神人”?！肚f子·逍遙游》：“肌膚若冰雪，綽約若處子，不食五谷，吸風(fēng)飲露。乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外?！锬畟?，大浸稽天而不溺，大旱、金石流、土山焦而不熱?！保ㄉ袢耍肚f子·齊物論》：“至人神矣：大澤焚而不能熱，河、漢冱而不能寒，疾雷破山、風(fēng)振海而不能驚。若然者，乘云氣，騎日月，而游乎四海之外。死生無(wú)變于己，而況利害之端乎！”（至人）《莊子·大宗師》：“登高不栗，入水不濡，入火不熱”。（真人）《莊子·天下》：“上與造物者游，而下與外死生、無(wú)終始者為友”。

三、墨家的理想人格

以墨子為首的墨家學(xué)派，所代表的是當(dāng)時(shí)小自耕農(nóng)、小手工業(yè)者、小工商業(yè)者等小生產(chǎn)勞動(dòng)者的利益，墨家的理想人格，也是站在小生產(chǎn)者的立場(chǎng)上進(jìn)行塑造的，稱為“兼士”?！赌印し侨逑隆罚骸坝H親有術(shù)，尊賢有等”（兼愛(ài)理想）?！赌印べF義》：“凡言凡動(dòng)，利于天鬼百姓者為之；凡言凡動(dòng)，害于天鬼百姓者舍之”（功利準(zhǔn)則）。《墨子·備梯》：“手足胼胝，面目黧黑，役身給使，不敢問(wèn)欲?！保嘈泄延?，俠義風(fēng)骨）

四、法家的理想人格

以韓非為代表的法家重視法、術(shù)、勢(shì)，他們?cè)诶^承荀子性惡論和老子權(quán)術(shù)政治學(xué)說(shuō)的基礎(chǔ)上，形塑了“法術(shù)之士”的理想人格。這種“法術(shù)之士”具有三個(gè)基本特征：·第一個(gè)特征是“任力”而不“任德”。·第二個(gè)特征是“貴法”而不“貴義”?！さ谌齻€(gè)特征是“重勢(shì)”，即“抱法處勢(shì)”。102

第三節(jié)

道德修養(yǎng)方法在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，有關(guān)道德修養(yǎng)方法探討的內(nèi)容十分豐富。中國(guó)古代眾多學(xué)派的思想家不僅提出了理想人格的設(shè)計(jì)，也提出了實(shí)現(xiàn)理想人格的方法。本節(jié)主要談?wù)勛鳛橹袊?guó)傳統(tǒng)文化主體部分的儒、道、佛三家的道德修養(yǎng)方法。

一、儒家的道德修養(yǎng)方法（一）反身內(nèi)省《論語(yǔ)·顏淵》：“為仁由己”?！墩撜Z(yǔ)·衛(wèi)靈公》：“躬自厚而薄責(zé)于人”。《論語(yǔ)·里仁》：“見(jiàn)賢思齊焉，見(jiàn)不賢而內(nèi)自省也”?！墩撜Z(yǔ)·學(xué)而》：“吾日三省吾身”。（二）主敬《論語(yǔ)·憲問(wèn)》：“修己以敬”?！昂B(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)則在致知”，“入道以敬為本”。

《朱子語(yǔ)類》：“‘敬’字工夫，乃圣門第一義，徹頭徹尾，不可頃刻間斷?！?/p>

一、儒家的道德修養(yǎng)方法（三）存心養(yǎng)性

孟子的“存心養(yǎng)性”包括兩個(gè)方面的內(nèi)容：一方面是減少物欲，保持人心本有的善端不致因外界物欲的引誘而喪失，已經(jīng)失去的本心也要重新尋找回來(lái)；另一方面是不斷培養(yǎng)擴(kuò)充心中所具有的浩然之氣。（四）重學(xué)《論語(yǔ)·述而》：“學(xué)而不厭，誨人不倦”?！墩撜Z(yǔ)·子張》：“君子學(xué)以致其道”?！盾髯印駥W(xué)》：“木受繩則直，金就礪則利”。

一、儒家的道德修養(yǎng)方法（五）力行《論語(yǔ)·里仁》：“君子欲訥于言而敏于行”?！盾髯印と逍А罚骸爸蝗粜兄?，學(xué)至于行之而止矣”。

二、道家的道德修養(yǎng)方法（一）無(wú)為《老子》第三十七章：“道常無(wú)為?！薄肚f子·在宥》：“無(wú)為而尊者，天道也。”（二）絕仁棄義

仁義是損傷人的本性的，提倡仁義是圣人的罪過(guò)。人們應(yīng)該絕仁棄義，只有擺脫仁義的束縛，才能保全純樸至真的本性，擺脫人性的異化，獲得精神的自由。

二、道家的道德修養(yǎng)方法（三）坐忘

“無(wú)己”“坐忘”是指從精神上超脫一切自然和社會(huì)的限制，泯滅物我，泯滅我之好惡之情，達(dá)到形若枯槁、心如死灰的地步?！肚f子·大宗師》：“坐忘”是指“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大道”。（四）心齋

在《莊子·齊物論》中，莊子提出了“吾喪我”的修養(yǎng)方法。其中所謂“吾”，指的是得道之我，“我”指的是世俗的，追求功名利祿、榮華富貴之我?！拔釂饰摇本鸵蟛粌H要將外界的一切事物、是是非非全部忘卻，甚至連一切自我意識(shí)都要徹底泯滅、取消。這一修養(yǎng)方法，被莊子稱為“心齋”。108【思考與練習(xí)】1.為什么說(shuō)仁義禮智信是中國(guó)傳統(tǒng)文化中最基本的道德規(guī)范？2.先秦儒、墨、道、法等學(xué)派對(duì)理想人格的建構(gòu)內(nèi)容及歷史啟迪為何？【延伸閱讀書(shū)目】1.蔡元培：《中國(guó)倫理學(xué)史》，上海古籍出版社，2011年2.張岱年：《中國(guó)倫理思想研究》，上海人民出版社，1989年3.羅國(guó)杰：《中國(guó)倫理思想史》，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2008年4.廖申白：《倫理學(xué)概論》，北京師范大學(xué)出版社，2009年5.朱貽庭：《中國(guó)傳統(tǒng)倫理思想史》，華東師范大學(xué)出版社，2009年謝謝！DesignedbyOfficePLUS109DesignedbyOfficePLUS內(nèi)容來(lái)源于網(wǎng)絡(luò)

OfficePLUS第五章中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)本章要點(diǎn)03中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的基本特征01儒家哲學(xué)11102道家哲學(xué)112

第一節(jié)

儒家哲學(xué)何以為儒？儒家的儒有三層歷史含義：·其一，術(shù)士。即周時(shí)期熟悉詩(shī)書(shū)禮樂(lè)而專門為冠婚喪祭等社會(huì)禮制服務(wù)的人?！て涠寮?，儒學(xué)。即春秋時(shí)期孔子創(chuàng)立的以仁學(xué)為核心、以倫理道德為本位的學(xué)術(shù)流派。

·其三，學(xué)者，讀書(shū)人。這是漢立儒學(xué)為尊、以儒家經(jīng)學(xué)取仕以后逐漸形成的以儒學(xué)為主的知識(shí)階層。儒家學(xué)說(shuō)的產(chǎn)生和發(fā)展，依其歷史特點(diǎn)，可以分成四個(gè)階段：·先秦創(chuàng)立時(shí)期：建構(gòu)中國(guó)文化，奠基文化中國(guó)?！h唐官學(xué)化時(shí)期：確立國(guó)家意識(shí)形態(tài)和社會(huì)統(tǒng)治思想?！に卧骼韺W(xué)化時(shí)期：會(huì)通儒道佛，建構(gòu)新儒學(xué)，完形中國(guó)哲學(xué)。·清代及近代自我批判時(shí)期：反思傳統(tǒng)，會(huì)通中西，重構(gòu)中國(guó)文化。一、天人合一的宇宙觀據(jù)《尚書(shū)》記載，夏商周時(shí)代便有了天和天命的概念——天是神，是自然和人的最高主宰，天命就是神的命令，自然和人的宿命，因而在相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)期內(nèi)，天人關(guān)系就是神人關(guān)系，天人合一觀念的原始形態(tài)就是神人感通的天命觀。而周代的天開(kāi)始有了自然與神的二重性，有了人為的要求?！吨芤住反_立的據(jù)天道明人道，天道自然，人道有為，周初形成的德配天地，成事在天，謀事在人，標(biāo)志著無(wú)神論悄然興起。一、天人合一的宇宙觀歷史發(fā)展到春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，隨著無(wú)神論興起，人格天受到懷疑，原始的具有神學(xué)特征的天人合一思維方式逐漸沿著兩條哲學(xué)路線演變：一條強(qiáng)調(diào)自然之天，另一條塑造道德之天。《周易》爻位取象天地人，以為宇宙三才，人頂天立地；本質(zhì)論三才之道，要求據(jù)天道明人道。這一思維方式反映《周易》天人合一是天道第一，人道第二，天人合一是人道合天道，不是天道合人道；規(guī)定《周易》人本主義是人頂天立地，參天地，贊化育，必須符合天道，不能違背天道。一、天人合一的宇宙觀孔子發(fā)明“仁”，以為天人合一的基礎(chǔ)，并內(nèi)在地包含著自然之天和道德之天兩極發(fā)展趨勢(shì)。《論語(yǔ)·顏淵》：“商聞之矣：死生有命，富貴在天?！薄墩撜Z(yǔ)·憲問(wèn)》：“道之將行也與？命也。道之將廢也與？命也?！薄墩撜Z(yǔ)·季氏》：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”《論語(yǔ)·述而》：“子不語(yǔ)怪力亂神。”《論語(yǔ)·泰伯》：“大哉?qǐng)蛑疄榫?巍巍乎!唯天為大，唯堯則之?！薄墩撜Z(yǔ)·為政》：“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩?！币?、天人合一的宇宙觀子思孟子學(xué)派沿著道德之天路線發(fā)展，主張?zhí)焓堑赖卤倔w?！ぷ铀及l(fā)明“誠(chéng)”，以為天人合一的基礎(chǔ)?！吨杏埂罚骸罢\(chéng)者，天之道也；誠(chéng)之者，人之道也?！薄罢\(chéng)者，物之終始，不誠(chéng)無(wú)物?！薄拔ㄌ煜轮琳\(chéng)，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣?！薄っ献影l(fā)明“心”，以為天人合一的基礎(chǔ)?！睹献印るx婁上》：“誠(chéng)者天之道也，思誠(chéng)者人之道也?！薄睹献印けM心上》：“萬(wàn)物皆備于我矣?！薄氨M其心者，知其性也；知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也?！币?、天人合一的宇宙觀荀子是先秦儒學(xué)的總結(jié)者，也是先秦思想的集大成者。他不同于孔孟，主要沿著諸子百家的自然之天路線發(fā)展，但同時(shí)融入孔孟的人本主義?！盾髯印ぬ煺摗罚骸疤煨杏谐＃粸閳虼?，不為桀亡。應(yīng)之以治則吉，應(yīng)之以亂則兇?！拭饔谔烊酥?，則可謂至人矣。不為而成，不求而得，夫是之謂天職。如是者，雖深，其人不加慮焉；雖大，不加能焉；雖精，不加察焉，夫是謂不與天爭(zhēng)職。天有其時(shí)，地有其財(cái)，人有其治，夫是之謂能參。……一、天人合一的宇宙觀天人合一思想發(fā)展到漢代，演變?yōu)槎偈娴奶烊烁袘?yīng)論。董仲舒的天人感應(yīng)論主要有三方面內(nèi)容：天人同類，災(zāi)異譴告，與天同治。《春秋繁露·深察名號(hào)》：“天人之際，合而為一?！薄洞呵锓甭丁ね愊鄤?dòng)》：“天有陰陽(yáng)，人亦有陰陽(yáng)。天地之陰氣起，而人之陰氣應(yīng)之而起。人之陰氣起，而天地之陰氣亦宜應(yīng)之而起。其道一也?！币?、天人合一的宇宙觀·天人同類說(shuō)認(rèn)為，天地人都是陰陽(yáng)二氣構(gòu)成的，因而都能相互感應(yīng)；·災(zāi)異譴告說(shuō)認(rèn)為，自然災(zāi)害與統(tǒng)治者的錯(cuò)誤有因果聯(lián)系；·與天同治論認(rèn)為，天任陽(yáng)不任陰，人君當(dāng)好予不好奪，好德不好刑。董仲舒明確提出“天人合一”，并以陰陽(yáng)五行為基礎(chǔ)。董仲舒一、天人合一的宇宙觀宋明理學(xué)是儒家哲學(xué)的最高理論形態(tài)。由于儒道佛合流，究天人之際是當(dāng)時(shí)哲學(xué)家們普遍關(guān)心的問(wèn)題，天人合一再次成為占主導(dǎo)地位的哲學(xué)傾向。同時(shí)，由于對(duì)宇宙本體問(wèn)題的意見(jiàn)不一，且多有發(fā)明，天人合一的基礎(chǔ)存在更多分歧。其中，最具代表意義的是：張載程顥程頤朱熹理本論氣一元論陸九淵王守仁心本論王夫之實(shí)有論一、天人合一的宇宙觀張載繼承和發(fā)展了中國(guó)哲學(xué)史上的氣一元論，以“氣”為天人合一的基礎(chǔ)?！稄堓d集·正蒙》：“凡可狀皆有也，凡有皆象也，凡象皆氣也。”“氣之聚散于太虛，猶冰凝釋于水，知太虛即氣則無(wú)無(wú)?！背填?、程頤、朱熹整合儒道佛三家論“理”，特別是佛教的理一說(shuō)，發(fā)明“天理”，以為天人合一的基礎(chǔ)?！抖碳ず幽铣淌线z書(shū)》：“吾學(xué)雖有所受，天理二字卻是自家體貼出來(lái)?！薄叭f(wàn)物皆只是一個(gè)天理?！薄吨熳诱Z(yǔ)類·卷一》：“有是理便有是氣，但理是本。而今且從理上說(shuō)氣?！币弧⑻烊撕弦坏挠钪嬗^陸九淵、王守仁承接孟子，融合程朱孟，以“心”為天人合一的基礎(chǔ)?！蛾懢艤Y集·卷十一》：“人皆有是心，心皆具是理，心即理也?！薄锻蹶?yáng)明全集·傳習(xí)錄》：“吾心之良知，即所謂天理也。”明末清初王夫之承接張載的氣一元論，發(fā)明“實(shí)有”范疇，以為天人合一的基礎(chǔ)，對(duì)世界的實(shí)在性作了更高的哲學(xué)抽象?！洞饺珪?shū)·尚書(shū)引義》：“實(shí)有者，天下之公有也，有目所共見(jiàn)，有耳所共聞也?！薄洞饺珪?shū)·張子正蒙注》：“誠(chéng)者，天之實(shí)理?！薄洞饺珪?shū)·讀四書(shū)大全說(shuō)》：“誠(chéng)者，約天下之理而無(wú)不盡，貫萬(wàn)事之中而無(wú)不通也?！?24二、貶惡揚(yáng)善的人性論人性論是人類對(duì)自我本質(zhì)的認(rèn)識(shí)，是關(guān)于人的所有學(xué)問(wèn)的哲學(xué)基礎(chǔ)。儒家哲學(xué)的人性論主要形成了性善論、性無(wú)善惡論、性惡論、性善惡混論四種理論形態(tài)?？鬃邮侵袊?guó)思想史上較早提出人性理論的思想家。他說(shuō)：“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也。”(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)是《論語(yǔ)》唯一一次直接論“性”，具有發(fā)端意義：·其一，從兩個(gè)方面準(zhǔn)確把握了人性探討的方向：先天與后天，自然與社會(huì)；·其二，人性的差別不在先天而在后天，不在天性而在習(xí)性，不在客體而在主體；·其三，提出了一個(gè)重要問(wèn)題：人是環(huán)境的產(chǎn)物，后天人性與社會(huì)環(huán)境息息相關(guān)。125二、貶惡揚(yáng)善的人性論性善論以道德之天為依據(jù)，主張人性本善。性善論的明確提出及其系統(tǒng)理論，是孟子的發(fā)明?！睹献印す珜O丑上》：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有四端也，猶其有四體也?！薄睹献印じ孀由稀罚骸叭柿x禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣?！薄睹献印す珜O丑上》：“茍能充之，足以保四海。茍不充之，不足以以事父母。”張載、王夫之主張氣善則性善，程顥、程頤、朱熹主張理善則性善，陸九淵、王守仁主張心善則性善，基本代表了宋明理學(xué)本體論論證人性本善的理論范式。126二、貶惡揚(yáng)善的人性論性無(wú)善惡論以人的生物性為依據(jù)，主張人的本性無(wú)善無(wú)不善。它的發(fā)明者是告子，孟子弟子?！睹献印じ孀印菲涊d了孟子與告子的人性論之爭(zhēng)，即中國(guó)思想史的第一次人性論之爭(zhēng)?！睹献印じ孀印?“性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無(wú)分于善不善也，猶水之無(wú)分于東西也?！鼻宄趿窝啵砬妪徸哉?、嚴(yán)復(fù)，明確提出性無(wú)善無(wú)不善；也有性無(wú)善惡論演繹出的許多理論形式，如魏王弼、南朝梁劉勰、宋王安石、明羅欽順的性情論，宋陳亮、明劉基的天賦人性論，明何心隱的人欲即性論、李贄的自然人性論，清李塨的生之為性論、戴震的血?dú)庑闹葱哉?，近代梁?jiǎn)⒊膫€(gè)性中心論。127二、貶惡揚(yáng)善的人性論以天道自然和天人相分為基礎(chǔ)，荀子反對(duì)性善論，主張性惡論。性惡論也是以人的生物性為依據(jù)的?！盾髯印ば詯骸?“人之性惡，其善者偽也。”《荀子·禮論》:“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無(wú)性則偽之無(wú)所加，無(wú)偽則性不能自美。性偽合，然后圣人之名一，天下之功于是就也?！?28二、貶惡揚(yáng)善的人性論特別突出的是，荀子提出了“群”概念，作為人禽之別的落腳處?！盾髯印ね踔啤?“水火有氣而無(wú)生，草木有生而無(wú)知，禽獸有知而無(wú)義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強(qiáng)，強(qiáng)則勝物。”129二、貶惡揚(yáng)善的人性論性善惡混論主張人性有善也有惡。據(jù)王充《論衡·本性》，戰(zhàn)國(guó)初期世碩較早提出性善惡混論。《論衡·本性》:“周人世碩，以為人性有善有惡。舉人之善性，養(yǎng)而致之則善長(zhǎng)；性惡，養(yǎng)而致之則惡長(zhǎng)?！薄斗ㄑ浴ば奚怼?“人之性也有善惡混。修其善則為善人，修其惡則為惡人?！保ㄎ鳚h楊雄）《法言·學(xué)行》:“學(xué)者，所以修性也。視聽(tīng)言貌思，性所有也。學(xué)則正，否則邪?！?30二、貶惡揚(yáng)善的人性論后來(lái)，性善惡混論還演繹出了諸多理論形式：性三品論，論者有漢代董仲舒、王充、荀悅，唐代韓愈，宋代李覯；性二元論，論者有宋代司馬光、張載、程顥、程頤、朱熹、魏了翁，宋末元初許衡，明代呂坤；氣質(zhì)即性論，論者有明代王廷相、吳廷翰，清代顏元，近代康有為；善惡同時(shí)進(jìn)化論，論者有近代章炳麟，都是主張人的天性有善有惡。三、社會(huì)本位的價(jià)值觀

天道自然，人道有為，天人合一，是儒家社會(huì)本位價(jià)值觀的宇宙觀依據(jù)?！吨芤住ご笙髠鳌罚骸疤煨薪。右宰詮?qiáng)不息?！薄暗貏?shì)坤，君子以厚德載物?！薄吨杏埂罚骸拔ㄌ煜轮琳\(chéng)，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”《孟子·盡心上》：“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也?！比⑸鐣?huì)本位的價(jià)值觀

人類史、文化史尋根溯源，家國(guó)同構(gòu)、亞細(xì)亞生產(chǎn)方式是中國(guó)古代文明的歷史前提、傳統(tǒng)文化的社會(huì)基礎(chǔ)、儒家倫理學(xué)說(shuō)的人文依據(jù)。《論語(yǔ)·為政》：“或謂孔子曰：‘子奚不為政？’子曰：‘《書(shū)》云：孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。是亦為政，奚其為為政？’”《論語(yǔ)·顏淵》：齊景公問(wèn)政于孔子?？鬃訉?duì)曰：“君君，臣臣，父父，子子。”三、社會(huì)本位的價(jià)值觀

儒家的社會(huì)本位價(jià)值觀在客觀倫理、社會(huì)道德上訴諸倫理與政治同一，試圖以倫理政治化和政治倫理化的原理與機(jī)制為社會(huì)政治服務(wù)，實(shí)現(xiàn)倫理的社會(huì)價(jià)值；在主觀倫理、個(gè)體道德上則是訴諸人格完善，人性提升，實(shí)現(xiàn)個(gè)人價(jià)值與社會(huì)價(jià)值同一?！墩撜Z(yǔ)·顏淵》：“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。”《大學(xué)》：“物格而后知至，知至而后意誠(chéng)，意誠(chéng)而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國(guó)治，國(guó)治而后天下平?！薄吨杏埂罚骸胺矠樘煜聡?guó)家有九經(jīng)。曰：修身也，尊賢也，親親也，敬大臣也，體群臣也，子庶民也，來(lái)百工也，柔遠(yuǎn)人也，懷諸侯也?！薄稄堓d集·性理拾遺》：“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開(kāi)太平?！比⑸鐣?huì)本位的價(jià)值觀

儒家肯定個(gè)體價(jià)值主要有兩條人性論線索：一條是天性自然，另一條是心統(tǒng)性情。前者蘊(yùn)含個(gè)體平等，后者強(qiáng)調(diào)個(gè)體自主。兩條線索發(fā)展到明末清初，在王門后學(xué)匯合形成“自由主義”思潮，對(duì)宗法等級(jí)、傳統(tǒng)禮教、理學(xué)禁錮，予以了尖銳批判。如王艮論凡圣平等：《王心齋全集·語(yǔ)錄》:“百姓日用條理處即是圣人之條理處?！薄锻跣凝S全集·答朱思齋明府》:“良知天性，往古來(lái)今，人人俱足，人倫日用之間，舉而措之耳。”王艮講學(xué)三、社會(huì)本位的價(jià)值觀何心隱進(jìn)一步發(fā)揮了其師的平等觀?！逗涡碾[集·仁義》:“仁無(wú)有不親也，惟親親之為大，非徒父子之親親已也，泰州學(xué)派講學(xué)論道亦惟親其所可親，以至凡有血?dú)庵挥H，則親又莫大于斯。親斯足以廣其居，以覆天下之居，斯足以象仁也?！薄傲x無(wú)有不尊也，惟尊賢之為大，非徒君臣之尊賢已也，亦惟尊其所可尊，以至凡有血?dú)庵蛔穑瑒t尊又莫大于斯。尊斯足以正其路，以達(dá)天下之