西方哲學史（第3版）第三編 課件 4第九章 德國古典哲學

第九章

德國古典哲學目錄01康德02費希特04黑格爾03謝林18世紀末19世紀初這段時間是近代哲學乃至整個西方古典哲學的體系化時期,以康德、費希特、謝林和黑格爾為代表的德國哲學對西方哲學進行了集大成式的概括和總結,建立了一個又一個龐大的哲學體系,將古典哲學推向了最高也是最后的發(fā)展階段。由于這一時期的德國哲學典型地體現(xiàn)了古典哲學的基本特征,并且將它的精神發(fā)揮到了極致,在某種程度上實現(xiàn)了它的理想,因而我們通常稱之為“德國古典哲學”。由于意識形態(tài)的相對獨立性,由于德國始終處在歐洲文化的影響之下,所以盡管德國在政治、經(jīng)濟等方面極其落后,但是在文化領域卻卓有建樹,終于在18世紀末19世紀初時,走在了哲學領域的最前列。顯然,德國哲學家們像其他近代哲學家一樣,他們在思考深刻的哲學問題,構造形而上學體系的同時,亦肩負著啟蒙的重任。在某種意義上說,德國古典哲學是近代啟蒙主義的最高階段。德國古典哲學家們活動的時代正是世界歷史發(fā)生著波瀾壯闊的激烈變革的時代。偉大的德國詩人歌德曾經(jīng)在一次談話中這樣說道:“我所以得天獨厚,是因為我出生在世界大事紛至沓來、方興未艾的年代?！边@段話也適用于德國哲學家們,他們是1776年美國獨立戰(zhàn)爭、1789年法國大革命、拿破侖席卷歐洲以及他的失敗等等世界大事的見證人。正如黑格爾所說:“哲學的任務在于理解存在的東西,因為存在的東西就是理性。就個人來說,每個人都是他那時代的產(chǎn)兒。哲學也是一樣,它是被把握在思想中的它的時代?！钡聡軐W家們作為時代的產(chǎn)兒,用他們的思辨語言把握并表現(xiàn)了那個偉大時代的精神。當?shù)聡诺湔軐W家們登上哲學舞臺之時,正是經(jīng)驗論與唯理論在認識論方面的爭論陷入僵局,科學理性與自由發(fā)生沖突,形而上學名存實亡的時候,這些就構成了德國哲學家們所面對的哲學問題。當?shù)聡軐W登上哲學的舞臺之時,古典哲學的潛力似乎尚未完全耗盡,哲學家們?nèi)匀幌嘈潘械恼軐W問題終究要以形而上學問題的解決為其基礎和前提,因而哲學家們把解決上述哲學難題的希望寄托在了形而上學身上,并為此而向形而上學的頂峰發(fā)動了一次最富有成效也是最后的沖擊。由此,德國哲學家們建立了一個又一個輝煌的形而上學體系,試圖一勞永逸地解決哲學問題。為了從根本上解決形而上學問題,康德采取了批判的立場,亦即對理性進行分析和考察,通過揭示我們的認識能力能認識什么和不能認識什么,來解決形而上學究竟是不是可能的問題。通過對理性的批判,康德以劃界的方式將科學歸于可以獲得知識的現(xiàn)象的領域,而將形而上學轉移到了倫理學的領域,因為在他看來,形而上學產(chǎn)生于人類理性要求超越自身的有限性而通達自由之境界的根本理想,而真正能夠滿足這一理想的不是理性認識而是道德實踐。然而隨后出現(xiàn)的問題是,我們?nèi)绾螌⑦@兩個領域統(tǒng)一起來構成一個統(tǒng)一的哲學體系。此后的德國哲學家們都在哲學體系的問題上下了很大的功夫,終于在黑格爾哲學中,以辯證法的形式,建立了有史以來規(guī)模最龐大、內(nèi)容最豐富、包羅萬象的形而上學體系,實現(xiàn)了使形而上學成為科學之科學的理想,也使以形而上學為核心的古典哲學走到了盡頭。與近代哲學的其他形態(tài)相比,德國哲學具有思辨性、辯證性和體系性等顯著的特征。首先,德國哲學具有思辨的傳統(tǒng),愛克哈特大師和伯麥(JakobB?ehme,1575—1624)的神秘主義、萊布尼茨及沃爾夫的唯理論,以及宗教改革的精神,都表現(xiàn)出了思辨性的特點。所謂思辨性作為思辨思維,亦即理論思維或抽象思維。雖然哲學都是理論思維和抽象思維的產(chǎn)物,但是德國哲學最突出、最鮮明地體現(xiàn)了思辨思維的特點。哲學的對象從來不是具體的而是抽象的,因而哲學的理論或學說通?？偸浅橄蟮?但是并不是所有的哲學理論都那樣“純粹”,許多哲學家有經(jīng)驗主義的傾向。德國哲學就不同了,它最純粹地體現(xiàn)了哲學的思辨性,完全是“從概念到概念”的思想操作。其次,德國哲學的思辨性與它的辯證性是分不開的。哲學家們試圖超越近代哲學的“知性思維”,主張以辯證法的形式從整體上把握事物的內(nèi)在本質(zhì)。于是,德國哲學“從概念到概念”的思想操作便形成了一種概念的辯證法,正是這種概念的辯證法使德國哲學表現(xiàn)出了鮮明的思辨性。最后,德國哲學的思辨性和辯證性為哲學體系的形成創(chuàng)造了條件,使得德國哲學創(chuàng)造了有史以來最龐大壯觀的形而上學體系。德國古典哲學不僅具有思辨性、辯證性和體系性,而且非常重視對古代哲學之傳統(tǒng)的繼承和發(fā)展,這也是德國哲學的傳統(tǒng),例如在早期近代哲學中萊布尼茨就試圖以古代哲學的辯證法彌補近代哲學機械自然觀的缺陷。因此,德國古典哲學家們的理論視野和歷史感比以往的哲學家要開闊得多、深厚得多,正是這種開闊的理論視野和厚重的歷史感使他們在近代哲學主體性原則的基礎上恢復了古代哲學的辯證法思想和客觀性原則,將西方哲學推向了新的發(fā)展階段。德國古典哲學在哲學史上留下了不可磨滅的豐功偉績,它不僅是馬克思主義的理論來源之一,而且對20世紀哲學的發(fā)展產(chǎn)生了極其深遠的影響。當然,德國哲學在將古典哲學的觀念發(fā)揮到極致的同時,亦徹底暴露了古典哲學的局限性,因而這個時期既是形而上學的體系化的時期,也是形而上學走向終結的時期?？?/p>

德第一節(jié)康德是德國古典哲學的開創(chuàng)者和奠基人,他的思想使哲學深入到了一個新的理論維度,不僅對近代哲學進行了一番徹底的清理,引發(fā)了蔚為壯觀的德國古典哲學運動,而且對現(xiàn)代西方哲學產(chǎn)生了深遠的影響。伊曼努爾·康德(ImmanuelKant,1724—1804)出生在德國普魯士王國東部的邊陲城市哥尼斯堡(K?nigsberg),父親是馬鞍匠,他的家庭屬于被稱為“新教中的新教”的虔敬派,這對于他的道德思想產(chǎn)生了深遠的影響。從1740年開始,康德在哥尼斯堡大學讀書,由于家境貧寒,沒有進行碩士學位論文答辯就離開學校到家鄉(xiāng)附近做家庭教師。1755年6月,康德以一篇拉丁語論文《論火》獲得了碩士學位,同年9月,第二篇拉丁語論文《對形而上學知識的基本原理的新解釋》通過了答辯,康德由此而成為哥尼斯堡大學哲學系的編外(無薪)講師,開始了長達41年之久的教學生涯。他勤奮好學,知識淵博,先后講授過數(shù)學、物理學、自然地理學、人類學、邏輯學、形而上學、倫理學、自然神學、教育學等課程,甚至開設過要塞建筑術和煙火制造術。經(jīng)過多次申請,康德終于在1770年成為邏輯學和形而上學教授?？档驴档?770年的教授就職論文《論感覺世界與理智世界的形式和原則》在他的哲學思想發(fā)展過程中具有極其重要的意義,通常人們以此為標志,將康德哲學劃分為“前批判時期”和“批判時期”兩個階段,不過這一劃分并不十分準確。實際上,康德的哲學思想經(jīng)過了一個長期艱苦的探索過程,直到11年后《純粹理性批判》發(fā)表之時,他的批判哲學才真正達到了成熟。在康德批判哲學的形成過程中,有兩個人起了極其重要的作用,一個是休謨,一個是盧梭?？档略谒麄兊膯l(fā)下,形成了后來批判哲學的兩大主題,這就是自然和自由?？档虑芭袝r期的思想是“非批判的”,深受唯理論的萊布尼茨-沃爾夫學派的影響,在自然哲學方面有一定的成就,1755年匿名發(fā)表的《自然通史和天體論》就是這個時期的代表作。如果說休謨的懷疑論使康德深入到了科學知識的基礎問題,那么可以說盧梭對于啟蒙主義的反思則使康德意識到科學知識的局限和自由問題的重要意義。為了閱讀盧梭的著作,他甚至打破了多年以來由于體弱多病而為自己制定的嚴格的生活規(guī)律,放棄了一向準時得可以讓周圍鄰居以此對表的下午散步,而且從此在康德的書房里多了一幅盧梭的肖像。康德終身未婚,享年80歲。從1781年開始,康德陸續(xù)出版了《純粹理性批判》(1781年第一版,1787年第二版)、《未來形而上學導論》(1783)、《道德形而上學原理》(1785)、《實踐理性批判》(1788)、《判斷力批判》(1790)、《單純理性范圍內(nèi)的宗教》(1793)和《道德形而上學》(1797)等著作。一、哥白尼式的革命康德登上哲學舞臺的時候,正是以啟蒙主義為主導精神的近代哲學陷入困境之時?？档屡械乩^承了啟蒙主義的基本精神,并且將啟蒙主義推向了一個新的階段。康德哲學被譽為哲學史上的一場革命,通常被人們稱為“哥白尼式的革命”。哲學上的革命意味著哲學方向的轉變,而康德的確扭轉了哲學的方向。(一)康德哲學的問題康德所面臨的哲學問題其實也就是德國古典哲學所面臨的問題,這就是理性、自由和形而上學的問題,其中主要是形而上學問題,這個問題貫穿了他的全部哲學思考。西方哲學從古希臘哲學開始形成了一種理性主義,我們只有通過理性的認識活動,對自然萬物形成具有普遍必然性的知識,才能通達事實的真相,這種觀念在近代哲學中終于演變成為一種科學主義精神,并且極大地推進了認識論的發(fā)展。認識論要解決的是我們關于事物的認識究竟是如何產(chǎn)生的,由此而形成的知識其普遍必然性或真理性從何而來,以及它所適用的范圍等等問題。應該說,只要我們追求知識,這些問題就是不可避免的。不過對于古代哲學家們來說,這些問題尚未進入他們的視野。隨著人們對世界的認識的逐漸深入,認識論問題越來越成了哲學家所關注的問題,在近代哲學那里終于成了哲學的主要問題之一。早期近代哲學家們?yōu)榱私忉尶茖W知識的來源、確定性和范圍等認識論問題而分成了兩大派別,這就是英國經(jīng)驗論與大陸唯理論。經(jīng)驗論從實驗科學出發(fā),主張一切知識都來源于感性經(jīng)驗并且以經(jīng)驗為基礎,它試圖通過對經(jīng)驗的歸納概括出自然法則來。唯理論則從理論科學出發(fā),認為感覺經(jīng)驗歸根結底是個別、相對和偶然的,因而不足以充當普遍必然的科學知識的堅實基礎,所以知識乃是由一些理性固有的天賦觀念推演出來的,非如此不能說明知識的普遍必然性。于是在認識論問題上,這兩派哲學家各執(zhí)一端,展開了激烈的爭論,而他們的片面性則決定了誰也不可能最終解決問題,休謨的懷疑論就是近代哲學陷入困境的最好寫照。他的懷疑論不僅使經(jīng)驗論企圖通過對經(jīng)驗的概括歸納獲得有關自然法則的知識這一理想最終破滅了,而且也使唯理論陷入了困境。由此可見,經(jīng)驗論的理想固然破滅了,唯理論的理想也一樣陷入了困境:唯理論試圖從理性固有的一些天賦觀念推演出人類的全部知識,而休謨卻證明理性所固有的觀念僅與自身相關而與外在事物沒有任何關系。經(jīng)驗論與唯理論之爭使哲學在認識論問題上走進了死胡同,其后果是十分嚴重的。近代哲學的啟蒙主義以崇尚理性、提倡科學和推進知識為己任,然而經(jīng)驗論與唯理論之爭卻使這些理想出現(xiàn)了落空的危險。它意味著我們不僅不能證明科學知識的普遍必然性,而且作為科學知識之基礎的理性本身也發(fā)生了動搖。因為科學知識是理性的產(chǎn)物,無論是科學知識的普遍必然性無法被證實,還是理性無法證實科學知識的普遍必然性,結果是一樣的,那意味著理性本身成了問題。對康德來說,無論是知識問題還是自由問題,其實都與另一個更重要的問題相關,那就是形而上學問題。形而上學誕生于古希臘哲學,繁榮于中世紀經(jīng)院哲學之中,康德直接面對的是沃爾夫學派的“學院形而上學”,雖然有萊布尼茨的哲學影響,但是具有濃厚的經(jīng)院哲學色彩。形而上學要解決的是宇宙萬物統(tǒng)一的基礎、本質(zhì)和根據(jù)的問題,因而被人們看作解決一切哲學問題的基礎和前提。由于形而上學一向標榜科學,或者說它的最高理想就是成為科學乃至“科學之科學”,因而對許多哲學家來說,如果形而上學不能被證明是科學,那么人類知識的大廈就面臨著失去基礎的危險,現(xiàn)在哲學家們面臨的正是這樣的危險。在形而上學問題上,哲學在哲學家們眾說紛紜、莫衷一是的爭論中,幾乎變成了“一切人反對一切人”的戰(zhàn)場,我們實在無法在它之中找到一絲一毫科學知識的特征。更嚴重的是,正是形而上學企圖成為科學的理想締造了一種科學思維方式,并且形成了科學萬能的觀念,盡管這種“科學世界觀”促進了自然科學的進步和發(fā)展,但是它亦將我們迫入了有可能喪失自由、泯滅人性的困境之中。這就是康德所面對的哲學問題,我們可以把他的問題概括為“在一個嚴格遵守自然法則的世界上,人究竟有沒有自由,有沒有獨立的價值和尊嚴”的問題。由于這些問題都與知識有關,所以康德便從知識問題入手來解決這些問題。(二)康德哲學革命在認識論問題上,康德主張“調(diào)和”經(jīng)驗論與唯理論。他一方面同意經(jīng)驗論的原則——一切知識都必須來源于經(jīng)驗,另一方面亦贊同唯理論對經(jīng)驗論的批評——對科學知識來說僅有經(jīng)驗是不夠的,它們的普遍必然性只能是先天的。但是這樣一來,我們便陷入了兩難的困境:如果知識必須建立在經(jīng)驗的基礎上,知識就不可能有普遍必然性;如果知識有普遍必然性,它就必須是先天的而不可能建立在經(jīng)驗的基礎上。康德用一句話把這個難題擺了出來:我們?nèi)绾文軌蛳忍斓亟?jīng)驗對象?在康德哲學中,“先天的”(apriori)與“后天的”(aposteriori)是一對基本概念?！昂筇斓摹币饧磫渭兘?jīng)驗的,就知識而言表現(xiàn)為個別、偶然和相對的?！跋忍斓摹币饧椽毩⒂诮?jīng)驗而且是經(jīng)驗的先決條件,就知識而言表現(xiàn)為普遍和必然的,康德因而也稱之為“客觀的”。顯然,如若我們承認普遍必然性的科學知識是存在的,它們就必須同時具有經(jīng)驗和先天這兩方面的因素,然而看起來后天的經(jīng)驗與先天的因素卻是水火不相容的。那么,我們?nèi)绾文軌蛳忍斓亟?jīng)驗對象?如果按照形而上學關于知識的傳統(tǒng)觀念,亦即知識必須符合對象才能成為真實可靠的知識,我們永遠也不可能證明科學知識的普遍必然性。因為我們既無法說明外部事物及其屬性如何能夠挪到意識之中來,更不能證明必須建立在經(jīng)驗基礎上的知識如何具有普遍必然性。[參見上書,第41頁。]經(jīng)過長時間的深入思考,康德形成了一種奇特的觀念:既然當年哥白尼可以把地球與太陽之間的關系顛倒過來,設想不是太陽圍繞著地球轉,而是地球圍繞著太陽轉,從而提出了“日心說”假說,我們?yōu)槭裁床荒馨凑者@個思路考察知識問題呢?換言之,如果知識必須符合對象這條路走不通,我們不妨像哥白尼那樣換一個角度,把知識與對象之間的關系顛倒過來,看一看讓對象符合知識亦即主體固有的認識形式會有什么結果。在康德看來,問題由此便得到了完滿的解決:一方面,我們的知識的確必須建立在經(jīng)驗的基礎之上,但是另一方面,進行認識活動的主體本身亦具有一整套認識形式,由于這些認識形式在經(jīng)驗之先并且作為經(jīng)驗的條件而存在于主體之中,因而便使知識具有了先天性或普遍必然性。換言之,經(jīng)驗為知識提供材料,而主體則為知識提供對這些材料進行加工整理的形式,知識就其內(nèi)容而言是經(jīng)驗的,但就其形式而言則是先天的?？茖W知識的普遍必然性由此就得到了證明。這就是被人們稱為“哥白尼式的革命”的康德哲學革命。它以獨特的方式證明了科學知識的普遍必然性,突出了主體在認識中的地位、作用和能動性,但是與此同時也產(chǎn)生了極其嚴重的消極后果。如果不是知識必須符合對象而是對象必須符合主體的先天認識形式,那就意味著事物對我們來說被劃分成了兩個方面:一方面是通過主體的認識形式所認識的事物,康德稱之為事物對我們的“顯象”(Erscheinungen),另一方面是未經(jīng)認識形式限制因而在認識之外的“事物自身”、“物自體”或“自在之物”(Dingeansich)。雖然認識形式的限制體現(xiàn)了認識能力的有限性,但是它也表明在我們的認識領域之外還有一個不受認識形式限制因而可能是無限自由的領域。于是,對理性的認識能力的限制就為理性的另一種能力亦即實踐能力開辟了無限廣闊的天地,因為實踐理性或者說道德意志乃是以自由為其根據(jù)的。如果事物對我們來說不是表現(xiàn)為兩個方面,我們可以認識事物自身從而形成普遍必然的科學知識,那就意味著一切都在認識形式的限制之下因而不可能有自由的存在。但是如果事物對我們來說劃分為兩個方面,結果就完全不一樣了:事物劃分為顯象和事物自身兩個方面,人亦如是。一方面人作為自然存在物服從于普遍必然的自然法則,在這個領域中他是沒有自由的;另一方面人又是“人自身”,因而亦具有不受自然法則限制的一面。換句話說,人具有兩重性,他是一種“有限的理性存在”。假如我們無限地擴張理性的認識能力,其結果勢必把一切都變成了必然的東西而使人失去了自由。而當我們限制了理性的認識能力的時候,這就為自由保留了一片天地。所以,康德認為我們有必要明確知識的界限,以便為信念留出地盤。由此可見,康德哲學的革命應該包含兩方面的內(nèi)容:一方面它通過主體的先天認識形式來確立科學知識的普遍必然性,另一方面則通過劃分認識能力的界限為自由開辟道路,而且這后一方面真正體現(xiàn)了康德哲學的根本精神。正如哥白尼的日心說最初只是假說一樣,康德的“哥白尼式的革命”也是一種假說。如果我們要證明它是正確的,那就必須考察理性本身,證明人類理性的確具有一些先天的認識形式,而且這些認識形式在認識中具有法則的作用?？档掳堰@項分析考察理性的工作稱為“批判”。(三)批判哲學在《純粹理性批判》一書的第一版前言中,康德解釋了“批判”的含義:所謂“批判”不是對書本或者理論學說的批評或駁斥,而是對理性之認識能力的“分析”,亦即根據(jù)理性具有普遍必然的科學知識例如數(shù)學和物理學——這是康德時代公認的兩門科學,對理性的一般認識能力進行分析,其目的是最終確定形而上學的命運,因此所謂“批判”也就是對理性的分析和考察。在康德看來,以往的形而上學錯就錯在它們通常只是武斷地論定,當它們提出這樣或者那樣的理論教條時,沒有去考察一下我們的理性究竟有沒有這樣的認識能力。與這種“獨斷論”不同,康德主張在對事物下判斷之前,先來分析我們的認識能力。顯然,表面上看康德直接的分析對象是我們的科學知識和認識能力,而實際上其最終的目的卻是解決形而上學問題。康德像他的同時代人一樣,相信數(shù)學和物理學是普遍必然的科學知識。盡管經(jīng)驗論與唯理論的爭論最終沒能證明科學知識的普遍必然性,但是科學知識是存在的,這是一個事實,我們只是沒有能夠從理論上證明這一點罷了,因此根本問題還是形而上學問題?？档碌囊鈭D是通過對科學知識普遍必然性的來源的分析確立一種衡量知識是不是科學知識的一般標準,然后用這種標準來衡量形而上學,看一看它究竟有沒有資格被稱為科學?？档聦硇哉J識能力的批判是其哲學思想的基礎,在此基礎之上,他對理性的全部領域進行了考察,從而形成了由三大批判組成的“批判哲學”:第一批判《純粹理性批判》主要考察理性的認識能力,康德稱之為“理論理性”;第二批判《實踐理性批判》考察理性的實踐能力或者說意志能力,康德稱之為“實踐理性”;第三批判《判斷力批判》考察的“判斷力”則是理論理性與實踐理性之間起溝通作用的中間環(huán)節(jié)。二、理論理性在我們分析批判理性的認識能力即理論理性之前,先來看一看知識。知識的基本單位不是概念而是判斷,單個概念不能構成知識。我們可以把判斷分為兩大類:一類是分析判斷,一類是綜合判斷。所謂“分析判斷”指這樣一類判斷,在它之中判斷的賓詞原本就蘊含于主詞之中,實際上是從主詞中抽出來的,例如“物體是有廣延的”。在17、18世紀的自然哲學中,物體的定義就是廣延,所以當我們說“物體是有廣延的”時候,“廣延”原本就蘊含在“物體”之中。顯然,這類判斷具有普遍必然性因而是先天的,但是由于賓詞本來就在主詞之中,所以并不是嚴格意義上的知識,因為它并沒有給我們的知識增添新的內(nèi)容。所謂“綜合判斷”就不同了。綜合判斷指的是賓詞是后來通過我們的經(jīng)驗加在主詞之上的,例如“物體是熱脹冷縮的”,其中的“熱脹冷縮”并不是從“物體”中抽出來的,而是我們經(jīng)驗的結果。由于這種判斷為我們的知識增添了新的內(nèi)容,因而只有綜合判斷才是真正意義上的知識。但是,綜合判斷雖然是知識,卻不一定就是科學知識,因為科學知識不僅要有經(jīng)驗添加的新內(nèi)容,而且還必須具有普遍必然性。因此“綜合判斷”還可以劃分為“后天的綜合判斷”與“先天的綜合判斷”,唯有“先天綜合判斷”才能構成科學知識。那么,科學知識作為先天綜合判斷其中的“先天性”是從哪里來的呢?知識可以分為質(zhì)料與形式兩個方面。質(zhì)料是通過后天的經(jīng)驗所獲得的知識內(nèi)容,使這些經(jīng)驗質(zhì)料構成知識則是主體認識能力的工作,因而主體的認識能力就構成了知識的形式。如果科學知識具有普遍必然性,這種普遍必然性就只能有一個來源,那就是主體的先天認識形式。因此在康德看來,科學知識的普遍必然性問題也就是“先天綜合判斷是如何可能的”問題,而解決這個問題的關鍵就在于證明理性的確具有先天的認識形式?？档掳褜ｉT研究主體之先天認識形式的理論稱為“先驗哲學”。在康德哲學中,所謂“先驗的”(transzendental)與“超驗的”(transzendent)是相對的:“先驗的”主要指的是關于先天的,關于先天認識形式的理論體系就是“先驗哲學”;而“超驗的”指的則是超出認識形式的形而上學對象,那是不可知的領域。先驗哲學的問題就是先天綜合判斷如何可能的問題,它具體分為“純粹數(shù)學知識是如何可能的”、“純粹自然科學知識是如何可能的”和“一般形而上學是如何可能的”三個問題?！都兇饫硇耘小芬粫疾炖硇哉J識能力的部分主要分為兩個方面,一方面是“先驗感性論”,它研究的是感性的先天認識形式;另一方面是“先驗邏輯”,它又分為兩個部分:其一是“先驗分析論”,討論的是“真理的邏輯”,研究知性范疇對于經(jīng)驗的立法作用,其二是“先驗辯證論”,討論的是“幻象的邏輯”,研究理性之理念超越經(jīng)驗的界限所造成的先驗幻象。(一)先驗感性論康德把研究感性先天直觀形式的理論稱為“先驗感性論”。我們的一切知識都是從感覺經(jīng)驗開始的。感性作為人類理性唯一的直觀能力包括兩個方面,一是經(jīng)驗直觀,一是純直觀,前者是后天的質(zhì)料,后者則是先天的形式。那么,感性的直觀形式是什么呢?康德認為是空間與時間。通過空間,外部事物的經(jīng)驗被給予我們;通過時間,內(nèi)心的意識活動為我們所經(jīng)驗。前者是外直觀的形式,后者則是內(nèi)直觀的形式。通常人們不是把空間與時間看作事物自身的存在方式(牛頓),就是把空間與時間看作事物之間的某種相對關系(萊布尼茨),唯有康德把空間與時間看作主體自身固有的認識形式。顯然,這種觀點與常識大相徑庭,需要康德做出合乎邏輯的證明,這種證明包括“形而上學的闡明”和“先驗的闡明”兩個方面。所謂“形而上學的闡明”要說明的是空間與時間不是經(jīng)驗的物理學概念,而是先天的直觀形式。我們以空間為例。第一,空間不是由外部經(jīng)驗得來的經(jīng)驗的概念。因為我們要想感覺外部事物及其相互之間的關系,必須以空間表象為前提。換言之,我們不能想象離開了空間還能經(jīng)驗外部事物。第二,空間是一切外部直觀之中必然的先天表象,即是說,空間不是經(jīng)驗的而是先天的。我們可以抽去所有事物而想象一個空無所有的空間,卻不可能想象任何沒有空間的事物。所以空間是不能經(jīng)驗的,相反,經(jīng)驗必須以空間為先天的條件。第三,空間不是經(jīng)驗的概念而是純粹的直觀。因為經(jīng)驗概念乃是對于眾多具有相同性質(zhì)的事物的抽象,而空間卻只有一個,并沒有許多個空間。或者說,不同的空間不過是同一個空間的部分,都必須以唯一的空間為其前提。第四,空間是一個無限的所予量。一切概念都有外延與內(nèi)涵兩個方面而不可能包含無限的表象,但是空間卻能夠包含無限的表象于自身之中。上述證明中的前兩個證明說的是空間不是經(jīng)驗的而是先天的,后兩個證明說的則是空間不是概念而是直觀,兩方面加在一起就證明了空間乃是感性的先天直觀形式。康德關于時間的形而上學闡明與此大致相同。所謂“先驗的闡明”,意在證明空間與時間乃是一切經(jīng)驗的先天條件,換言之,離開了空間與時間我們就不可能獲得任何感覺經(jīng)驗。實際上,如果“形而上學的闡明”證明了空間和時間先天直觀形式,“先驗的闡明”就沒有必要了,因為空間和時間作為先天直觀形式當然是感覺經(jīng)驗的先天條件。因而康德變換了一種方式,證明空間和時間作為先天直觀形式構成了數(shù)學知識的先天條件。數(shù)學可以分為幾何學與算術。幾何學是關于空間的科學,而算術則是關于時間的科學。作為普遍必然的先天綜合判斷,唯有將空間與時間看作先天的直觀形式,它們才是可能的?，F(xiàn)在,既然幾何學與算術是先天綜合判斷,那么也就反過來說明空間與時間是先天直觀形式了?？档碌墓枢l(xiāng)——柯尼斯堡，也是“柯尼斯堡七橋問題”的起源地經(jīng)過這一番證明,康德便得出了結論:空間與時間不是物自體的存在方式,也不是事物之間的現(xiàn)象關系,而是感性的先天直觀形式。由此我們便說明了數(shù)學知識之普遍必然性的根據(jù),不過同時也證明我們只能認識事物對我們的顯象而不能認識事物自身。所以,康德主張空間與時間具有“經(jīng)驗的實在性”和“先驗的觀念性”:它們是經(jīng)驗的先天條件,因而對于經(jīng)驗具有實在性,不過這種實在性源于觀念而不是事物自身。也許我們不能同意康德將空間與時間純粹主觀化的觀點,但是這并不意味著他的思想沒有意義。與經(jīng)驗論把感覺看作消極地接受外部事物刺激的“白板說”不同,康德主張我們的感覺也有自己的形式,這無疑是正確的,他的錯誤在于把感覺的形式先天化了,而且無法解釋我們?yōu)槭裁匆钥臻g與時間而不是別的什么東西作為直觀形式。但是康德畢竟說明了即使是在感覺經(jīng)驗之中主體也具有主體能動性。與那些把感覺看作無條件地接受外部經(jīng)驗的觀點相比,康德的觀點一方面說明了主體在感覺經(jīng)驗中的能動作用,另一方面亦說明了感性認識的局限性。在他看來,我們?nèi)祟惱硇灾挥幸环N直觀形式,這就是感性直觀形式——空間與時間,而沒有理智直觀的能力。換句話說,離開了感性直觀形式就沒有經(jīng)驗質(zhì)料被給予我們,也就沒有知識的發(fā)生。所以我們的感性直觀形式雖然使進入其中的經(jīng)驗質(zhì)料被安排在空間與時間的秩序之中而不是混沌一團,但是它同時也限制我們只能認識事物對我們的顯象而不可能認識事物自身。(二)先驗分析論所謂“先驗分析論”亦即研究知性的先天認識形式的理論,它是“先驗邏輯”的第一部分。對于知識而言,僅僅有感性直觀形式是不夠的,它所提供的只是構成知識的材料——雜多表象,還必須有知性按照規(guī)則對這些材料進行加工整理的先天認識形式的參與才能構成知識。感性的作用是接受經(jīng)驗質(zhì)料,知性的作用則是對這些經(jīng)驗質(zhì)料進行綜合統(tǒng)一以構成知識。因此感性的特點是接受性,而知性的特點則是構成性。感性之所司在直觀,知性之所司在思維,思維無內(nèi)容是空的,直觀無概念是盲的,對于知識而言兩者缺一不可。感性的先天認識形式是空間與時間,知性的先天認識形式則是知性純概念,亦即“范疇”。我們的知性有兩方面的功能:一是邏輯功能,二是認識功能。前者在知識的基礎上規(guī)定著思維的判斷形式,不過與判斷的內(nèi)容無關,這是形式邏輯的范圍;后者則為我們提供新的知識,這是“先驗邏輯”的領域。形式邏輯自亞里士多德以來已經(jīng)相當完備了,沒有人懷疑形式邏輯的普遍必然性亦即“先天性”,因而提供知識內(nèi)容的先驗邏輯也一定是先天的,因為它是形式邏輯的基礎。所以,形式邏輯與先驗邏輯是對應的,在每一個判斷形式的背后都有某種先驗的要素作為它的基礎,這種先驗要素就是“范疇”。換言之,在形式邏輯的判斷形式規(guī)范我們已有的知識之前,必須先由先驗邏輯的范疇綜合統(tǒng)一感性雜多表象而構成知識。如果知識的判斷形式是先天的,那么范疇也一定是先天的。于是,康德對于形式邏輯的判斷形式進行了重新整理,建立了由量、質(zhì)、關系和模態(tài)四組十二個判斷形式所組成的判斷表,并且一一對應地建立了先驗邏輯的范疇表：康德借用法律上的一個概念,將關于范疇的證明稱為“演繹”(deduction)。人們在法律上常常要區(qū)分事實問題和權利問題:我事實上占有某物并不意味著我有合法的權利占有某物,關于權利問題的證明就被稱為“演繹”。同樣,我們每時每刻都在使用范疇,但是這并不意味著我們對范疇的使用都是合法的。所以,范疇需要“演繹”。在康德看來,證明范疇的先天性亦即所謂范疇的“形而上學演繹”并不困難,因為它們作為概念本來就是主體固有的認識形式,而且形式邏輯的判斷表也可以看作一種證明。真正的困難在于說明屬于主觀范圍的范疇對于經(jīng)驗如何具有客觀有效性,亦即主觀的范疇如何是經(jīng)驗的先天條件,這就是“先驗演繹”。于是,康德就把研究的重心放在了“先驗演繹”上,致力于證明范疇應用于經(jīng)驗的客觀有效性。《純粹理性批判》一書是哲學史上最晦澀難懂的著作之一,而其中最難以理解的部分就是關于范疇的先驗演繹,康德自己亦稱之為形而上學史上最艱難的事業(yè)。它的困難在于知性范疇與感性經(jīng)驗畢竟是間接的關系,在通常觀念中,即使沒有范疇的參與我們一樣可以形成經(jīng)驗,而康德要證明的卻是范疇是經(jīng)驗的先天條件,換言之,離開了范疇我們就不可能形成經(jīng)驗。其困難的程度可想而知。《純粹理性批判》1794年版扉頁康德借用法律上的一個概念,將關于范疇的證明稱為“演繹”(deduction)。人們在法律上常常要區(qū)分事實問題和權利問題:我事實上占有某物并不意味著我有合法的權利占有某物,關于權利問題的證明就被稱為“演繹”。同樣,我們每時每刻都在使用范疇,但是這并不意味著我們對范疇的使用都是合法的。所以,范疇需要“演繹”。在康德看來,證明范疇的先天性亦即所謂范疇的“形而上學演繹”并不困難,因為它們作為概念本來就是主體固有的認識形式,而且形式邏輯的判斷表也可以看作一種證明。真正的困難在于說明屬于主觀范圍的范疇對于經(jīng)驗如何具有客觀有效性,亦即主觀的范疇如何是經(jīng)驗的先天條件,這就是“先驗演繹”。于是,康德就把研究的重心放在了“先驗演繹”上,致力于證明范疇應用于經(jīng)驗的客觀有效性?！都兇饫硇耘小芬粫钦軐W史上最晦澀難懂的著作之一,而其中最難以理解的部分就是關于范疇的先驗演繹,康德自己亦稱之為形而上學史上最艱難的事業(yè)。它的困難在于知性范疇與感性經(jīng)驗畢竟是間接的關系,在通常觀念中,即使沒有范疇的參與我們一樣可以形成經(jīng)驗,而康德要證明的卻是范疇是經(jīng)驗的先天條件,換言之,離開了范疇我們就不可能形成經(jīng)驗。其困難的程度可想而知。純粹理性批判》第一版中的先驗演繹分為“主觀演繹”和“客觀演繹”。所謂“主觀演繹”的思路是通過說明形成知識的主觀條件,進一步揭示知識的先天條件,說明知識之最高的先驗根據(jù)。知識以判斷為基本單位,所謂判斷就是以某種形式把不同的表象或概念聯(lián)結在一起,康德把這種聯(lián)結稱為“綜合”。綜合屬于知性而不能來源于感性,因為感性是被動的接受能力而綜合卻是主動的思維作用。通過感性直觀形式所接受的東西只是相互之間沒有聯(lián)系的“雜多表象”,唯有知性的綜合作用才能把這些雜多表象聯(lián)結為判斷。在認識中,綜合有三重作用。首先是“直觀中把握的綜合”,如果沒有這一綜合,我們就可能在抓住一個表象的時候丟失了其他的表象。其次是“想象中再生的綜合”,如果經(jīng)驗過的東西不能再現(xiàn)出來,我們就不可能有關于對象的完整的表象。最后是“概念中認知的綜合”,如果我們不能在概念上把眾多表象“抓”在一起,就不可能形成關于對象的知識。當我們形成了關于對象的知識之后,我們就會問,這個對象究竟是什么?按照康德的觀點,對象不可能是事物自身而只能是事物相對于我們的顯象,因此“對象”在認識中實際上所起的作用就是把不同的表象結合于一身的同一性,亦即對象概念。然而由于對象不是外在的事物而是我們的表象,因此所謂對象的同一性歸根結底乃是意識的同一性,而意識的同一性則必須以自我的同一性為基礎和前提。所以一切認識之最高的根據(jù)就是先驗主體的自我同一性,康德也稱之為“先驗自我”、“先驗我思”或“先驗統(tǒng)覺”。“統(tǒng)覺”有經(jīng)驗的和先驗的區(qū)別。所謂“經(jīng)驗統(tǒng)覺”作為內(nèi)知覺乃是變化不定的意識情狀,即休謨所說的“一束知覺”。能夠對這些多種多樣、變化不定的意識情狀有所覺察,就必須有一個自身始終保持同一性的不變的自我意識,這就是“先驗統(tǒng)覺”?！跋闰灲y(tǒng)覺”是一切認識活動形式上最高的先驗根據(jù),不過由于它作為經(jīng)驗和知識的最高的先天條件,其自身不在經(jīng)驗之中,因而不是認識的對象?！都兇饫硇耘小烦霭嬉院?有人指責康德的上述思想是貝克萊式的主觀唯心主義?？档聻榱吮苊庹`解,在出版該書的第二版時干脆刪去了主觀演繹,擴充并改寫了客觀演繹部分,我們在此主要討論《純粹理性批判》第二版中的客觀演繹。所謂客觀演繹,是從意識范圍內(nèi)的最高的先驗根據(jù)出發(fā),通過范疇與對象的關系證明范疇對于經(jīng)驗的客觀有效性。在某種意義上說,主觀演繹討論的是知識的先天條件,客觀演繹討論的是認識對象的先天條件。實際上,主觀演繹的重要意義并不低于客觀演繹,雖然就康德的主題而論,客觀演繹才是其最終的目的?？档玛P于范疇的客觀演繹是圍繞著“我思必須能夠伴隨著我的一切表象”這個命題而展開的。感性與知性是兩種不同類的認識能力,知識與經(jīng)驗對象源自雜多表象的綜合,而綜合不可能來源于物自體或感性,因為物自體不是認識對象,而感性屬于被動地接受刺激的直觀能力,因而綜合來源于自發(fā)性的知性?？档碌恼撟C過程是,在“我思必須能夠伴隨著我的一切表象”中包含著先驗統(tǒng)覺之分析的統(tǒng)一與直觀中雜多表象的綜合的統(tǒng)一。雖然統(tǒng)覺之分析的統(tǒng)一是最高的先驗根據(jù),但是它須以綜合的統(tǒng)一為前提,不過由于所有表象只有當它們從屬于“我”時才是我的表象,所以統(tǒng)覺之源始的綜合統(tǒng)一性是“至上原理”,而使直觀中雜多表象從屬于先驗自我乃是知性范疇的綜合統(tǒng)一功能,由此而證明了知性范疇對于經(jīng)驗的客觀有效性。首先,作為判斷的知識依賴于綜合,而綜合以統(tǒng)一性為其前提條件。由于我們所能認識的范圍是事物對我們的“顯象”,因而意識范圍內(nèi)最高的統(tǒng)一性是意識的統(tǒng)一性,康德稱之為先驗我思或先驗的自我意識,因為我思構成了意識之最高統(tǒng)一性的先驗條件,康德也稱之為“源始的統(tǒng)覺”,即“通過產(chǎn)生出必然能夠伴隨所有其他表象并在一切意識中都是同一個東西的‘我思’表象而不能再被別的表象伴隨的自我意識”。顯然,任何直觀中被給予的雜多表象如果不屬于一個自我意識就不是我的表象,所以“它們必須符合唯一使它們能夠在一個普遍的自我意識中聚合的條件”。其次,為我思所伴隨的我的一切表象并非來自我思而來自直觀,“這種能夠先于一切思維被給予的表象就叫做直觀。所以,直觀的一切雜多在這種雜多被遇到的那個主體中與我思有一種必然的關系”[同上書,第107頁。],否則就不會為我所知,或為我思所伴隨。最后,“我思必須能夠伴隨著我的一切表象”,雖然感性直觀中的雜多表象先于思維而被給予,但是它們必須從屬于統(tǒng)覺才能是我的表象,因而“直觀的一切雜多在這種雜多被遇到的那個主體中與我思有一種必然的關系”,所以,“它們必須符合惟一使它們能夠在一個普遍的自我意識中聚合的條件”。簡言之,范疇作為先驗自我之綜合統(tǒng)一功能的體現(xiàn),乃是自我與感性直觀之間的“中介”。先驗統(tǒng)覺是分析的統(tǒng)一(自身同一性),而感性直觀接收來的則是雜多表象。范疇通過綜合統(tǒng)一雜多表象的活動,一方面把先驗自我的同一性帶給每一個雜多表象,另一方面又把雜多表象帶到先驗自我之中。由此可見,知性范疇是形成經(jīng)驗對象的先天條件,如果沒有范疇我們不僅不可能形成知識,而且也不可能形成經(jīng)驗對象。換句話說,感性提供給我們的只是雜多表象而不是經(jīng)驗對象,經(jīng)驗對象并非感性所予而是知性范疇的綜合統(tǒng)一功能所形成的。由此,我們就證明了知性范疇對于經(jīng)驗的客觀有效性,因為它是經(jīng)驗的先天條件?？档率指瀣F(xiàn)在,我們可以展示知性在經(jīng)驗中進行綜合統(tǒng)一時所采用的普遍原理了,這些原理作為“純粹形而下的自然科學普遍原理”,乃是構成科學知識的最基本的四條原則,一切自然科學知識都必須以這四條基本原則為依據(jù)才能形成具體的科學知識,亦即“先天綜合判斷”。于是,我們就達到了先驗哲學的最高峰:“知性為自然立法”。對康德來說,所謂“自然”并不是自然本身而是一切可能經(jīng)驗之表象的總和,這個表象的領域就構成了“現(xiàn)象界”,而連接表象的法則就是知性的法則,亦即范疇。在“現(xiàn)象”(Phaenomena)之外,就是“本體”(Noumena)?！氨倔w”作為思想的對象首先是一個“界限概念”,它標志著不可知的領域,亦表明現(xiàn)象并非終極存在,而其積極的意義唯有在實踐理性的領域才是可能的?？档乱环矫姘芽茖W知識的對象確定為現(xiàn)象從而證明了科學知識的普遍必然性,另一方面亦把認識限制在了現(xiàn)象之內(nèi),主張知性范疇只能在經(jīng)驗上使用而不能超驗地用于物自體之上,這就在證明數(shù)學知識和自然科學知識的普遍必然性的同時,證明了以往知識類型的形而上學的不可能性。既然范疇只能用于經(jīng)驗而不能用于超驗的物自體,為什么以往的形而上學總要迫使范疇去做它不可能做的事呢?康德在“先驗辯證論”中對形而上學進行了全面深入的分析批判。(三)先驗辯證論我們的認識從感覺經(jīng)驗開始,通過知性范疇的綜合統(tǒng)一而形成了知識。然而人類理性并不就此而滿足,它還要使知識成為體系,追求知識的完滿性,這就要靠理性的作用。感性的先天認識形式是空間與時間,知性的先天認識形式是范疇,理性的先天形式則是“理念”。知性是判斷的功能,理性則是推理的功能。康德曾經(jīng)通過形式邏輯的判斷表來確定先驗邏輯的范疇表,現(xiàn)在他以同樣的方式通過形式邏輯的推理形式來確定理性的理念。我們將三種推理形式——直言推理、假言推理和選言推理——推至極端,就得到了理性的三個理念,這就是靈魂、世界和上帝,它們分別代表著主觀世界、客觀世界和世界之全體的統(tǒng)一性。在康德看來,雖然每個表象都是經(jīng)驗,但是表象之全體卻不能被經(jīng)驗,而且我們只有一種認識工具,那就是只能在經(jīng)驗中使用的知性范疇。因此,當理性要求認識現(xiàn)象背后的統(tǒng)一根據(jù)的時候,它就不可避免地迫使范疇做超驗的使用,由于我們對此沒有任何經(jīng)驗,所以不可能形成科學的知識。因此,康德把他對理性之理念的考察稱為“關于幻相的邏輯”,其目的就是要揭示以往形而上學之所以陷入眾說紛紜、莫衷一是之困境的原因,而“先驗辯證論”中所講的“辯證法”指的就是自相矛盾,因而是“消極的辯證法”?？档聦π味蠈W根據(jù)三個理念而形成的“理性心理學”、“理性宇宙論”和“理性神學”進行了全面系統(tǒng)的批判,給予了傳統(tǒng)形而上學毀滅性的打擊。由于形而上學的錯誤在于迫使知性范疇做超驗的使用,而范疇分為四組,因而我們可以從范疇的使用上對形而上學進行分析?！袄硇孕睦韺W”以“靈魂”為認識的對象,它所陷入的先驗幻相被稱為“謬誤推理”(Paralogismus)。謬誤推理有四組,我們以第一組謬誤推理為例?？档略诖艘缘芽柕奈宜紝嶓w為批判對象,揭示了“理性心理學”陷入“謬誤推理”的原因?？档抡J為,當?shù)芽枌⑽宜伎醋鲗嶓w的時候,他實際上是這樣推論的:其表象是我們判斷的絕對主語而不能用作其他事物的賓語的東西,就是實體;現(xiàn)在,我,作為一個能思維的存在者,乃是我的一切判斷的絕對主語,而我自己不能用作任何事物的賓語;所以,我作為能思維的存在者(靈魂),是實體。這個推理犯了“四名詞”的錯誤:大前提表述的是亞里士多德關于實體的基本規(guī)定,這里所說的“主語”指的是判斷中的實際主語,而小前提中的“主語”說的卻是下判斷的邏輯主語。我說“地球是行星”,這個判斷的實際主語是“地球”,它的邏輯主語則是“我說”。一切判斷都是我思的判斷,但是我思自身卻不能成為判斷的對象,因為我們對之無法形成任何經(jīng)驗表象。所以,我們沒有任何根據(jù)稱我思為實體。“理性宇宙論”以“世界”為認識的對象,它的先驗幻相被稱為“二論背反”(Antinomie)。當理性要求認識世界之整體從而迫使范疇做超驗使用的時候,由于沒有經(jīng)驗的依據(jù),所以對于世界之整體便形成了兩種相互對立的理論,而它們各自卻又是能夠自圓其說的,康德就稱這種理性的辯證法為“二論背反”。自由與必然的二論背反在康德哲學中具有極其重要的意義,它是我們從理論理性過渡到實踐理性的唯一可能的途徑。因為這組二論背反的解決表明,我們雖然不可能認識自由,但是可以思維自由而不至于陷入矛盾。既然自由是可能的,那么以自由為其前提和基礎的倫理學或者道德學說就是可能的。因而康德在《實踐理性批判》中要做的工作就是證明道德和倫理學的可能性。“理性神學”以“上帝”為對象,試圖證明上帝的存在,它的先驗幻相是“理想”(Ideal)。雖然理性的理念都具有理想性,但上帝理念更為特殊:“靈魂”和“世界”都是內(nèi)外經(jīng)驗系列推至極端的結果,而“上帝”則純?nèi)皇浅灥?所以它的先驗幻相是“理想”。康德在此對有史以來關于上帝存在的各種證明進行了清理批判,這些證明包括關于上帝存在的本體論證明、關于上帝存在的宇宙論證明和關于上帝存在的自然神學證明。在康德看來,這些證明中最重要的是本體論證明,宇宙論證明與自然神學證明最終都要回到本體論證明,并且以本體論證明為基礎。所以,我們主要復述康德對關于上帝存在的本體論證明的批判。中世紀經(jīng)院哲學家安瑟爾謨和近代哲學家笛卡爾是關于上帝存在之本體論證明的代表,他們在證明方式上雖然有所不同,但是在原則上是一致的,都是從上帝的概念推論出上帝的存在?？档抡J為,這種證明的錯誤就在于混淆了判斷的邏輯必然性與事物的現(xiàn)實必然性之間的區(qū)別。在西方古典哲學中,康德對形而上學的批判是最深刻、最系統(tǒng)和最全面的,以至于現(xiàn)代西方哲學在批判形而上學時經(jīng)常引之為自己的同道。然而,康德與現(xiàn)代哲學家們畢竟不同,他批判形而上學的目的并不是要徹底摧毀形而上學,而是試圖為形而上學尋找一條出路。因為在他看來,形而上學根源于人類理性要求超越自身的有限性而通達自由境界的最高理想,對人類理性來說這種理想無疑是合理的也是性命攸關的,因為這關系到它安身立命的根本問題,所以我們無論如何也要找到某種可能的方式來滿足理性的需要。由此可見,康德批判形而上學的目的是說明以往那種以科學自居的形而上學不但不可能而且有毀滅理性最高理想的危險,而形而上學的出路不在科學知識而在道德自由之中?？档鹿ぷ骱蜕畹拇髮W三、實踐理性人類理性有兩種功能,一是認識功能,二是意志功能,康德稱前者為理論理性,稱后者為實踐理性。在近代哲學中,康德是把實踐范疇引入哲學的第一人,不過他所說的實踐還只限于倫理學的范圍。實踐理性是自由的領域。如果說理論理性的法則是自然法則,那么可以說實踐理性的法則乃是道德法則。康德雕像(一)自然法則與道德法則對康德來說,人是有限的理性存在,他既是一種自然存在,又是一種理性存在。人的這種兩重性就決定了他同時是兩個世界——自然界和理性界——的成員,因而受兩種法則——自然法則和理性法則——的支配。如果人只是自然存在物,那么他就只服從自然界的法則。如果人是純粹的理性存在,那么他就只遵從理性的法則而活動。但是人卻介于這兩者之間,因而這兩種法則都對他發(fā)生著作用,只不過它們發(fā)揮作用的方式不同罷了。人首先是自然界中的一員,而自然法則是必然的法則,所以他終其一生都始終在自然法則的限制之下。理性法則就不同了。理性法則只對人的理性發(fā)生作用,只有當人遵從理性法則而行動的時候,他才算得上是有理性的存在。所以自然法則是人不得不服從的法則,而理性法則則是人應該遵從但卻不一定遵從的法則。理論理性是必然的領域。雖然“知性為自然立法”,但是作為一種自然存在,我們自己也在知性法則的限制之下,換言之,作為現(xiàn)象界中的一員,我們也必須服從必然的自然法則,因而是不自由的。實踐理性的理性法則就不同了。如前所述,人是有限的理性存在。作為一種自然存在,人與自然萬物一樣不得不服從自然法則的統(tǒng)治,而作為一種理性存在,他又可以遵從理性自身的法則行動。由于人終其一生都生活在自然界之中,所以他始終都不得不服從必然的自然法則的制約,而只有當他克服了感覺欲望的限制,完全按照理性的法則行動的時候,理性法則才能發(fā)生作用。因此自然法則是人必須服從的法則,而理性法則不是人必須服從而只是他應該遵守的法則。這并不是說理性法則弱于自然法則,而是說它們發(fā)揮作用的領域和方式是不同的?？档碌膫惱韺W是典型的動機論。在他看來,一個行為是否具有道德意義是不能從結果或者行為本身來判斷的,它只能以動機作為評判的標準。因為同一個行為可以有許多種不同的動機,而這些動機并不都是良善的。例如誠實而不說謊這個行為,我可能因為害怕失去信譽而不說謊,我可能迫于外在的強力而不說謊,我可能因為誠實會給我?guī)砝娑徽f謊,我也可能僅僅因為不應該說謊而不說謊。顯然,只有最后一種行為是有道德意義的。商人經(jīng)常標榜自己“貨真價實,童叟無欺”,他雖然是誠實的,但是他這樣做卻不是為了誠實而是為了給自己帶來利益。所以他這種行為雖然不錯,卻不能算是道德行為。(二)自由即自律《純粹理性批判》的問題是究竟有沒有獨立于經(jīng)驗而且對經(jīng)驗具有法則意義的先天認識形式,而《實踐理性批判》的問題則是究竟我們行動的動機完全受經(jīng)驗的限制還是有可能由理性自己來決定。換言之,我們有沒有可能不受經(jīng)驗的束縛,完全出于純粹理性自身的法則而自己決定自己的行動。實際上,這個問題也就是作為有限的理性存在的人究竟有沒有自由的問題。人的行動是由動機支配的,也就是說,人的行動是一種有目的的活動。作為我們行動的動機或目的的東西通常都具有經(jīng)驗的內(nèi)容,都可以像自然的因果關系那樣得到說明,例如我的所作所為都有可能是出于某種物質(zhì)欲望,為了滿足某些主觀上的需要。18世紀法國啟蒙思想家們由此建立了一種功利主義的倫理學,他們主張人的本性與一切自然存在和動物的本性一樣,都是趨利避害、趨樂避苦、自保自利的,這就是人乃至人類社會的存在基礎。與這種把人看作機器,認為人完全受自然本能支配的因果決定論相反,康德試圖證明人具有不同于一切自然存在的價值與尊嚴,證明人的自由。意志可以按照兩種方式?jīng)Q定自己的行動,其一是主觀準則,其二是客觀法則。當意志對自己的規(guī)定僅僅對其個人是有效的時候,這種規(guī)定就是主觀準則;而當意志的規(guī)定不僅對其個人有效,而且對一切有理性的存在都普遍有效的時候,這種普遍的規(guī)定就是客觀法則。因為一種實踐的法則一定是普遍必然的,它是對一切有理性的存在者的意志都有效的客觀法則,而依據(jù)經(jīng)驗不能提供給我們?nèi)魏螌嵺`的法則,建立在經(jīng)驗基礎上的實踐原則只是個人的幸福原則,沒有普遍必然性;所以一個有理性的存在必須把他的準則思想為不是根據(jù)經(jīng)驗質(zhì)料而是根據(jù)形式而決定其意志的原理;這樣一個完全以理性自身的純粹形式作為自己法則的意志是一個自由意志,因為它意味著理性所遵守的是自己為自己確立的法則。因此,意志的“自律”是一切道德法則所依據(jù)的唯一原理,而純粹實踐理性的基本法則就是:要這樣行動,使得你的意志的準則在任何時候都能同時被視為一種普遍的立法的原則?？档戮褪怯眠@種方式來證明自由的實在性。在此之前,我們只知道有自由卻不知道自由是什么,自由對我們來說只是一個“否定性”的消極概念——自由只是不受經(jīng)驗的限制,現(xiàn)在我們則發(fā)現(xiàn)了自由的積極意義:自由即自律?？档碌膫惱韺W既是動機論的,也是形式主義的。在他看來,不僅理論理性的先天認識形式對于經(jīng)驗現(xiàn)象有立法作用,而且實踐理性的先天形式對于意志的動機亦具有立法作用。它們之間的區(qū)別是,在認識之中經(jīng)驗質(zhì)料畢竟在先天形式之外有其來源,而在實踐活動之中理性完全有可能將形式與質(zhì)料統(tǒng)一起來,這就是意志自律的作用。一方是意志的主觀準則,一方是實踐理性的客觀法則,當意志憑借自身之中的自律原則將自己的主觀準則上升為對一切有理性者的意志都普遍有效的客觀法則的時候,或者將對于一切有理性者的意志都普遍有效的客觀法則當作自己的主觀準則的時候,形式與質(zhì)料就是同一的,我們不再像認識活動那樣永遠要受經(jīng)驗質(zhì)料的限制,而是在自身之中就獲得了自由。于是,康德便以意志自律的方式將自由與必然統(tǒng)一了起來。對他來說,自由不是任意而為,不是想做什么就做什么那樣的自由。自由與行為的結果無關,如果就行為之結果而論,我們是不可能有自由的,因為行為一旦出現(xiàn)立刻就落入了經(jīng)驗的現(xiàn)象領域,從而不可避免地在自然因果律的統(tǒng)治之下,那是必然的領域。自由是純粹先天的,同時又是有規(guī)律的,這就是理性自己立法自己遵守的自律。為了強調(diào)道德法則的普遍性,康德甚至很少講“人”,而總是說“有理性的存在”。因為人不僅是有理性的存在,而且是有限的自然存在物,道德法則只對理性有效,而對自然是沒有意義的。所以道德法則對人類理性表現(xiàn)為“應該”做什么的“命令”。作為法則,這種命令無疑具有普遍約束性和強制性,只不過這種普遍約束性僅對理性有效,而其強制性則是“自我強制性”。所以雖然同樣是法則,道德法則與自然法則有著根本上的區(qū)別。(三)定言命令道德法則是一種命令式,然而并不是所有的命令式都是道德法則。我們有兩類命令式,一類是假言命令,一類是定言命令。所謂“假言命令”是一種有條件的命令式,它以“如果……就……”為形式,例如“如果我說謊,就會失去信譽”,因此為了不失去信譽,我應該誠實。這就是說,我應該誠實在這里是有條件的,誠實不是目的本身,而是實現(xiàn)別的目的的手段。這樣的誠實固然不錯,但卻算不上道德行為。所謂“定言命令”則是一種無條件的命令式,或者說,在這種命令式中,目的與手段是統(tǒng)一的。同樣是誠實,當我不是為了別的目的而只是為了誠實而誠實的時候,即是說,我只是因為“你應該誠實”這一命令而誠實,這樣的行為就是有了道德價值?？档潞退哪怪俱懸虼?道德法則作為定言命令是一種純粹的形式規(guī)定。在康德看來,一切我們可以稱之為道德法則的定言命令都具有這樣一些形式上的特征。第一,“普遍性公式”:“要只按照你同時能夠愿意它成為普遍法則的那個準則去行動”,也就是說,“要這樣行動,就好像你的行為的準則應當通過你的意志成為普遍的自然法則似的”。這個“普遍性公式”是定言命令的最重要的公式,康德有時甚至稱之為“唯一的定言命令”。這個公式所強調(diào)的是定言命令乃是對一切有理性者都普遍有效的道德法則。那么,究竟什么樣道德法則能夠對一切有理性者的意志普遍有效呢?第二,“質(zhì)料公式”:“你要如此行動,即無論是你的人格中的人性,還是其他任何一個人的人格中的人性,你在任何時候都同時當作目的,絕不僅僅當作手段來使用”。由于定言命令中包括三個因素——意志、準則和法則,所以定言命令只有成為意志的準則時才能起作用。所謂“質(zhì)料公式”規(guī)定的就是究竟什么樣的意志準則能夠成為對一切有理性者普遍有效的客觀法則。就意志準則表現(xiàn)為行動的目的而言,如果作為一種意志準則是對一切有理性者都有效的客觀法則,它就必須能夠成為一切有理性者的目的,而且是“自在的目的”。顯然,這種對一切有理性者的意志都是自在目的的目的,只能是理性自身。因而,康德所謂的“人是目的”也就是說“理性是目的”。于是康德便由此引出了第三個公式亦即“自律性公式”。第三,“自律性公式”:“每一個理性存在者的意志都是一個普遍立法的意志的理念”,從而“理性存在者必須在任何時候都把自己視為一個通過意志的自由而可能的目的王國中的立法者”。既然定言命令對一切有理性者普遍有效而且出于純粹理性自身的目的,因而當我們按照定言命令而行動的時候,我們就是在按照自己制定的法則而行動,也就是說,我們作為有理性的存在,既是守法者也是立法者,這樣一個純粹理性的世界就是一個“目的王國”。這三個公式并非意味著有三種定言命令,而是定言命令必須滿足的三個條件:定言命令之為定言命令應該是對一切有理性者的意志都有效的“普遍法則”;應該是能夠成為一切有理性者的意志的目的的“自在目的”;應該是一切有理性者的意志作為理性存在而自己為自己確立的法則。康德有關意志自律的思想不僅在一定程度上解決了倫理思想史上自由與道德法則之間的矛盾,而且突出了實踐理性的“優(yōu)先地位”,論證了人之為人不同于任何自然存在的價值和尊嚴。然而,當康德把理論理性與實踐理性從功能上劃分清楚之后,他立刻就面臨著理性的統(tǒng)一性問題。理性是統(tǒng)一的,理論理性與實踐理性是它的兩種功能,但是如果它們各自為政,理性就無法統(tǒng)一。為了解決這個難題,康德確立了實踐理性的“優(yōu)先地位”。理性的統(tǒng)一性要求我們將理論理性與實踐理性“綜合”起來,由其中的一個居于優(yōu)先的統(tǒng)治地位。(四)實踐理性的公設康德通過使意志的動機與行為的效果“劃清界限”的方式來維護道德的純潔性,但是這樣一來就產(chǎn)生了另一個問題:如果一個人的意志可以遵從理性自身的法則行事,這種道德法則與經(jīng)驗無關亦與行為的結果無關,它屬于純粹理性的理智世界,而行為則不可避免地要落入由必然的自然法則所統(tǒng)治的現(xiàn)象世界,那就意味著動機與效果是完全分離的,它們分別屬于兩個不同的世界。既然如此,道德法則如何能夠產(chǎn)生與之相應的行為效果呢?屬于理智世界的目的如何能夠在感覺世界之中得到實現(xiàn)呢?如果動機與效果完全是兩回事,我們怎么知道一個人的動機是善良的而不是偽善的呢?不僅如此,如果人類理性屬于兩個世界,那么他在這兩個世界中都應該得到滿足,換言之,道德之德性只是無條件的善而不是“至善”,“至善”既包括德性,也包括幸福,它是以德性為第一要素的德性與幸福的統(tǒng)一。這一系列問題都需要康德說明理智世界與感覺世界之間的關系,為此他提出了實踐理性的“公設”(Postulate)。人類理性由于敬重道德法則而向往一個無條件的對象即“至善”,“公設”就是這個由道德法則而成立的“至善”所必不可少的理論假設。實踐理性有三個“公設”,這就是“意志自由”、“靈魂不朽”和“上帝存在”。我們必須假設有一種擺脫了感覺世界的限制而依據(jù)理智世界的道德法則決定自己意志的能力即自由,否則實踐理性就不能以“至善”作為它的最高理想;由于人類理性的有限性,我們在今生今世無論如何也不可能達到“至善”這一無限完滿的境界,所以必須假設靈魂不朽,“至善”才有其實踐上的可能性;最后,為了保證理智世界中的德性在感覺世界之中有其相應的效果,為了保證德性與幸福都能夠得到實現(xiàn),我們必須假設有一個上帝使這兩個世界能夠協(xié)調(diào)一致。表面看來,康德似乎開“后門”把被《純粹理性批判》排除在外的那些超驗對象又召喚回來,表現(xiàn)出了理論上的某種不徹底性。不過我們也應該看到,實踐理性的“公設”只是道德實現(xiàn)的條件,而不是道德本身的條件。換言之,僅就道德法則而論,它是無條件的,并不需要靈魂不朽和上帝存在為其基礎和前提,但是一涉及道德法則的實現(xiàn),那就不是道德法則力所能及的范圍了。顯然,這是康德哲學二元論性質(zhì)的必然結果。二元論是康德哲學的基本性質(zhì),不過康德并不是因為無可奈何而走向二元論的,而是自覺地以二元論作為其哲學的基礎和前提。如果沒有顯象與物自體、現(xiàn)象界與本體界、自然法則與道德法則、必然與自由、理智世界與感覺世界等等的二元對立,就沒有康德哲學。我們可以說,康德正是從二元論的立場出發(fā)從事他的批判工作的。然而,二元論可以是康德哲學的出發(fā)點,但卻不是康德哲學的最終目的,這就使他不得不面臨理論理性與實踐理性之間的協(xié)調(diào)統(tǒng)一的問題。四、判斷力康德在哲學領域中所做的一項重要工作就是為理性的兩種功能——理論理性與實踐理性“劃界”,目的是使它們互不侵犯,相安無事,各行其是,各得其所。然而,它們之間的界限固然分明了,兩者之間的統(tǒng)一性乃至整個哲學體系的統(tǒng)一性卻成了問題。就此而論,所謂實踐理性的“優(yōu)先地位”只是解決問題的一個原則,還需要具體的說明和論證。于是康德寫作了《判斷力批判》,試圖以“判斷力”作為中介來解決理論理性與實踐理性的統(tǒng)一問題。(一)作為中介的判斷力我們的全部理性能力有兩個領域,即自然概念的領域和自由概念的領域。與此相應,哲學劃分為理論哲學和實踐哲學兩大部分。作為一種先天的立法能力,理性的理論理性功能為自然立法,實踐理性功能為理性自身立法,它們分別關涉同一個對象的不同方面,因而能夠在同一個對象上面具有兩種不同的立法而不會相互傷害。但是,由于這兩個方面或兩個領域界限分明、判然有別,這就在它們之間形成了一道鴻溝。如果我們不能彌合這道鴻溝,那將意味著理性本身是分裂的而不是統(tǒng)一的,整個哲學亦將分裂為毫不相干的兩大部分而不是一個統(tǒng)一的體系。因此,我們必須在此架起一座“橋梁”,以便使由此及彼的溝通和協(xié)調(diào)成為可能。毫無疑問,既然理論理性與實踐理性同屬一個理性,它們之間就應該是有聯(lián)系的,不過由于兩者的性質(zhì)不同,因而它們的統(tǒng)一不能是“分析性”而只能是“綜合性”的,亦即一種功能居于統(tǒng)治地位而另一種功能居于從屬的地位。我們當然不能讓理論理性統(tǒng)治實踐理性,那將意味著只有必然的自然法則起作用而沒有自由和道德了。因此,在理論理性與實踐理性之間應該有一個連接兩者的中間環(huán)節(jié),這個“中介”雖然自身沒有獨立的立法領域,但是它的先天原理卻是使理論理性的自然法則與實踐理性的道德法則協(xié)調(diào)一致、相互過渡的“范導性法則”,這個中間環(huán)節(jié)就是“判斷力”。在康德哲學中,目的概念首先是實踐理性的概念。在自然問題上,他一向反對神學目的論和外在目的論,主張自然只有一個法則,那就是機械的因果規(guī)律。然而早在前批判時期康德就發(fā)現(xiàn),單純用機械運動規(guī)律是無法解釋有機界的起源和發(fā)展的,直到《判斷力批判》他才找到了一種比較合理的解決辦法,這就是不同于外在目的論的“內(nèi)在目的論”。按照康德的規(guī)定,一個對象的概念,就其同時包含著這個對象的現(xiàn)實性的基礎而言,就叫作“目的”;而一物若與諸物只是按照目的而可能的性質(zhì)相一致,就是該物的“形式的合目的性”。所以,所謂目的就是一事物的概念(本質(zhì))之中包含著它自己的內(nèi)在可能性的根據(jù),因而它的形成與發(fā)展不取決于任何外在的因素而是憑其內(nèi)在必然性實現(xiàn)的。當我們以這種內(nèi)在目的論的方式看待完全服從機械運動規(guī)律的外在必然性的自然的時候,就會發(fā)現(xiàn)使自然過渡到自由的可能性。自然的合目的性包括兩個方面,一是“形式的合目的性”,二是“質(zhì)料的合目的性”,亦即主觀的合目的性和客觀的合目的性,前者是自然合目的性的美學表象,后者是自然合目的性的邏輯表象。因此《判斷力批判》相應地分為兩大部分:“審美判斷力批判”和“目的論判斷力批判”。(二)美學“審美判斷力批判”研究的是“主觀目的性”亦即自然在形式上的合目的性,由此,康德建立了一套美學體系,并且對后世產(chǎn)生了深遠的影響,甚至可以說從他開始美學才真正成為一門獨立的學科。然而令人感到驚異的是,康德在美學上的貢獻似乎與他本人的審美經(jīng)驗無關,而完全是純粹理論思辨的結果。實際上,康德研究美學問題并不是出于對美學的愛好,而是完全出于其哲學理論的需要。在美學史上,康德是主張美的本質(zhì)是主觀的而且是純粹形式的這一派的重要代表。對康德來說,審美判斷與科學知識的邏輯判斷不同,它基于美感而不是認識的概念或范疇。邏輯判斷形成于概念范疇對于經(jīng)驗質(zhì)料的綜合統(tǒng)一,離開了對象給予我們的經(jīng)驗質(zhì)料就不能構成一個邏輯判斷,而審美判斷所關涉的則是主體對于事物的純粹形式的把握,與被把握的對象沒有直接的關系。換言之,一個事物被稱為美的,并不在于事物本身的性質(zhì),而是因為它符合了主體的某種形式,從而引起了主觀上愉快的美感。當然,審美判斷雖與概念無關,但由于其純粹的形式亦具有某種普遍性。那么,事物究竟在什么樣的主觀條件下才是美的呢?與“規(guī)定的判斷力”的四組范疇相應,康德從質(zhì)、量、關系和模態(tài)四個方面對美感進行了分析。首先從“質(zhì)”的方面看,美是無利害無功利的。如果一個事物滿足了我的功利需要,這個事物與我就有了某種利害關系。而美感則與事物本身無關,一個審美判斷只要夾雜一點兒利害關系就會有所偏愛而不是純粹的欣賞了。因此美感與感覺快感和道德快感不同,后兩者皆由對象的性質(zhì)所決定,美感則不受對象性質(zhì)的限制,完全是主觀形式上的滿足,因而是一種“自由的愉快”。其次就“量”而言,美是一種沒有概念的普遍性。概念