復(fù)旦大學(xué)-現(xiàn)代西方哲學(xué)(課件)

新編現(xiàn)代西方哲學(xué)劉放桐等編著復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)系2004年12月30日第一章實證主義本章概述

實證主義沿著經(jīng)驗主義哲學(xué)的思想路線，將自然科學(xué)的方法移入哲學(xué)和社會學(xué)，反對傳統(tǒng)的思辨形而上學(xué)，開創(chuàng)了現(xiàn)代西方哲學(xué)的“科學(xué)主義〞思潮，對以后的西方哲學(xué)開展發(fā)生了重大的影響。本章主要介紹實證主義的概況和其主要代表人物的生平和思想理論。

第一節(jié)實證主義概況一、形而上學(xué)的困境與實證主義的形成實證主義是西方哲學(xué)史上第一個明確提出要以實證自然科學(xué)的精神來改造和超越傳統(tǒng)形而上學(xué)的流派。它是在西方近代哲學(xué)陷入危機以及隨之在西方哲學(xué)界興起的對它的批判浪潮中形成的。19世紀(jì)30年代最早出現(xiàn)于法國。主要代表有孔德、穆勒和斯賓塞。19世紀(jì)中期，隨著集近代理性主義大成的回歸熱派哲學(xué)的解體，盛極一時的近代德國古典哲學(xué)走向終結(jié)。休謨之后英國哲學(xué)的開展大體上走的是對傳統(tǒng)形而上學(xué)持疑心態(tài)度的休謨路線。法國18世紀(jì)大革命后，原來被理想化的理性的社會和國家在許多方面越來越暴露出它們的種種欺騙性，原來被視假設(shè)神圣的理性觀念也顯示出它們的種種虛幻性。就其根本思想路線說，實證主義可以說是對傳統(tǒng)形而上學(xué)提出疑心的休謨經(jīng)驗主義哲學(xué)在新的歷史條件下的繼續(xù)，但又根據(jù)新的形勢對休謨等人的理論作了修改和補充。他們?nèi)匀话呀?jīng)驗當(dāng)作全部哲學(xué)的根底，否認(rèn)認(rèn)識〔現(xiàn)象〕經(jīng)驗以外的實在〔物質(zhì)或精神〕的可能性，明確提出要拋棄對世界的根底、本質(zhì)等本體論問題的研究。他們要求超越心物、主客、思有等二元對立，強調(diào)人類知識的力量，強調(diào)運用實證科學(xué)改造自然和社會的可能性。在方法論上，他們接受19世紀(jì)以來的科學(xué)方法，反對與黑格爾主義相關(guān)的理性主義的辯證法。在社會政治問題上，他們提倡科學(xué)、進步和改革，但不贊成革命。第一節(jié)〔續(xù)1〕第二節(jié)孔德的實證主義第二節(jié)〔續(xù)1〕二、實證哲學(xué)的根本理論孔德實證主義認(rèn)為，哲學(xué)應(yīng)當(dāng)以實證自然科學(xué)為根據(jù)，以可以觀察和實驗的事實及知識為內(nèi)容，摒棄神學(xué)和思辨形而上學(xué)的絕對的、終極的，然而卻無法證明的抽象本質(zhì)。一句話，就是以實證的知識來代替神學(xué)和形而上學(xué)的思辨概念。所謂實證指的是具有“實在〞、“有用〞、“確定〞、“精確〞、“肯定〞、“相對〞等意義的東西。“真正的實證精神用對現(xiàn)象的不變的規(guī)律的研究來代替所謂原因〔不管是近因還是第一因〕；一句話，用研究怎樣來代替為何〞。三、思想開展三階段論孔德用思想開展三階段論來論證其實證哲學(xué)的根本思想。他認(rèn)為，人類思想的開展經(jīng)歷了三國階段：神學(xué)階段，又名虛構(gòu)階段；形而上學(xué)階段，又名抽象階段；科學(xué)階段，又名實證階段。神學(xué)階段尋找現(xiàn)象的根源，追究最后原因，不得不求助于超自然的力量――神來作解釋；第二階段以形而上學(xué)〔超經(jīng)驗〕的抽象概念代替超自然的神力來解釋一切，要求獲得關(guān)于事物的本質(zhì)的絕對知識，并獨斷地把這些抽象概念當(dāng)作絕對知識；實證階段只借助于推理和觀察，以發(fā)現(xiàn)現(xiàn)象之間的不變的先后關(guān)系和相似關(guān)系。與神學(xué)階段相適應(yīng)的是神權(quán)政治和軍事統(tǒng)治的社會秩序；與形而上學(xué)階段相適應(yīng)的是抽象的民主和平等原那么支配的政治制度；與實證階段相適應(yīng)的是工業(yè)社會，其中經(jīng)濟生活成了人們注意的中心，科學(xué)家成了社會的支配者。第二節(jié)〔續(xù)2〕四、科學(xué)分類和科學(xué)方法孔德在?實證哲學(xué)教程?中把科學(xué)依次分為數(shù)學(xué)、天文學(xué)、物理學(xué)、化學(xué)、生物學(xué)〔生理學(xué)〕、社會學(xué)〔社會物理學(xué)〕六類。他認(rèn)為，每一門科學(xué)都有其特殊的研究程序和方法，但各門科學(xué)在方法論上又是統(tǒng)一的。人們都必須觀察事實和現(xiàn)象，并通過形成定律來協(xié)調(diào)事實和現(xiàn)象、為此，必須采取假設(shè)、演繹和檢證等方法?？椎聫娬{(diào)各門科學(xué)都必須從整體觀點來看待所研究的事實和現(xiàn)象，認(rèn)為人們越是從整體上認(rèn)識事物就越能較完整地認(rèn)識事物。五、社會學(xué)孔德把按照實證主義原那么建立起來的關(guān)于社會現(xiàn)象的理論稱為社會學(xué)，其任務(wù)是研究和發(fā)現(xiàn)社會現(xiàn)象的“不變規(guī)律〞。社會學(xué)是最后出現(xiàn)的學(xué)科，也是最重要的學(xué)科，因為第一，實證哲學(xué)的主要目的之一是按照實證主義原那么將各個科學(xué)部門統(tǒng)一起來，而只有建立了社會學(xué)，才能實現(xiàn)這種統(tǒng)一；第二，實證哲學(xué)還有實現(xiàn)社會重組的實踐目的，要到達這個目的，需要關(guān)于自然規(guī)律和社會規(guī)律的知識，后者正是由社會學(xué)來提供的?？椎掳焉鐣W(xué)劃分為社會靜力學(xué)和社會動力學(xué)?？椎掳讶诵援?dāng)作社會的根底。認(rèn)為決定社會的起源和性質(zhì)的，是作為人性的表達的人的情感意志，也即人的本能。人的本能有個人本能和社會本能之分，個人本能表現(xiàn)為利己心，社會本能表現(xiàn)為利他心，前者起決定性的作用，但個人本能使人趨向保守，社會本能使人具有改革精神，因此應(yīng)當(dāng)使二者得到調(diào)和。第二節(jié)〔續(xù)3〕第三節(jié)穆勒的歸納主義第三節(jié)〔續(xù)1〕三、邏輯體系穆勒認(rèn)為，哲學(xué)應(yīng)當(dāng)成為以經(jīng)驗為根底的一切科學(xué)的普遍的方法論，其任務(wù)是從主體的經(jīng)驗中去尋找相對穩(wěn)定和有秩序的東西，即經(jīng)驗之間的因果關(guān)系，而這也正是邏輯的任務(wù)。穆勒要求他的邏輯方法成為一切科學(xué)的方法。穆勒把傳統(tǒng)的經(jīng)驗歸納法開展到了一個新的階段。穆勒指出：由三段論所推出的結(jié)論不是新知識，而是已包含在其前提中的知識；并且作為三段論的大前提的全稱命題并不具有普遍和必然的意義，更無先天性和自明性，而不過是眾多特稱命題的聚集。因此，三段論的推理并不是由一般到特殊的推理，而是由特殊到特殊的、經(jīng)驗范圍內(nèi)的類比推理。在他看來，類比是歸納的一種形式，演繹法附屬于經(jīng)驗歸納法，演繹的任務(wù)無非是對歸納所得出的命題作出解釋。穆勒認(rèn)為簡單枚舉的歸納法和不完全歸納法都不能推動知識和科學(xué)的進步，他把制定科學(xué)的歸納法當(dāng)作自己的使命。他認(rèn)為科學(xué)歸納法的根本特征即在于它能通過而推斷出未知，也就是由考察某個(或某些)事物具有某種屬性而推論出該類所有事物均具有這種特性。要做到這一點，就必須首先假定各類事物均有齊一性，也就是同一類事物和現(xiàn)象有共同的、一般的規(guī)律，其中最主要的就是因果律；其次，歸納推理的目標(biāo)也正是發(fā)現(xiàn)這一齊一性。因此，假定和發(fā)現(xiàn)自然的齊一性就成了歸納推理的根本原那么。歸納科學(xué)的前提是假定每一事件均按因果律發(fā)生，它的主要任務(wù)就是通過科學(xué)實驗，發(fā)現(xiàn)事物之間的因果聯(lián)系，歸納法就是發(fā)現(xiàn)因果聯(lián)系的方法。穆勒對因果聯(lián)系的理解仍然是沿襲了休謨的心里聯(lián)想主義，把因果聯(lián)系看做是現(xiàn)象之間的前后相繼。至于數(shù)學(xué)的真理，他認(rèn)為與因果律沒有聯(lián)系。穆勒提出了著名的歸納四法，即求同法〔契合法〕、求異法〔差異法〕、剩余法、共變法，再加上求同求異并用就成了歸納五法。歸納五法是西方邏輯思想、特別是歸納邏輯開展的一個新階段。

第四節(jié)斯賓塞的綜合哲學(xué)一、斯賓塞的生平活動赫伯特·斯賓塞〔HerbertSpencer1820－1903〕是19世紀(jì)下半期英國實證主義的最大代表。他少年時因病未能上學(xué)，除了最初從作為中學(xué)教師的父親那里獲得某些指導(dǎo)之外，他根本上靠自學(xué)成才。由于他的思想表達了當(dāng)時歐洲思想的脈搏，加上他知識廣博，他在世時即已獲得世界聲譽，但他個人那么過著孤僻、單身的生活，與人往來不多，也沒有接受教授職務(wù)和皇家學(xué)會會員等的榮譽稱號。他的主要著作有，?社會靜力學(xué)?〔1851〕；“綜合哲學(xué)〞十卷，即?第一原理?〔1862〕，?生物學(xué)原理?〔2卷，1864－1867〕，?心理學(xué)原理?〔2卷，1870－1872〕，?社會學(xué)原理?〔3卷，1876－1896〕，?倫理學(xué)原理?〔2卷，1879－1893〕。第四節(jié)〔續(xù)1〕第四節(jié)〔續(xù)2〕第三章非理性主義和唯意志主義本章概述

包括唯意志主義在內(nèi)的非理性主義哲學(xué)思潮，是在19世紀(jì)中期德國古典哲學(xué)走向終結(jié)、整個西方哲學(xué)的開展發(fā)生了重大的方向性轉(zhuǎn)折的背景下形成的。它強調(diào)人的情感意志、本能沖動等非理性的活動在人的整個精神和物質(zhì)存在中的決定作用，批判傳統(tǒng)理性主義對人的個性、創(chuàng)造性和生命本能的扼殺和壓抑以及造成人的異化，以非理性的情感、意志等活動和傾向取代傳統(tǒng)理性主義的實體而作為哲學(xué)的出發(fā)點，對此后的西方哲學(xué)開展產(chǎn)生了重大而深遠(yuǎn)的影響。本章主要介紹處于這一思潮早期的叔本華、克爾凱郭爾和尼采的學(xué)說第一節(jié)非理性主義和唯意志主義概況第一節(jié)〔續(xù)1〕第二節(jié)叔本華的生活意志論第二節(jié)〔續(xù)1〕二、作為表象的世界叔本華認(rèn)為，人所認(rèn)識的一切事物并非自在之物，而只是呈現(xiàn)于人的表象、即意識中的東西，都相對于作為主體的人而存在，“世界是我的表象〞?？茖W(xué)知識是表象之間聯(lián)系的知識，表示一個對象的系統(tǒng)。而支配關(guān)于現(xiàn)象世界的知識的根本原那么是充足理由律。它有四種表現(xiàn)形式：物理理由、邏輯理由、數(shù)學(xué)理由、倫理理由。與之相應(yīng)的四種表象能力〔四重根〕是：直觀、思維、感性現(xiàn)象、獨立。任何客體〔對象〕都是主體運用其固有的表象能力及相應(yīng)的先天的充足理由律構(gòu)成的。這種觀點與康德關(guān)于主體利用先天感性形式和知性范疇來構(gòu)造對象的觀點很類似。叔本華的獨特之處在于他反對把認(rèn)識論層面的主體和客體當(dāng)作獨立存在的實體，而認(rèn)為它們只能在表象中彼此相對而存在。他的理論的出發(fā)點是既不是客體也不是主體，而是融主客于一體的表象。唯物主義和唯心主義的錯誤在于把客體和主體作為獨立存在的實體，割裂主客體的統(tǒng)一，將認(rèn)識論的問題等同于本體論問題，使認(rèn)識僵化，以至走向絕對主義和獨斷論。第二節(jié)〔續(xù)2〕三、作為意志的世界叔本華哲學(xué)的另一獨特之處在于對作為世界的“另一面〞的自在之物作了唯意志主義的解釋。他認(rèn)為存在的東西本身，即自在之物，只能是意志。首先，人的真正本質(zhì)是意志。人最根本的東西是情感和欲望，也就是意志。過去理性派哲學(xué)家把思維〔理性〕看做是先于其情感意志的東西，其實，意志高于理性。人首先有意志，然后才認(rèn)識所要認(rèn)識的東西。人的理性、思想等只不過是意志的表達方式。理性和思想的目的不是其本身，而是作為滿足意志、欲望的手段。其次，整個世界的本質(zhì)也是意志，世界的一切都是意志的外在表現(xiàn)。意志作為人的本質(zhì)與作為世界的本質(zhì)是統(tǒng)一的。被叔本華當(dāng)作自在之物的意志是無意識的、即“盲目的、不可遏制的沖動〞。其特點是求生存，故可稱為生存〔生活〕意志。為了求生存就必須戰(zhàn)勝死亡。戰(zhàn)勝死亡的方法是繁殖后代，因此生存意志必伴有生殖意志。人的兩性關(guān)系、愛情、婚姻無非是實現(xiàn)生殖意志的工具。他把生活意志說成是宇宙意志，它們對象化為不同等級的理念，這些理念在現(xiàn)實世界中的不同等級的事物上表現(xiàn)自身。愈是處于較高級階段的理念愈能清晰而完整地表現(xiàn)意志。處于最高級的理念是人的理念。人與其他東西不同，他能夠發(fā)現(xiàn)自己，知道自己既是意志又是表象，也知道世界既是意志又是表象。天才人物在其直覺中超脫了一切時間、空間、因果關(guān)系等現(xiàn)實關(guān)系，他不再是一個特殊的人，而是作為理念的人、他作為認(rèn)識主體是純粹主體，是意志本身；而作為他的認(rèn)識對象的也不是一般事物，不是現(xiàn)實事物，而是事物的理念，即意志本身。作為認(rèn)識主體的意志與客體的意志是同一個意志，二者實質(zhì)上已融為一體。因此意志世界也就表現(xiàn)為主體的意志世界，“世界也就是我的意志〞。不過需要注意的是，叔本華不是把意志當(dāng)作某種精神實體，而是當(dāng)作超越主客分立的某種活力和傾向。第二節(jié)〔續(xù)3〕第三節(jié)克爾凱郭爾的非理性主義第三節(jié)〔續(xù)1〕第三節(jié)〔續(xù)2〕三、孤獨的個人及其牽涉克爾凱郭爾把孤獨的個人的非理性的精神活動，即個人的生存當(dāng)作全部哲學(xué)的出發(fā)點。他認(rèn)為以往許多哲學(xué)家的失誤在于只注意到人的身體和理智，而忽略了人的情感意志，而恰恰是后者使每一個人具有獨特的個性。在他看來，每一個人所面對的世界都是他個人所體驗到的世界，不同于其他人所體驗的世界。而且個人以外的自然和社會環(huán)境是無個性的存在，它們不僅不能顯露反而扼殺人的個性。因此只有先撇開世界，從每一個獨特的個人出發(fā)才能了解這個人本身及其所關(guān)聯(lián)的世界。作為倫理主體的個人的根本特點在于有絕對自由。他既不受外部條件的的約束，也不受理性和邏輯規(guī)律及規(guī)那么的約束，而僅僅按照自己的愿望作出決定和選擇，自由即實現(xiàn)于這種冒險之中。語言、理性和邏輯無法揭示每一個人獨特的個性，無法揭示人的真正存在。對于后者，只能依靠每一個人本身內(nèi)在的獨特的主觀體驗。他的個人是一種為恐懼、顫栗、悲觀、絕望等消極情緒所支配的個人。這種悲觀消極的情緒是個人對自己的生存的最本真的體驗。正是這種情緒驅(qū)使人采取行動，進行非此即彼的選擇?？藸杽P郭爾的個人是附屬于上帝的個人。他認(rèn)為人們作為人群、集團、社會中的一分子都會被對象化，失去其真實的存在，只有在上帝面前才可以成為真實的存在，個人的最高的自我實現(xiàn)即存在于與上帝的關(guān)聯(lián)之中。個人的生存是一個人不斷進行的自我體驗。一個真正存在的個人必然經(jīng)常感到自己是在上帝面前，必然把上帝當(dāng)作絕對的對方，在上帝這種永恒的力量中發(fā)現(xiàn)自己。個人的自由、決定和選擇都是面對著上帝而發(fā)生的。第三節(jié)〔續(xù)3〕第四節(jié)尼采的權(quán)力意志一、尼采的生平活動及其思想的根本傾向尼采〔FriedrichWilhelmNietzsche,1844-1890〕是對西方哲學(xué)由近代向現(xiàn)當(dāng)代轉(zhuǎn)型發(fā)生過重大影響的德國哲學(xué)家。他出生于一個鄉(xiāng)村牧師家庭。早年在一所貴族子弟學(xué)校上學(xué)熱衷于希臘文化，對詩和音樂感興趣，后來進波恩和萊比錫大學(xué)學(xué)習(xí)語言和神學(xué)。1869－1879年任瑞士巴塞爾大學(xué)古典語言學(xué)教授。由于厭倦教授生涯和疾病纏繞，1880年辭去教職，并到許多地方求醫(yī)。1889年他完全瘋狂，被送到瘋?cè)嗽骸：髞淼轿含斝蒺B(yǎng)，直至逝世。尼采的主要著作有?悲劇的誕生?〔1872〕、?人性的，太人性的?〔1878〕、?快樂的知識?〔1882〕、?札拉圖士特拉如此說?〔1883－1891，亦譯?蘇魯支語錄?〕、?超越善惡?〔1886〕、?道德的譜系?〔1887〕、?偶像的黃昏?〔1888〕、?看哪這人?〔1888〕，以及未完成的、死后由他妹妹整理出版的?權(quán)力意志：論重新估價一切價值?。尼采的著作往往缺乏系統(tǒng)的、符合邏輯的論證，而是通過散文詩式的抒發(fā)、格言警句式的隱喻來表達作者的種種思緒，其中不少有很高的文學(xué)價值。尼采是叔本華唯意志主義的直接繼承者。他與叔本華一樣用非理性的意志來解釋世界和人生及劇烈抨擊以理性主義為代表的傳統(tǒng)形而上學(xué)。但他認(rèn)為作為人和世界的本質(zhì)的意志存在于現(xiàn)象世界之中，人的意志就存在于人的具體的活動之中。他以權(quán)力意志取代叔本華的生存意志，由此建立了意志主張最大限度地發(fā)揮自我能動性和訴諸行動的“實踐哲學(xué)〞。他雖也認(rèn)為人生本質(zhì)上是痛苦的，但主張直面和戰(zhàn)勝痛苦，在奮斗中尋求人生的意義，從而成為一種肯定生命的積極的悲觀主義。尼采哲學(xué)形成于19世紀(jì)70－80年代，當(dāng)時主要西方國家的資本主義制度的內(nèi)在矛盾已開始暴露，過去被奉為神圣的理性的秩序和道德觀念已弊端百出，越來越與現(xiàn)實發(fā)生鋒利沖突。對以往一切重新評價，給未來開展指出新道路，已是時代的需要。他明確指出19世紀(jì)的時代特征就是人們精神生活的墮落和虛無主義，它使人喪失了對自己的生命力的信念，使人被禁錮于異己的力量之中，使人麻木、軟弱，而這一切都是理性主義等傳統(tǒng)形而上學(xué)的過錯。第四節(jié)〔續(xù)1〕第四節(jié)〔續(xù)2〕第四節(jié)〔續(xù)3〕第四節(jié)〔續(xù)4〕第三章新康德主義本章概述新康德主義繼承和開展康德的“哥白尼變更〞學(xué)說，旨在超越以二元分立和理性獨斷為特征的近代哲學(xué)的形而上學(xué)。他們或用生理學(xué)的新開展來證明康德的“哥白尼變更〞理論；或把客體當(dāng)做主要對象，從對數(shù)學(xué)的自然科學(xué)的研究中發(fā)揮康德的先驗邏輯學(xué)說，致力于發(fā)現(xiàn)各門科學(xué)的一般的邏輯結(jié)構(gòu)或形式，強調(diào)純粹思維對知識的形式和內(nèi)容的創(chuàng)造；或把先驗主體本身當(dāng)做主要研究對象，從對主體的研究出發(fā)來研究客體及其與主體的關(guān)系，發(fā)揮康德的先驗心理學(xué)，把先驗主體對于對象的評價當(dāng)做統(tǒng)一全部哲學(xué)的根底和解決全部哲學(xué)問題的標(biāo)準(zhǔn)，把對文化歷史事件的評價當(dāng)做哲學(xué)的主要內(nèi)容。新康德主義在哲學(xué)史上起了非常重要的承前啟后的作用,20世紀(jì)很多著名的哲學(xué)家都曾一度是新康德主義者，或出自新康德主義門下。本章主要介紹新康德主義的概況及其主要流派。第一節(jié)新康德主義概況第二節(jié)早期新康德主義者朗格的哲學(xué)第二節(jié)〔續(xù)1〕三、朗格的生理學(xué)唯心主義朗格認(rèn)為必須對康德哲學(xué)加以改造，其主要方法是把所謂生理學(xué)唯心主義與康德哲學(xué)融合在一起，用前者的“科學(xué)材料〞來論證后者。生理學(xué)唯心主義的的主要代表人物是德國生理學(xué)家彌勒，他利用同質(zhì)刺激引起異質(zhì)感覺和異質(zhì)刺激引起同質(zhì)感覺的現(xiàn)象說明主體的感覺與外部對象的具體內(nèi)容無關(guān)，外部對象的作用只是提供刺激促使感官先天固有的東西〔感覺的內(nèi)容和性質(zhì)〕顯現(xiàn)出來。朗格感官生理學(xué)證明了康德的觀點：人的一切感覺、認(rèn)識并不是對外部世界的反映〔盡管后者也提供一種刺激〕，而是人本身的機體組織，首先是感覺器官的結(jié)構(gòu)的產(chǎn)物。由于器官的組織不同，同一對象就會顯得極不相同。這樣，認(rèn)識的客觀來源、認(rèn)識內(nèi)容的客觀性完全被拋棄了，一切都被歸結(jié)為主體的生理構(gòu)造。人們對世界的認(rèn)識就完全是主觀主義和相對主義的了。朗格認(rèn)為人的認(rèn)識只能在現(xiàn)象界，自在之物是其活動的極限，就像池底和池岸是池內(nèi)的魚兒活動的極限一樣。而且在一定程度上可以用為我之物來代替自在之物，例如可以將關(guān)于冷熱的概念代替物體的實際溫度。這就把客觀存在的事物歸結(jié)為人的感覺概念中的事物。四．朗格的社會政治觀點朗格反對封建專制、提倡資產(chǎn)階級的自由和進步的言論，但他的立場又與馬克思主義大相徑庭。他認(rèn)為利己主義和各個個人利益的協(xié)調(diào)〔包括同情〕是文明進步的根源，歷史是個人追求自由和利益的歷史，歷史的沖突歸根到底源于個人的利害沖突。他把達爾文的生存斗爭律從生物界移入社會，他的觀點正是19世紀(jì)下半期在西方流行的所謂社會達爾文主義。在他看來，解決工人貧困失業(yè)的根本方法是按照馬爾薩斯人口過剩論去節(jié)制屬于，限制工人人口的增加，同時按照生存競爭律即進行生存競爭的能力去提高工人的文化水平。此外，他指望通過提倡人們之間的相互愛、同情來抑制個人之間的爭奪。第三節(jié)柯亨和馬堡學(xué)派第三節(jié)〔續(xù)1〕第三節(jié)〔續(xù)2〕三、對康德“自在之物〞概念和先驗感性論的批判馬堡學(xué)派從先驗方法出發(fā)，重新解釋“自在之物〞等概念，并進而批判康德的先驗感性論，把全部知識活動歸結(jié)為純粹思維的創(chuàng)造?？潞嗟热苏J(rèn)為自在之物就是不可知之物，排除其為外部客觀實在的意義。人的認(rèn)識以經(jīng)驗為限，一切被認(rèn)為具有實在性的東西其實并未越出經(jīng)驗的范圍；如果超出這一范圍，那就成了非人的認(rèn)識所及的，即不可知的東西。他們認(rèn)為“自在之物〞并不是引起感覺的原因，感覺不是認(rèn)識的起點，思維不是從感覺開展起來的，思維從其本身開始。全部認(rèn)識都是純粹思維本身的活動?？臻g和時間并不是感性的先天形式，而是純粹思維本身所創(chuàng)造的范疇，它們的作用是用來表現(xiàn)純粹思維活動結(jié)果?？潞噙€認(rèn)為，并不存在純粹的感覺，純粹的知覺也不存在，知覺中必然包含了思維。沒有思維，任何知覺無法發(fā)生。任何感覺、知覺只有借助于思維才有確定性，否那么就會模糊不清。他們認(rèn)為所謂不以人為轉(zhuǎn)移的自然界的存在是人所未知的，對人的生活和存在并無現(xiàn)實意義。人們平常談?wù)摰淖匀唤缡怯扇怂J(rèn)識、由數(shù)學(xué)和自然科學(xué)所闡述的，它同自然科學(xué)一樣是人的思維活動本身所構(gòu)造出來的。馬堡學(xué)派象實證主義者一樣企圖超越形而上學(xué)和本體論意義上的唯心主義，宣稱他們的哲學(xué)并不是一種形而上學(xué)和本體論，而只是一種科學(xué)認(rèn)識論和方法論。第三節(jié)〔續(xù)3〕四、純粹思維利用數(shù)學(xué)和邏輯創(chuàng)造對象世界純粹思維怎樣創(chuàng)造存在、認(rèn)識對象呢？柯亨等人把作為數(shù)學(xué)研究對象的數(shù)當(dāng)作純思維的產(chǎn)物，并由一切其他科學(xué)都可以數(shù)學(xué)化進而斷言它們的對象以至整個對象世界、自然界都是純粹思維的產(chǎn)物。現(xiàn)代自然科學(xué)就是數(shù)學(xué)的自然科學(xué)，而無窮小概念那么是數(shù)學(xué)的根本概念。物體的運動和過程意味著它們具有連續(xù)性，而連續(xù)性又是由無限多的時空的無窮小因素構(gòu)成的人所感覺到的一切事物也可以用無窮小的運動來解釋。物理學(xué)家所說的物質(zhì)并不是被感覺到的實在，而只是一種假設(shè)，而這種假設(shè)只有用數(shù)學(xué)的方法才能證明。一切認(rèn)識對象以及作為對象世界的整個自然界都應(yīng)當(dāng)而且只能從作為數(shù)的根本概念的無窮小中找到自己的實在性。只有數(shù)，更具體地說只有無窮小概念才是真正實在的。既然數(shù)是一切自然和社會對象的根底，那么數(shù)學(xué)方法必然是一切科學(xué)的根本方法。一切自然科學(xué)都不過是繼續(xù)和開展數(shù)學(xué)所發(fā)揮的方法論原那么。與畢達哥拉斯把數(shù)看做是本體論的單位的做法不同，在柯亨等人的哲學(xué)中，數(shù)是純粹思維的產(chǎn)物，不是作為實體性的存在，它既不是“物〞也不是關(guān)于物的抽象概念，而是純粹思維借以建立某一體系的成分、環(huán)節(jié)。每一數(shù)都不是反映了某一對象及其性質(zhì)，而是相對于整個體系以及體系中的其他成分、環(huán)節(jié)而獲得意義。他們繼承康德關(guān)于知性創(chuàng)造自然對象并給自然以規(guī)律的觀點，但把邏輯范疇當(dāng)作純粹思維的創(chuàng)造。這些邏輯規(guī)律和范疇既是事物的實在性的標(biāo)準(zhǔn)，也是任何科學(xué)原理的真理性的標(biāo)準(zhǔn)。范疇只適用于某一理論體系。隨著理論體系的改變，某一科學(xué)領(lǐng)域中應(yīng)用的根本概念、范疇也要改變?？档碌姆懂犑窍闰灥?，具有永恒、固定的意義，范疇主要只涉及知識的形式，他在一定程度上成認(rèn)知識的內(nèi)容具有客觀來源。但在柯亨等人看來，知識的形式和內(nèi)容均出于純粹思維的創(chuàng)造，它們都是純粹主觀的、相對的東西。第四節(jié)文德爾班和弗萊堡學(xué)派一、文德爾班和弗萊堡學(xué)派活動概況威廉·文德爾班〔WilhelmWindelband,1848-1915〕是一個職業(yè)教授，曾先后任教于蘇黎世、斯特拉斯堡、海德堡等大學(xué)。1894年起曾任斯特拉斯堡大學(xué)校長。晚年逐漸轉(zhuǎn)向新黑格爾主義。其主要哲學(xué)著作有：?序曲論文集?〔1884〕?歷史和自然科學(xué)?〔1894〕、?論自由意志?〔1904〕、?哲學(xué)概論?〔1914〕、?古代哲學(xué)史?〔1888〕、?近代哲學(xué)史?〔1878－1880〕。文德爾班的學(xué)生海因利?！だ顒P爾特〔HeinrichRickert,1863-1936〕是弗萊堡學(xué)派后期的主要代表。1888年他在斯特拉斯堡大學(xué)獲哲學(xué)博士學(xué)位。后來先后任教于弗萊堡大學(xué)和海德堡大學(xué)。主要著作有：?認(rèn)識的對象?〔1892〕、?自然科學(xué)概念形成的界限?〔1896〕、?歷史哲學(xué)問題?〔1905〕、?哲學(xué)體系?〔1921年第一卷〕等。弗萊堡學(xué)派先后以弗萊堡大學(xué)和海德堡大學(xué)為活動中心，二者均屬于德國西南部的巴登州，故它又稱海德堡學(xué)派，或西南學(xué)派或巴登學(xué)派。在繼承和改造康德的先驗論以及重新解釋康德“自在之物〞概念方面，弗萊堡學(xué)派同馬堡學(xué)派很是類似。但馬堡學(xué)派把客體當(dāng)做主要對象，從對數(shù)學(xué)的自然科學(xué)的研究中發(fā)揮了康德的先驗邏輯學(xué)說；弗萊堡學(xué)派那么把先驗主體本身當(dāng)做主要研究對象，從對主體的研究出發(fā)來研究客體及其與主體的關(guān)系，發(fā)揮了康德的先驗心理學(xué)，把先驗主體對于對象〔包括自然和文化對象〕的評價當(dāng)做統(tǒng)一全部哲學(xué)的根底和解決全部哲學(xué)問題的標(biāo)準(zhǔn)，把對文化歷史事件的評價當(dāng)做哲學(xué)的主要內(nèi)容，把康德的自在之物當(dāng)做是應(yīng)當(dāng)如此之物。弗萊堡學(xué)派的主要哲學(xué)觀點是由文德爾班首先提出的，李凱爾特作了進一步發(fā)揮。第四節(jié)〔續(xù)1〕二、價值論據(jù)文德爾班說，哲學(xué)在古希臘指的是全部知識的總和。隨著專門科學(xué)陸續(xù)從哲學(xué)中別離出來，到19世紀(jì)末，哲學(xué)落到象李爾王那樣只剩下一個乞丐的討飯袋的地步。文德爾班既否認(rèn)把哲學(xué)當(dāng)做無所不包的形而上學(xué)的傾向，也反對用專門科學(xué)取消哲學(xué)的企圖，認(rèn)為哲學(xué)有其特有的領(lǐng)域，即研究有關(guān)宇宙人生的一般問題。哲學(xué)要從像自然科學(xué)那樣答復(fù)對象是什么的問題改為研究事物應(yīng)是什么的問題，即有判斷問題改為評價問題，一句話，把價值和評價問題當(dāng)做哲學(xué)的根本問題。文德爾班認(rèn)為哲學(xué)解釋作為價值的一般理論，哲學(xué)的任務(wù)就是從價值的角度出發(fā)，對知識進行評價，從而建立事實的領(lǐng)域〔世界〕與價值的領(lǐng)域〔世界〕之間的聯(lián)系。事實世界是表象〔現(xiàn)象〕世界、理論世界，價值世界是本體〔自在之物〕世界、實踐世界。前者固然只是屬于主體的表象，后者也只不過是主體的一種公設(shè)。相應(yīng)的，有兩種不同的知識，理論〔事實〕知識和實踐〔價值〕知識。一切關(guān)于事實的知識的命題都是表示兩種表象的內(nèi)容的相互歸屬關(guān)系，而一切關(guān)于價值知識的命題那么表示估價意識〔主體〕和被估價的對象的關(guān)系。前者都是普通的邏輯判斷，它們決定著事實與事實的關(guān)系，絲毫不混雜主觀因素；后者表示主體對于對象的估價和態(tài)度，這類命題完全取決于主體的情感和意志，主體對對象的贊成或不贊成的態(tài)度，以及對象是否符合主體的目的，而絲毫不牽涉到事物〔或事實〕的特性本身，不牽涉到它們之間的關(guān)系，這類命題沒有邏輯上的意義，只有倫理學(xué)和美學(xué)的意義。但事實命題歸根到底附屬于價值命題，它們也要以價值觀念為根據(jù)，也包含價值的因素。任何知識的標(biāo)準(zhǔn)都是價值，而價值是由主體的情感意志決定的。為了回避價值論和知識論的主觀主義和相對主義，文德爾班提出了他關(guān)于普遍價值的學(xué)說。他認(rèn)為，除了作為特殊的估價主體的特殊意識以及與之相應(yīng)的特殊價值外，還存在著作為一般估價主體的普遍意識〔標(biāo)準(zhǔn)意識〕以及與之相應(yīng)的普遍價值〔標(biāo)準(zhǔn)價值，價值標(biāo)準(zhǔn)〕。特殊的價值是心理學(xué)研究的對象，而普遍價值是哲學(xué)的研究對象。哲學(xué)就是關(guān)于普遍價值的學(xué)說。文德爾班的普遍價值的理論主要是依據(jù)康德關(guān)于實踐理性的學(xué)說，他的普遍價值不外就是康德作為最高道德原那么的“絕對命令〞。與康德倫理學(xué)把上帝當(dāng)做道德行為的保證類似，弗萊堡學(xué)派也把上帝作為秩序的最后根據(jù)。第四節(jié)〔續(xù)2〕三、論自然科學(xué)和社會歷史科學(xué)的對立弗萊堡學(xué)派以價值論為主要方法論根底來解釋社會歷史事件，把它們同自然科學(xué)完全別離開來，既否認(rèn)自然科學(xué)的客觀和實在意義，又否認(rèn)社會歷史事件的普遍意義。自然科學(xué)是研究事實世界的科學(xué)，自然科學(xué)的概念屬于事實知識；而社會科學(xué)那么研究價值世界，屬于價值知識。從研究的方法和目的來說，二者之間有著原那么的區(qū)別。前者利用由特殊到一般的方法〔普遍化的方法〕，目的是尋找自然界中的“規(guī)律〞、“齊一性〞、“共相〞、“不變的形式〞；后者所利用的是對特殊的、具體的事件進行描述的方法〔個別化的方法〕，目的在于把某一過去的事件栩栩如生地再現(xiàn)于當(dāng)前的觀念中。李凱爾特站在唯名論的立場上，認(rèn)為一般不可能是真實的存在，因此把掌握一般作為認(rèn)識目標(biāo)的自然科學(xué)就不可能反映實在。自然科學(xué)理論愈完善，其離開現(xiàn)實也就愈遠(yuǎn)。只有社會歷史科學(xué)才能到達實在。因為它們采用個別化的方法去描述具體的、特殊的歷史事件，而事物的真實存在正是其作為具體的、特殊的事件的存在。社會歷史研究不是離開現(xiàn)實，而是到達現(xiàn)實。但對個別的、特殊的歷史事件進行描述、評判并不是指出其客觀實在性，而是指出其價值，價值是社會歷史科學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)。文德爾班說，“一個事件只有當(dāng)它憑借它的個別意義而直接地或間接地與價值發(fā)生關(guān)系時候，才成為歷史事件〞。弗萊堡學(xué)派對價值的解釋具有非理性只有色彩。其突出表現(xiàn)就是否認(rèn)社會歷史科學(xué)的任務(wù)是研究和發(fā)現(xiàn)社會歷史的規(guī)律，而把它歸結(jié)為對于孤立的歷史事件進行倫理學(xué)和美學(xué)的評價。他們以及整個新康德主義的歷史哲學(xué)是與歷史唯物主義相對立的。李凱爾特更是把歷史唯物主義解釋為經(jīng)濟決定論，認(rèn)為它“把全部歷史變成經(jīng)濟史，然后再變成自然科學(xué)〞。第五節(jié)新康德主義的倫理社會主義倫理學(xué)社會主義是新康德主義者用來反對科學(xué)社會主義的意志主要理論，它的根本特點是認(rèn)為社會主義的理論根底不是馬克思主義的歷史唯物主義，而是康德的倫理學(xué)；社會主義的真正奠基人不是馬克思，而是康德。倫理學(xué)社會主義的根本論點和理論前提，早已由馬堡學(xué)派和弗萊堡學(xué)派的哲學(xué)家提出、兩派都反對唯物史觀，都企圖從倫理道德觀念出發(fā)來解釋社會歷史，把歷史的進步歸結(jié)為道德觀念的進步。最早提出倫理學(xué)社會主義根本思想的是柯亨。他認(rèn)為馬克思主義的社會歷史觀有片面性，只注意了經(jīng)濟的社會，無視了道德原那么對社會的影響。在他看來，惟有道德原那么才是社會開展的真正的原那么。他認(rèn)為社會主義是一種理想的社會，其特點就是康德的“絕對命令〞的道德原那么成了人們的普遍的行為準(zhǔn)那么。因此，他認(rèn)為康德的倫理學(xué)就是一種社會主義理論。沃倫德爾、伏爾特曼等教后期的新康德主義者系統(tǒng)地論證了倫理學(xué)社會主義，并企圖將倫理學(xué)社會主義直接用之于他們的改進主義的政治實踐。

第四章馬赫主義本章概述

被稱為第二代實證主義的馬赫主義繼承近代經(jīng)驗主義傳統(tǒng)，從19世紀(jì)末現(xiàn)代物理學(xué)革命中獲取營養(yǎng)和啟示，把哲學(xué)歸結(jié)為科學(xué)的認(rèn)識論，主張取消現(xiàn)象以外的存在和本質(zhì)問題，用所謂非心非物的中性東西――要素〔現(xiàn)象，現(xiàn)象之間的關(guān)系〕取代傳統(tǒng)哲學(xué)作為實體的心或者物，把物質(zhì)和精神統(tǒng)統(tǒng)納入科學(xué)和人類認(rèn)識所及的經(jīng)驗世界，取消因果聯(lián)系，將哲學(xué)的任務(wù)說成是為了實用的目的而描述要素之間的函數(shù)關(guān)系，在西方世界以及俄國產(chǎn)生了廣泛的影響并受到曾經(jīng)一度是熱烈的歡送。本章主要介紹馬赫、阿芬那留斯和彭加勒的生平及核心思想。

第一節(jié)馬赫主義概況一、馬赫主義的思想來源和理論特征從思想淵源說，馬赫主義是近代經(jīng)驗主義傳統(tǒng)的繼承者。馬赫成認(rèn)他在哲學(xué)上走的是從康德出發(fā)返回到貝克萊和休謨的路線。馬赫主義雖把經(jīng)驗當(dāng)做哲學(xué)的出發(fā)點，但認(rèn)為經(jīng)驗既不是上帝在人心中所引起的感知和觀念，也不是除此次主觀的心理意識，而是超出了心物對立的中性的東西。他們試圖建立一種超越傳統(tǒng)哲學(xué)的唯物唯心對立的中立的哲學(xué)。他們主張取消現(xiàn)象范圍以外的存在和本質(zhì)問題，認(rèn)為科學(xué)和人類認(rèn)識所及的世界就是經(jīng)驗世界，物質(zhì)和精神、主觀和客觀的區(qū)別只是經(jīng)驗內(nèi)部的區(qū)別。他們拋棄建立一種將各門具體科學(xué)聯(lián)系起來的、無所不包的綜合的哲學(xué)體系的企圖，同新康德主義馬堡學(xué)派一樣，把哲學(xué)歸結(jié)為科學(xué)的認(rèn)識論。馬赫主義可以說是19世紀(jì)末出現(xiàn)的現(xiàn)代物理學(xué)革命的產(chǎn)物。后者是自然科學(xué)開展中一場更為時刻的變更，它極大地促進了哲學(xué)思維方式的變更。由于馬赫主義對老實證主義有所變更和開展，因此人們把它稱為第二代實證主義。二、馬赫主義產(chǎn)生和流傳概況馬赫主義是19世紀(jì)末出現(xiàn)的一種通過恢復(fù)和更新經(jīng)驗主義來超越傳統(tǒng)形而上學(xué)的國際性思潮的組成局部。當(dāng)時物理學(xué)中發(fā)生的革命推翻了以往自然科學(xué)關(guān)于世界、物質(zhì)的概念，也動搖了孔德等人的描繪世界圖景的綜合哲學(xué)體系。馬赫主義一方面繼承了實證主義的根本哲學(xué)觀點，另一方面又企圖對當(dāng)時自然科學(xué)的新變化作出解釋。由于馬赫主義以表達自然科學(xué)的最新變更為旗號，主要代表人物多是當(dāng)時杰出的自然科學(xué)家，因而它很是投合了許多關(guān)心科學(xué)和進步的西方知識分子的心態(tài)，被他們當(dāng)成最新科學(xué)哲學(xué)。在德奧等國哲學(xué)流派中，馬赫主義不僅把老實證主義擠到了后臺，也奪得了新康德主義一度占有的主導(dǎo)地位。在西方其他國家也興起了一股馬赫主義熱。馬赫主義哲學(xué)家中多數(shù)人政治上比較開明，有的還表現(xiàn)出支持工人運動和社會主義的傾向。20世紀(jì)初，馬赫主義在俄國成了最時髦的哲學(xué)流派。當(dāng)時，馬克思主義和馬赫主義的論爭已由哲學(xué)上的論爭轉(zhuǎn)化成了是否還應(yīng)進行革命的政治斗爭。列寧的著作?唯物主義和經(jīng)驗批判主義?對馬赫主義的批判在很大程度上具有政治批判的意義。

第二節(jié)馬赫的要素一元論一、馬赫的生平活動和其哲學(xué)的根本傾向恩斯特·馬赫〔ErnstMach,1838-1916〕出生于捷克的一個教師家庭初在其父的指導(dǎo)下學(xué)習(xí)小學(xué)和中學(xué)課程，15歲進中學(xué)讀六年級，畢業(yè)后進維也納大學(xué)攻讀數(shù)學(xué)和物理，22歲畢業(yè)并取得博士學(xué)位。畢業(yè)后作過家庭教師，在維也納作過編外講師。1864年成為格拉茨大學(xué)數(shù)學(xué)教授，1867年起任布拉格大學(xué)物理學(xué)教授并曾兩度出任校長。馬赫被認(rèn)為是現(xiàn)代西方最早的科學(xué)哲學(xué)家之一。他以批判的態(tài)度對科學(xué)史〔主要是物理學(xué)史〕作了認(rèn)真的探討。他認(rèn)為科學(xué)史不只是為了了解歷史，更是為了促進對科學(xué)現(xiàn)在和未來的了解，從而促進科學(xué)的開展。他把自然科學(xué)和哲學(xué)研究結(jié)合起來，企圖為自然科學(xué)的理論和方法尋找哲學(xué)的立腳點。他對當(dāng)時舊的機械論和對科學(xué)和理性進行批判的非理性主義都加以否認(rèn)和批判。主要著作有?動覺理論大綱?〔1875〕、?感覺的分析?〔1886〕、?認(rèn)識和謬誤?〔1905〕。第二節(jié)〔續(xù)1〕二、世界要素論馬赫企圖超越包括唯物主義和唯心主義在內(nèi)的傳統(tǒng)形而上學(xué)的哲學(xué)框架，去建立一種將各門自然科學(xué)統(tǒng)一起來的認(rèn)識論和方法論，為各門不同的科學(xué)找到共同的根底。他的理論采取了世界要素論〔或稱要素一元論〕的形態(tài)。馬赫否認(rèn)科學(xué)研究的對象是人以外的物質(zhì)世界，認(rèn)為無論是心理學(xué)或物理學(xué)，都只與人的意識〔表象、感覺〕相關(guān)。物理學(xué)所研究的物體不是存在于人的意識之外的客觀對象，而只是人的感覺之間的聯(lián)系。感覺〔或者表象〕不是物或物體的映象，相反，物倒是感覺之間的聯(lián)系的符號，物是感覺的復(fù)合。這種思想在邏輯上必將得出整個世界都是我的感覺的主觀唯心主義和唯我論。因此后期他提出要素論。他說“現(xiàn)象可以分解為要素，就這些要素被認(rèn)為與物體〔身體〕的一定3過程相聯(lián)系，并為這個過程所決定而言，我們稱其為感覺〞。不是自我、而是要素〔感覺〕是第一性的。顏色、聲音、溫度、壓力、空間、時間等等人的各種感覺〔要素〕以各種各樣的方式相互結(jié)合起來，在這種結(jié)合中，有的局部變化不定，轉(zhuǎn)瞬即逝；有的局部那么相對穩(wěn)定和恒久。后者被銘刻于記憶，被表現(xiàn)于語言，被稱為物體。所謂物體、物質(zhì)無非是感性要素相對穩(wěn)定的復(fù)合體，是各個要素〔感覺〕之間的某種符合規(guī)律性的聯(lián)系。傳統(tǒng)哲學(xué)中往往被當(dāng)做精神實體的“自我〞同樣是要素的復(fù)合體?？茖W(xué)的任務(wù)就是探求要素之間的聯(lián)結(jié)方式。要素是一種非心非物，或者說超乎心物對立的中性的東西。要素本身并不是指精神或物質(zhì)實體，而只是一種假定，一種函數(shù)關(guān)系。雖然要素就是感覺，但只有當(dāng)要素處于一定的心理和物理的聯(lián)系之中才是感覺。馬赫把要素分成三類：物理要素，如顏色、聲音等；生理要素，如神經(jīng)系統(tǒng)，視網(wǎng)膜等；心理要素，如意志、記憶、印象等。三類要素并非獨立存在，而是相互影響。同一要素，在一種聯(lián)系上是物理的東西，在另一種聯(lián)系上那么是心理的東西。心理的東西和物理的東西之間的界限是實用的和約定的，它們之間的不同不是性質(zhì)的不同，而是要素之間的結(jié)合方式不同。第二節(jié)〔續(xù)2〕三、思維經(jīng)濟原那么思維經(jīng)濟原那么是馬赫主義認(rèn)識論的根本原那么。在阿芬那留斯那里，它被稱為“費力最小的原那么〞，即把客觀物質(zhì)世界、客觀必然性、因果性等都從經(jīng)驗中“清洗〞掉了，剩下的只是沒有被它們“玷污〞的所謂純粹經(jīng)驗。馬赫認(rèn)為為了使人適應(yīng)環(huán)境，有效地進行生存斗爭，就必須使人的思維和科學(xué)活動成為最簡單、最便捷的活動，成為生物學(xué)的經(jīng)濟活動。人類的知識和技能的開展就是思維經(jīng)濟原那么應(yīng)用的開展。思維經(jīng)濟原那么的根本內(nèi)容簡單說來就是用盡可能少的思維取得盡可能多的效果。這正像精明的商人用盡量少的資本、付出盡量少的勞務(wù)、花費最少的時間而賺取盡量多的利潤一樣?？茖W(xué)和人類認(rèn)識的作用在于模寫和預(yù)測經(jīng)驗事實，以代替經(jīng)驗、節(jié)省經(jīng)驗。一種科學(xué)理論越是能代替更多的經(jīng)驗事實，越是簡便、越是經(jīng)濟，就越有利于使人適應(yīng)環(huán)境，從而就越是符合生物學(xué)的經(jīng)濟原那么，即思維經(jīng)濟原那么。而節(jié)約思維、促進人對環(huán)境的適應(yīng)，正是科學(xué)的根本目標(biāo)。馬赫否認(rèn)概念對本質(zhì)的認(rèn)識與經(jīng)驗對現(xiàn)象的認(rèn)識這二者之間的區(qū)別。在馬赫看來，概念只是人的一種反響活動?？茖W(xué)家在對經(jīng)驗事實進行直觀時，由于連續(xù)觀察到眾多的同類的經(jīng)驗事實，由于連續(xù)性原那么的作用，便形成了一種經(jīng)濟地描述這些事實的反響系統(tǒng)，概念就是這樣形成的。復(fù)雜的概念無非就是復(fù)雜的反響活動。它們都可以復(fù)原為對感性要素的觀察，與感性經(jīng)驗并無原那么區(qū)別。正是基于這種觀點，他強調(diào)物理學(xué)等自然科學(xué)只能是描述性的，而否認(rèn)到達對自然現(xiàn)象的本質(zhì)的認(rèn)識的物理學(xué)，認(rèn)為后者只能是假說性的。原子同上帝和靈魂一樣不是經(jīng)驗中現(xiàn)有的東西，不能作為經(jīng)驗事實來描述。他要求將一切不能由經(jīng)驗證實或證偽的本質(zhì)、實體、自在之物等都當(dāng)做不經(jīng)濟的東西加以拋棄。第二節(jié)〔續(xù)3〕四、函數(shù)關(guān)系論馬赫的世界要素論把科學(xué)和人的認(rèn)識所及的世界歸結(jié)為要素的復(fù)合，在這樣的世界中，不可能存在不以人的感覺為轉(zhuǎn)移的客觀必然性；事物之間的因果聯(lián)系也只能是相對的，沒有客觀和必然意義?？茖W(xué)和人的認(rèn)識的任務(wù)不是去發(fā)現(xiàn)客觀必然性和因果性，而是按照思維經(jīng)濟原那么對感覺經(jīng)驗范圍內(nèi)的事實及它們之間的相互聯(lián)系加以描述，也就是把傳統(tǒng)哲學(xué)和科學(xué)所論及的因果聯(lián)系等自然事物的聯(lián)系當(dāng)做感覺〔要素〕的依存關(guān)系來描述。馬赫把這種依存關(guān)系歸結(jié)為數(shù)學(xué)上的函數(shù)關(guān)系。他不僅主張用函數(shù)關(guān)系來取代傳統(tǒng)的因果論，而且主張把整個世界的存在都看做是函數(shù)關(guān)系的存在。馬赫認(rèn)為在生物學(xué)領(lǐng)域，盡管可以用目的性來解釋，但因果性原那么仍被保存下來。進化論對生物現(xiàn)象的解釋就與生物學(xué)家和化學(xué)家對物理現(xiàn)象的解釋非常類似、馬赫通過對許多具體的科學(xué)事例的剖析，指出每種有機體和它的組成成分都服從物理學(xué)規(guī)律。他企圖用因果性原那么來解釋包括有機界和無機界在內(nèi)的自然現(xiàn)象。無論在廣義無機界或有機界，都應(yīng)當(dāng)用事實或現(xiàn)象之間的相互依存關(guān)系來解釋。馬赫是按照休謨的現(xiàn)象主義來解釋因果性的。他認(rèn)為因果性是人的心智的產(chǎn)物，只有邏輯的、假設(shè)的意義。他企圖把因果關(guān)系表述為數(shù)學(xué)的函數(shù)關(guān)系。而用函數(shù)概念來表達現(xiàn)象〔要素〕之間依存關(guān)系之所以精確在于函數(shù)是根據(jù)精確的計算建立的，它既可以排除舊的因果概念中存在的主觀、片面的因素〔因為它不把因果關(guān)系當(dāng)做心里聯(lián)想〕，也可排除舊的因果概念可能導(dǎo)致的“形而上學(xué)〞〔因為它只是對要素的依存關(guān)系的描述，而不把超經(jīng)驗的物自體等當(dāng)做原因〕。馬赫在一定程度上確實看到了舊的機械因果斷定論的缺陷：往往把因果關(guān)系簡單化，無視了事物的因果聯(lián)系中所包含的多方面的復(fù)雜情況。但是，函數(shù)關(guān)系所表現(xiàn)的自變量與應(yīng)變量之間的對應(yīng)關(guān)系并不等于因果關(guān)系。有些因果關(guān)系可以用函數(shù)表達；有些因果關(guān)系尚不能用函數(shù)關(guān)系表達；而函數(shù)關(guān)系式也并不都是因果關(guān)系。更為重要的是，函數(shù)式只能用來表達某些因果關(guān)系，并不是因果關(guān)系本身，它也不能向人們解釋和幫助人們發(fā)現(xiàn)因果關(guān)系。第三節(jié)阿芬那留斯一、阿芬那留斯的生平活動阿芬那留斯〔RichardAvenarius,1843-1896〕出生于巴黎一個書商家庭，曾先后在蘇黎世、柏林、萊比錫研究生理學(xué)、語文學(xué)和哲學(xué)，獲萊比錫大學(xué)哲學(xué)博士學(xué)位，1877年起任蘇黎世大學(xué)哲學(xué)教授，直至逝世。他的主要著作有?哲學(xué)――按照費力最小的原那么對世界的思維?〔1876〕、?純粹經(jīng)驗批判?〔1888－1900〕、?人的世界概念?〔1891〕、?關(guān)于心理學(xué)對象的概念的考察?〔1894－1895〕。他在1877年創(chuàng)辦了?科學(xué)哲學(xué)季刊?。這個雜志對于促進經(jīng)驗批判主義的流傳起了很大作用。二、對經(jīng)驗的批判他既不同意唯物主義反映論把經(jīng)驗看做客觀對象的主觀映象，也反對以外唯心主義把經(jīng)驗看做純粹的主觀內(nèi)省。他的經(jīng)驗批判要“清洗〞掉夾雜在經(jīng)驗概念中的一切與經(jīng)驗無關(guān)的內(nèi)容，使經(jīng)驗成為“純粹經(jīng)驗〞或者“完全的經(jīng)驗〞。夾雜在經(jīng)驗概念中的非經(jīng)驗內(nèi)容有兩類。一類是有關(guān)估價的，即人們把自己對于對象3所作的倫理和美學(xué)的評價〔對象好壞、美丑等〕當(dāng)做是對象本身的特性；另一類屬于擬人化的，即在人類知識開展的最初階段，人們往往用擬人化的觀點來解釋自然，把人的特性當(dāng)做自然對象的特性。阿芬那留斯的經(jīng)驗批判主義既要求從經(jīng)驗中“清洗〞掉作為經(jīng)驗的客觀根底的外部世界及其因果性、必然性等客觀聯(lián)系，又要求“清洗〞掉評價的研究；擬人化的等主觀的內(nèi)容，那么在經(jīng)驗概念中所剩下的就只是超乎二者之外的第三種東西，即既可以成為物理的東西、又可以用為心理的東西的純粹經(jīng)驗。它是一種申述的、經(jīng)驗的分析概念，在這種申述中沒有摻入任何非經(jīng)驗的東西，因而這種申述本身不外就是經(jīng)驗，沒有越出經(jīng)驗之外。這種觀點正是休謨主義的翻版。在他看來，傳統(tǒng)唯物主義的不以人為轉(zhuǎn)移的物質(zhì)概念是空洞的抽象；以往哲學(xué)的實體不過是主體用來將各種變化聯(lián)系起來的一種“理想的點〞，并不是什么獨立存在的東西。存在的本身實體，而是感覺。第三節(jié)〔續(xù)1〕三、自然的世界概念和原那么同格論阿芬那留斯稱其經(jīng)驗批判主義的世界觀為“自然的世界概念〞。他認(rèn)為環(huán)境〔包括他人〕與我的思想和感覺同在。自我和環(huán)境是同時由我的經(jīng)驗〔思想和感覺〕發(fā)現(xiàn)的。離開了我的經(jīng)驗既談不到自我，也談不到環(huán)境。它們都是被當(dāng)做屬于某種經(jīng)驗的東西來體驗的。他的自然的世界概念由經(jīng)驗和兩種要素構(gòu)成。經(jīng)驗的內(nèi)容指已被發(fā)現(xiàn)的東西，即自我、環(huán)境及其組成局部〔包括他人〕、經(jīng)驗各局部的依存關(guān)系。經(jīng)驗實際上是指自我的經(jīng)驗。假說所指的主要是自我對周圍的人的運動〔例如說話〕所賦予的那種意義。換言之，我們必須假定周圍的人也像我一樣同這個環(huán)境發(fā)生依存關(guān)系，同我一樣說話和行動。因而他們同我一樣具有其各自的自我及環(huán)境的經(jīng)驗。自我和他人在這方面原那么上完全平等。為了研究自然的世界概念，既可以從自我出發(fā)，也可以從周圍的任何人出發(fā)。原那么同格論就是指經(jīng)過“清洗〞后的“完全的經(jīng)驗〞中或者說自然的世界概念中的主體和客體的關(guān)系。原那么同格論的根本觀點就是認(rèn)為作為主體的自我以及作為對象的環(huán)境處于不可分割的同格、即相互依存關(guān)系之中。自我與環(huán)境總是被一起發(fā)現(xiàn)的，沒有主體就沒有環(huán)境，沒有環(huán)境也沒有主體。正像自然的世界概念中的經(jīng)驗不只是個人經(jīng)驗、也包括他人經(jīng)驗一樣，作為原那么同格的中心項的也不只是個人的自我，還包括他人的自我。阿芬那留斯企圖以原那么同格論的觀點來超越唯物主義和唯心主義的形而上學(xué)。他認(rèn)為二者都把主體和客體〔自我和環(huán)境〕的關(guān)系當(dāng)做附屬關(guān)系，把由純粹經(jīng)驗所統(tǒng)一的世界分裂為二。第三節(jié)續(xù)2四、生命系列規(guī)律說和反嵌入論如果說自然的世界概念和原那么同格論主要是表現(xiàn)了阿芬那留斯的世界觀的話，生命系列規(guī)律說和反嵌入論那么主要表現(xiàn)了他的認(rèn)識論。他把人的認(rèn)識過程分為獨立的生命系列和附屬的生命系列兩個過程。前者是指中樞神經(jīng)系統(tǒng)〔C〕與環(huán)境的刺激〔R〕之間的刺激和反響的過程。即包括R作用于C，使C平衡遭到破壞；恢復(fù)平衡的過程；平衡得到恢復(fù)這三個階段。C的平衡狀態(tài)就是維持生命的理想狀態(tài)。這一破壞和平衡的過程只是人的大腦中所發(fā)生的生理過程，與人的意識、心理活動無關(guān)。后者是指與前者相類似的意識和心理的平衡的破壞與恢復(fù)的過程，即從不熟悉的東西引起人的不安，破壞了人的常態(tài)，到人力圖理解和熟悉，最后消除不安，恢復(fù)常態(tài)的過程。他強調(diào)不能人的心理反響是對物理刺激的反響，不能把R作為自在之物。在他看來，感覺、知覺等經(jīng)驗內(nèi)容〔E〕是C系統(tǒng)所引起的，C確實受R的刺激，但E并不是R的產(chǎn)物，更不映R。在R-C與C－E之間存在著依存關(guān)系，但這種關(guān)系是函數(shù)關(guān)系，不是因果關(guān)系。阿芬那留斯關(guān)于生命系列規(guī)律說在認(rèn)識論上的實質(zhì)主要在于：它否認(rèn)了人的感覺、思想是對不以人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀對象的映象，否認(rèn)了人的正確認(rèn)識是主觀符合客觀，而把感覺、思想僅僅當(dāng)做是人在受到外部刺激以后所作出的生物學(xué)的反響，即人的生物有機體應(yīng)付環(huán)境的刺激的手段。某一種思想、觀念只要能用來應(yīng)付環(huán)境，或者說恢復(fù)有機體的平衡，那不管它們是否符合實際，都應(yīng)當(dāng)加以肯定。例如，小孩將花朵在風(fēng)中抖動的事實解釋為花怕冷從而使小孩的神經(jīng)系統(tǒng)恢復(fù)了平衡，它與其他能使人恢復(fù)平衡的解釋具有同樣的價值。生命系列規(guī)律說從正面闡述了他的認(rèn)識論觀點，而對嵌入論的批判那么表現(xiàn)了他對傳統(tǒng)認(rèn)識論、特別是唯物主義反映論的批判。所謂嵌入，指的就是把知覺與其對象相別離而置入人的意識中的現(xiàn)象。唯物主義反映論成認(rèn)對象〔外部世界〕不以人的意識為轉(zhuǎn)移而存在，對象的映象存在于人的意識之中，這就出現(xiàn)了對象與關(guān)于對象的映象相別離的情況。唯心主義同樣是嵌入論因為它們都以主客別離為前提，而主客二元別離正是嵌入論的根本特征。他那么把主體和客體都?xì)w結(jié)為同一的純粹經(jīng)驗。第四節(jié)彭加勒的約定論一．彭加勒的生平活動彭加勒〔JulesHenriPoincare,1854-1912〕是法國著名數(shù)學(xué)家、物理學(xué)家和天文學(xué)家。他出生于法國的一個名門望族，早年對自然史和古典文學(xué)感興趣，后來學(xué)習(xí)采礦工程，但熱衷于數(shù)學(xué)。1879年獲巴黎大學(xué)博士學(xué)位，并到加因大學(xué)講授數(shù)學(xué)分析。1881年轉(zhuǎn)入巴黎大學(xué)，講授數(shù)學(xué)、物理和天文。他寫了大量數(shù)學(xué)和物理學(xué)論著，對數(shù)學(xué)中的微分方程、數(shù)論和代數(shù)有較大奉獻。1887年被選入法國科學(xué)院，1906年成為法國科學(xué)院院長，1908年被選為法蘭西學(xué)院院士。彭加勒哲學(xué)觀點的形成與他對自然科學(xué)的研究分不開，特別是受到他的數(shù)學(xué)研究的影響、他企圖對自然科學(xué)的成就作出哲學(xué)論證，主要哲學(xué)著作有?科學(xué)與假設(shè)?〔1902〕、?科學(xué)的價值?〔1905〕、?科學(xué)與方法?〔1908〕、?最后的思想?〔1913〕。第四節(jié)〔續(xù)1〕二、自然科學(xué)的唯物主義和實在論彭加勒受科學(xué)實在論的影響較大，他成認(rèn)科學(xué)的對象是不以人及人的認(rèn)識為轉(zhuǎn)移的自然界，科學(xué)家的目的是盡可能多地發(fā)現(xiàn)宇宙的秩序，科學(xué)家應(yīng)當(dāng)根據(jù)事實并對這些事實作出歸納和概括。應(yīng)當(dāng)把實踐〔科學(xué)實驗〕當(dāng)做認(rèn)識的來源和真理的標(biāo)準(zhǔn)。但是，彭加勒并沒有贊成傳統(tǒng)意義上的唯物主義，當(dāng)他對事實、客觀性、實在性等的意義作出進一步的解釋時，他的觀點毋寧說更接近實證主義，因為他認(rèn)為它們都只能存在于人的思想中。在他看來，我們所稱為客觀實在的東西，歸根到底是為一些思維著的人所共有的，也可以為一切人所共有。而且能夠作為這一共同方面的只能是用數(shù)學(xué)定律所表達的和諧。這種和諧就是我們有可能到達的惟一的客觀存在，惟一的真理。實在、客觀存在都是相對于人的意識、思想〔主體〕而存在，離開后者，它們就失去意義。離開了人，自然是純粹的虛無。三、約定論它是彭加勒關(guān)于科學(xué)理論的性質(zhì)的觀點，其根本思想是：科學(xué)的概念、理論、原那么等等只是一些經(jīng)驗符號、記號，不是客觀實在本身的反映。它們不是起源于具有客觀根底的經(jīng)驗，也不是先天的，而是科學(xué)家們彼此約定的，是由于大家同意才發(fā)生作用的。非歐幾何的出現(xiàn)證明過去被認(rèn)為必然真實的歐氏幾何并不具有必然真實的特性。幾何公理也并非來自經(jīng)驗，因為幾何公理是精確的，而經(jīng)驗的東西具有偶然性，往往不精確，因此幾何公理只能是約定的。他進而認(rèn)為一切科學(xué)結(jié)論在某種程度上都是約定的。因為任何科學(xué)原理都是假設(shè)，而任何假設(shè)總是可替換的。我們究竟使用什么假設(shè)，歸根到底只能由大家約定。他一方面認(rèn)為約定不必依據(jù)客觀實際而依據(jù)人的主觀需要，也就是不問其真實與否，而只問對人是否有用、方便。一種幾何學(xué)并不能比另一種幾何學(xué)更真實，它只能是更為方便。另一方面他又指出，人們在作出約定時，必須防止矛盾，而且要使約定反映事物之間的關(guān)系，這種關(guān)系就是科學(xué)中的約定所反映的實在。約定必須參照經(jīng)驗的指引，有時還要進行實驗。彭加勒的約定論是對馬赫主義的重要補充。這一理論對現(xiàn)代西方哲學(xué)、特別是后來的邏輯實證主義產(chǎn)生了很大影響，他因此被認(rèn)為是邏輯實證主義的先驅(qū)之一。第五章生命哲學(xué)

本章概述

產(chǎn)生于19世紀(jì)末20世際上半期的生命哲學(xué)思潮，吸取近代生物科學(xué)的成果并受浪漫主義的直接影響，既具有非理性主義和直覺主義特征又具有一定的現(xiàn)代科學(xué)色彩，它以對內(nèi)在于并激蕩著整個世界的生命――即作為主體對自己存在的經(jīng)歷、體驗和領(lǐng)悟的心靈的內(nèi)在沖動、活動和過程――的探索代替?zhèn)鹘y(tǒng)哲學(xué)對世界的物質(zhì)或精神本原的探究，從對生命的意義的揭示出發(fā)來探討精神生活、文化――歷史和價值問題，在20世紀(jì)頭二十年里在西方世界產(chǎn)生了非常引人注目的影響。本章主要介紹狄爾泰、齊美爾、柏格森的生命哲學(xué)思想。

第一節(jié)生命哲學(xué)概況一、生命哲學(xué)的根本特征生命哲學(xué)是19世紀(jì)末至20世紀(jì)上半期在德、法等國流行的一種具有非理性主義特征的哲學(xué)思潮。它把揭示人的生命的性質(zhì)和意義作為全部哲學(xué)研究的出發(fā)點，進而推及人的存在及其全部認(rèn)識和實踐，特別是人的情感意志等心理活動，再由人的生命和存在推及人的歷史和文化，以至人與周圍世界〔社會和自然〕的關(guān)系。換言之，由對生命的揭示而推及對整個世界的揭示。生命哲學(xué)家都不把生命看做是物質(zhì)或精神、感性或理性的實體，而看做是主體對自己存在的體驗、領(lǐng)悟，也就是心靈的內(nèi)在沖動、活動和過程。他們都強調(diào)生命的變異性和創(chuàng)造性以及作為人的生命的表達的心靈世界的獨特性，并由此強調(diào)說明科學(xué)和物理科學(xué)的差異性，特別是人文科學(xué)和自然科學(xué)以及它們的研究方法的差異性。他們都強調(diào)生命和激情對理性和經(jīng)驗的超越，從而具有非理性主義傾向，但又并未完全否認(rèn)經(jīng)驗和理性在一定范圍內(nèi)的作用。從根本思想傾向說，生命哲學(xué)與以叔本華和尼采為代表的唯意志主義有很大共性。事實上，他們也因其生活意志和權(quán)力意志均屬生命意志而往往被歸屬于生命哲學(xué)家之列。另外，生命哲學(xué)的生命也可以理解為與死亡相對立的生存，因而生命哲學(xué)在一定意義上將引向當(dāng)代存在主義。第一節(jié)〔續(xù)1〕二、生命哲學(xué)的由來和主要類型對生命現(xiàn)象從哲學(xué)上進行研究和闡釋在西方由來已久、古代和近代哲學(xué)家對心物關(guān)系的探討在一定意義上也是對生命的研究。但這些哲學(xué)家都是把對生命現(xiàn)象的研究當(dāng)做自己哲學(xué)構(gòu)架中的一個環(huán)節(jié)，本身并不構(gòu)成一種哲學(xué)思潮。這樣的思潮最早出現(xiàn)于19世紀(jì)末。當(dāng)時西方科學(xué)和文化開展開始出現(xiàn)一系列重要變更。近代生物科學(xué)的產(chǎn)生促使促使人們對生命現(xiàn)象有了新的認(rèn)識；〔以歌德、赫爾德、施萊格爾等人為代表的〕浪漫主義文藝運動發(fā)揚并突出了西方思想中強調(diào)生命和激情的傳統(tǒng)，超越了囿于形而上學(xué)的近代理性主義的視界。這二者促使人們從哲學(xué)上重新研究生命現(xiàn)象，并促使這種研究開展成為一種重要的哲學(xué)思潮。生命哲學(xué)主要有生物學(xué)傾向和歷史－文化傾向兩種在類型。前者試圖用運動變化和整體聯(lián)系的觀點說明生命現(xiàn)象，伯格森是其主要代表。后者主要從人的生命的歷史和文化意義的角度來進行哲學(xué)思考，生命在此大體上是指人的生活經(jīng)驗。生命不是作為一種外在地給予的對象，而是人的存在的直接和內(nèi)在的呈現(xiàn)的過程，是作為反思主體的人內(nèi)在地體驗和領(lǐng)悟到的生命。生命的形態(tài)往往是合目的性的，即追求有待實現(xiàn)和到達的價值。狄爾泰是這類生命哲學(xué)的主要代表。三、生命哲學(xué)的演變和流傳浪漫主義運動被公認(rèn)為生命哲學(xué)思潮的直接先驅(qū)。它在德國造成了一種崇拜生命力的思想文化氣氛，啟發(fā)和促進了生命哲學(xué)家們從對生命的意義的揭示出發(fā)來探討精神生活、文化－歷史和價值問題，并把這種探討當(dāng)做全部哲學(xué)的核心。就較為嚴(yán)格的意義說，19世紀(jì)末20世紀(jì)初的德國生命哲學(xué)主要是指德國哲學(xué)家狄爾泰、齊美爾、奧伊肯等人的學(xué)說。這些人的影響在20世紀(jì)頭20年里特別引人注目，后來其地位被現(xiàn)象學(xué)和存在主義所取代。但狄爾泰的學(xué)說在被冷落了幾十年后重新成了西方當(dāng)代哲學(xué)的熱點，其影響與日俱增。與德國生命哲學(xué)思潮的形成大體同時，在法國也出現(xiàn)了類似的思潮。法國生命哲學(xué)之集大成者伯格森的理論在整個西方世界發(fā)生了極為廣泛的影響。第二節(jié)19世紀(jì)末20世紀(jì)初德國的生命哲學(xué)第二節(jié)〔續(xù)1〕第二節(jié)〔續(xù)2〕第二節(jié)〔續(xù)3〕第三節(jié)柏格森的生命哲學(xué)第三節(jié)〔續(xù)1〕三、時間與綿延時間的不重復(fù)、不間斷性保證了生命的存在、生命沖動本質(zhì)上是純粹的時間之流，它每時每刻都在創(chuàng)新，它不可分析、不可定義。應(yīng)當(dāng)區(qū)分兩種時間。一種是真正的的時間，即生活和具體的時間；另一種是科學(xué)的時間，即度量和抽象的時間。綿延就是真正的的時間，它是純粹的，不摻雜任何空間要素。而科學(xué)的時間那么受空間概念的影響。綿延是質(zhì)的連續(xù)不斷的變化，沒有明顯的界限和別離的跡象，純粹異質(zhì)，不可估量，只是內(nèi)在的、心理的過程。而常識的空間是量的積累，同質(zhì)的單位的相加，無限可分，有度量，是外在的。理智的科學(xué)借助符號，用廣延性來表達時間，雖可以賦予時間以一種抽象的統(tǒng)一性，但是卻犧牲了真正的時間。柏格森強調(diào)：純粹的綿延不是一個量。只要我們企圖去測量它，我們就是在用空間取代它。在柏格森看來，運動就是時間的綿延，與空間無關(guān)。因此實證科學(xué)借助于符號的統(tǒng)一性和無限可分性來表達時間，也就不能把握真正的運動。運動是一種在綿延中展開的過程，是一種心理上的綜合、因而不占空間的過程。人們內(nèi)心體驗到的純粹綿延是真正的實在，它不是固定的、永恒不變的本體，而是不可分割的質(zhì)的變化流，是變化本身。在綿延中，過去包容在現(xiàn)在里，并且向未來持續(xù)地涌進，在這種連成一氣的過程里，才有生命的永恒性。任何實體性的存在都是人的概念賦予的，真正的實在其實只是傾向、活動、變化而已?！敖^對的運動〞、“真正的時間〞或“純粹綿延〞，它們是一回事。我們在外在世界里是不可能把握它的，只有在自我意識中憑直覺才能把握它。因為它本身即是心理過程，即是意識之流。第三節(jié)〔續(xù)2〕四、“自我〞和自我的意識狀態(tài)自我正如時間一樣可以區(qū)分為兩種。一種是與環(huán)境有關(guān)的自我，這是當(dāng)我們的意識關(guān)注著行動、因而也關(guān)注著廣延性的時候產(chǎn)生的；另一種是我們通過內(nèi)省到達的內(nèi)在狀態(tài)的自我，是當(dāng)我們把這些內(nèi)在狀態(tài)作為活生生的、互相彌漫滲透的東西，作為永遠(yuǎn)生成著、延續(xù)著而不可別離的東西來注視的時候產(chǎn)生的。這兩種自我都表達在同一個人身上。前者一般是實驗心理學(xué)研究的對象，是在空間里的自我，外表的自我；后者是由內(nèi)心體驗到的處在真正時間里的自我，也即綿延。傳統(tǒng)哲學(xué)總是追問在我們的情緒、感性知覺背后是否有一個始終如一的自我實體，其實這是一個假問題。它意味著把我們的情緒狀態(tài)等等看做是一些可以別離，因而可以度量的東西，阻礙了對自我進行正確的當(dāng)下直接的體察。一般實驗心理學(xué)將經(jīng)驗到的自我切成片段來加以研究，這樣只能得到那個外表的自我。人的語言表達也加深了這種錯誤。因為語言總是要把事物作為間斷的可分的東西來表達，而且總用同一個概念來稱呼許多心理狀態(tài)。哲學(xué)應(yīng)努力從綿延出發(fā)，把握真正的自我。柏格森強調(diào)，自我的意識狀態(tài)是一股不斷持續(xù)的流，只是由于我們的注意力才使它凝固和分開，使其中某些東西突出起來。自我意識狀態(tài)是一個內(nèi)容非常豐富的有機統(tǒng)一的境界，每一個意識狀態(tài)繼承和包括了過去所有的意識狀態(tài)，又宣告了下一個新的意識狀態(tài)的產(chǎn)生；沒有任何過渡，每一狀態(tài)都伸展、滲透到別的意識狀態(tài)中。它就是真正的自我，也就是綿延，它具有本原性、創(chuàng)造性、新奇性。柏格森對心理狀態(tài)之流的描述直接啟迪了威廉·詹姆士的“意識流〞思想。通過區(qū)分真正的自我和外表的自我，可以進一步解決傳統(tǒng)哲學(xué)制造的另一個假問題：自由和必然的問題。從空間出發(fā)，只能看見決定論；從綿延出發(fā)就能得到關(guān)于自由的清晰概念。聯(lián)想主義心理學(xué)認(rèn)為我們心中陸續(xù)出現(xiàn)的種種感覺、情感、觀念可以被界說為機械力合成的結(jié)果，實際上把天文學(xué)等研究外部空間的科學(xué)的幾何學(xué)方法用到心理學(xué)研究中來，結(jié)果導(dǎo)致認(rèn)為自我的選擇和行動是可以用因果關(guān)系來表示的，因而是可以預(yù)見的。其實，心理現(xiàn)象是無法預(yù)知的。因為深層心理狀態(tài)是根本異質(zhì)的。任何兩個狀態(tài)不可能相似，因為它們處在時間之流中，是一個生活過程中兩個不同瞬間。任何一個看來似乎是重復(fù)出現(xiàn)的感情都是一個全新的感情，“自我〞的每一瞬間的轉(zhuǎn)動都是這樣的不確定，所以，它是完全自由的，它沒有任何固定的軌道，不受任何先決條件的支配。真正的自由是不可預(yù)見的，是純粹的自我創(chuàng)造。自由的活動只是過程而不是確定的事物，因此不能分析它，即不能用帶框框的理性概念或邏輯的方法去看自我。如果我們堅持分析它，我們就不自覺地把過程變成了事物，把綿延變成了廣延，把自發(fā)性降為慣性，把把自由降為必然。第三節(jié)〔續(xù)3〕五、生命進化與理智的地位真正的綿延是我們在自己身上體驗到的生命，是一種本原的沖動力。這種生命沖動是世界上一切事物生生不息、推陳出新的最深刻的根源。生命創(chuàng)造地進化著，這種進化不是從同質(zhì)向異質(zhì)的過渡或單純同質(zhì)的相加，而是純粹的質(zhì)的創(chuàng)造過程，是質(zhì)的不斷飛躍?！皠?chuàng)造的進化〞論堅決排斥機械論和目的論的進化論。生命從起源開始，它就是同一沖動的繼續(xù)，這一沖動分化成各種不同的進化路線。生命進化是發(fā)散式的。柏格森認(rèn)為，整個宇宙自然的創(chuàng)造都是由于生命沖動促成的。生命沖動產(chǎn)生萬物的方式主要有兩大類型或者說兩種不同的傾向，即產(chǎn)生一切有生命的形式的向上噴發(fā)和產(chǎn)生一切無生命的物質(zhì)事物的向下墜落。這兩種傾向的交接點和集合處那么構(gòu)成生物有機體。人具有本能和理智兩種精神活動方式，其中理智代表了生命進化在這一方向上的最高點。理智并非高于本能，二者只是把握實在的不同方式。本能和理智都是生命沖動在同惰性物質(zhì)打交道的過程中產(chǎn)生的，兩者都與制造和使用工具有關(guān)。本能只發(fā)現(xiàn)在手頭的工具，而理智要努力去完善那些不完善的工具。理智是看出各個物體彼此別離的能力，而物質(zhì)就是別離成不同物質(zhì)的那種東西。如果沒有理智，物質(zhì)必是朦朧一片。從認(rèn)識邏輯上說，物質(zhì)的起源同理智的起源是一致的。使心靈自己形成理智，即形成明晰的概念的同一種運動，也是使物質(zhì)自身分裂成為彼此互相排斥的諸多物體。意識越是理智化，物質(zhì)越是空間化。理智具有抽象性和固定性。它同物質(zhì)一樣具有惰性，它習(xí)慣于按照形式，機械地對待每一事物，期望在量的分析中找到一切事物的因果關(guān)系，這樣它就不能把握流變，根本不適用于認(rèn)識以綿延為本質(zhì)的生命?！袄碇堑奶卣骶褪翘焐荒馨盐兆∩?。理智的抽象性和固定性與它借助于語言來活動有關(guān)。語言的一大缺陷是用同一個詞語來稱呼許多不同的東西。經(jīng)過語言的處理，理智抹殺了事物的個性。第三節(jié)〔續(xù)4〕六、直覺――通往實在之路柏格森為理智和直覺分別劃定地盤。理智可以為滿足人們的實際利益效勞，但不能獲得關(guān)于真正的實在的本質(zhì)的知識，理智認(rèn)識的目的純粹是為了使用實在。真正能獲得關(guān)于實在的內(nèi)在的和形而上學(xué)的知識的方法是直覺。直覺不帶任何空間性和社會功利性，回到直接的當(dāng)下而到達絕對。只有使人的心靈從理性思維的習(xí)慣方向扭轉(zhuǎn)過來，超出感性經(jīng)驗、理性思維的范圍，拋棄一切概念、判斷、推理等邏輯形式，甚至不用任何語言符號，才能有到達真正的實在的直覺。柏格森把直覺與生命緊密結(jié)合在一起。凡有生命之處也就有直覺意識這種認(rèn)知力量。但由于理智的遮蔽，人們只有在十分集中注意力的極少數(shù)時刻才能體驗到直覺。直覺就其與生命同一來說是一種特殊的本能，而本能同生命沖動向上發(fā)散的方向一種，所以，直覺能把握生命。直覺就其與時間有關(guān)而不與空間有關(guān)說，是當(dāng)下的內(nèi)心體驗，它是一下子置身于具體綿延歷程中的那種努力，總是有機地把握而不是分割事物。直覺就是直接意識，是把自己置身于對象之內(nèi)，以便與其中獨特的、從而是無法表達的東西相符合。這種東西即是綿延、生命。直覺地思維就是在綿延中思維。理智通常從不動之物開始思維，盡可能地并列地以不動性來重新構(gòu)造運動；直覺從運動開始思維，像實在自身那樣來安排和想象它。直覺的產(chǎn)生與記憶有關(guān)。記憶不來源于物質(zhì)，它是獨立自存的。記憶是過去的影像的保存，脫離任何具體物質(zhì)事物。記憶是物質(zhì)與精神的交叉點，它把物質(zhì)和精神統(tǒng)一起來，本身并不是物質(zhì)。只有記憶才是直覺的來源。記憶也同時間的綿延有關(guān)、記憶中沒有可重復(fù)的東西，它記載著綿延的每一瞬間，它們都是獨一無二的異質(zhì)的。記憶滾滾流動，像一團線卷在越繞越大，把過去的意識包含在現(xiàn)在的意識之中。因而在我們面對某個事物的時候，保存在我們記憶里的千萬往事和當(dāng)前的經(jīng)驗彼此滲透，不斷堆積，最后縮約成一個單一的直覺，這時就一下子產(chǎn)生對事物的完整意識。柏格森的直覺主義就其超越了傳統(tǒng)的理智認(rèn)識方法的局限性來說有其合理性，但他過分夸大直覺的作用，并把直覺同理性完全對立起來，貶低和無視了理性的意義，從而走向了另一個極端。第六章新黑格爾主義本章概述

產(chǎn)生于19世紀(jì)末的新黑格爾主義，既繼承了黑格爾主義的傳統(tǒng)，又吸取了經(jīng)驗主義和現(xiàn)代非理性主義的一些思想，在“復(fù)興黑格爾〞的旗號下重新研究、解釋或改造黑格爾哲學(xué)，它在批判舊形而上學(xué)的機械論和理性的片面性的同時，不回避對關(guān)于世界的根底、本質(zhì)等問題的探討，認(rèn)為可以通過直覺到達實在，強調(diào)聯(lián)系和整體性，在國家、民族至上觀點與強調(diào)個人自由和民主權(quán)利的觀點之間尋求調(diào)和，曾一度在英、美和意大利等國流行并產(chǎn)生了很大影響。本章主要介紹新黑格爾主義的概況、以及格林、布拉德雷、鮑?？?、克羅齊、羅伊斯等新黑格爾主義者的重要思想。第一節(jié)新黑格爾主義概況第二節(jié)英國新黑格爾主義一、黑格爾主義者格林的哲學(xué)1、格林的生平活動格林〔ThomasHillGreen,1836-1882〕是英國新黑格爾主義的奠基者。他出生于英國的一個牧師家庭。1855年進入牛津大學(xué)學(xué)習(xí)，1860年成為該校研究生。1867年以后在該校教哲學(xué)，1878年升為道德哲學(xué)教授。他除了從事哲學(xué)教學(xué)外，還致力于教育、政治方面的實際工作。主要著作有?休謨?nèi)诵哉搶?dǎo)論?〔1874〕、?倫理學(xué)緒論?〔1883〕、?關(guān)于政治原理的演講?〔190〕。2、康德主義和黑格爾主義的融合格林在英國新黑格爾主義形成和開展中的作用，在于他對以休謨?yōu)榇淼慕?jīng)驗主義進行了劇烈的批判，動搖了它長期在英國哲學(xué)中的統(tǒng)治地位，由此引入康德和黑格爾等德國唯心主義哲學(xué)，使之在英國站穩(wěn)腳跟。他認(rèn)為經(jīng)驗主義者把人的知識復(fù)原為一些原始的因素，即孤立的、分散的原子似的知覺，無視了人的理智〔自我意識〕的聯(lián)系作用，不能解釋人類知識的可能性。經(jīng)驗主義必然導(dǎo)致疑心主義。休謨哲學(xué)既使經(jīng)驗主義到達了頂點，又標(biāo)志著經(jīng)驗主義的破產(chǎn)。而這意味著必須轉(zhuǎn)向德國的較有生氣的路線。他要求以德國哲學(xué)中強調(diào)聯(lián)系和整體的觀點來取代經(jīng)驗主義關(guān)于事物的分散、孤立的觀點。他認(rèn)為內(nèi)在關(guān)系表達了事物的本質(zhì)。一事物只有同別的事物發(fā)生內(nèi)在關(guān)系，作為整體中的事物，才可能是實在的。人的自我意識把各種不同事物聯(lián)系起來才有了內(nèi)在關(guān)系。真正的知識也只能存在于關(guān)系中。為了把人的各種知覺納入關(guān)系之中，就必須有自我意識的綜合作用。人的創(chuàng)造活動是無限永恒意識的一局部，是后者的表現(xiàn)。后者〔又稱普遍心靈〕作為惟一的精神原那么最后構(gòu)成或產(chǎn)生了整個自然界。無限永恒意識對整個世界的創(chuàng)造即表達于這些有限意識的創(chuàng)造之中。格林以此把康德的主體的綜合作用與黑格爾的絕對精神的開展過程聯(lián)系起來。他的無限永恒意識實際上就是內(nèi)在于世界之中的上帝。第二節(jié)〔續(xù)1〕3、道德和政治格林反對穆勒、斯賓塞等人用自然科學(xué)方法來解釋道德生活的傾向。認(rèn)為正是人的超自然的精神原那么使人具有道德。研究道德應(yīng)從研究作為其根源的精神原那么開始，從形而上學(xué)開始。這個精神原那么正是作為無限永恒意識的表達的人的自我意識。它不服從因果規(guī)律，它在邏輯上是在先的，是自由的，而人的自由正是其倫理道德生活的前提。決定論和意志自由論都是片面的，為了正確解釋人的自由和人的道德行為，應(yīng)把經(jīng)驗和自然因素的作用與人的自由選擇結(jié)合起來。人必須對自己的行為負(fù)責(zé)。格林反對以穆勒為代表的倫理學(xué)上的快樂論〔享樂主義〕。人的道德行為的目應(yīng)是自我實現(xiàn)而不是追求享樂。人作為道德主體不只是感性有機體，而且是精神主體。人作為精神主體總是趨向普遍心靈，因此人的道德行為實際上是以上帝為目標(biāo)，或者說上帝是人的一切道德行為的最后根源。社會和國家是一個有著內(nèi)在聯(lián)系的整體，個人只有與他人和社會處在內(nèi)在聯(lián)系中才能作為社會真實的一員存在。個人在實現(xiàn)自己的價值、道德上的善的同時促使他人以至整個社會和國家實現(xiàn)善。但格林反對把社會、國家看做是超乎構(gòu)成它的眾多的個人之外或之上的獨立自存的東西。它們不是目的本身，它們的作用是創(chuàng)造和維持善的生活的條件，即個人借以最好地發(fā)揮其本身的能力和價值、使個人作為真正的人活著的條件。社會、國家越是能實現(xiàn)個人的道德理想，就越有存在的理由?，F(xiàn)實的國家并不一定符合國家的觀念和理想，在這種情況下，公民們?yōu)榱司S護公