初中文藝美學(xué)論文試析文學(xué)批評歷史方法的涵義問題

Page3試析文學(xué)指責(zé)歷史方法的涵義問題強(qiáng)調(diào)歷史意識和歷史原則，是新中國文學(xué)理論與指責(zé)最醒目的主導(dǎo)傾向之一。這一傾向既與中華民族之留意歷史的宏大傳統(tǒng)有著淵源關(guān)系，又與馬克思主義經(jīng)典作家的“從美學(xué)觀點(diǎn)和歷史觀點(diǎn)”動身的文學(xué)指責(zé)的“最高標(biāo)準(zhǔn)”聯(lián)系在一起。然而，中國從“左聯(lián)”時(shí)期至文革結(jié)束，歷史主義或整體主義的社會學(xué)方法成了歷史方法的代名詞。盡管新時(shí)期的文論界強(qiáng)調(diào)文學(xué)的自律性，仍舊堅(jiān)持歷史方法，但是，除了要求將文學(xué)置于大歷史視角下諦視之外，好像對歷史方法本身的涵義沒有作更深一步的探討，以致歷史方法僅停留在理論的“唯名”層面，難以落實(shí)到詳細(xì)指責(zé)中。因此，對歷史方法的涵義作些研討還是很有必要的。其實(shí)，歷史方法和歷史主義或社會學(xué)方法完全不是一回事，中國古代的歷史意識也不是歷史主義的或社會學(xué)的。

文學(xué)指責(zé)作為實(shí)踐理性活動，既是一種學(xué)問的綜合運(yùn)作，又飽含著人文精神和價(jià)值信念的睿智與洞見。探討這個(gè)問題，我選擇巴赫金，這位20世紀(jì)最宏大的思想家、文論家的兩則指責(zé)作為范例，效果可能會詳細(xì)些。

當(dāng)然，我關(guān)注的是他的指責(zé)活動的邏輯起點(diǎn)。

一、視野邏輯

巴赫金在《弗朗索瓦·拉伯雷的創(chuàng)作與中世紀(jì)和文藝復(fù)興時(shí)期的民間文化》中提出的指責(zé)原則是：“我們用拉伯雷的創(chuàng)作來揭示民間詼諧文化的本質(zhì)，完全不是要把它變?yōu)橐环N僅僅是達(dá)到外在于它的目的的一個(gè)手段。相反，我們深信，只有通過這個(gè)途徑，即只有從民間文化角度來看，才能夠揭示真正的拉伯雷，即通過拉伯雷來表現(xiàn)拉伯雷?！盵1]這就是說，民間文化不是外在地確定拉伯雷創(chuàng)作，它已經(jīng)溶入拉伯雷的“藝術(shù)視覺”。同樣，拉伯雷的創(chuàng)作也不是一個(gè)民間文化的注釋，反映它的本質(zhì)，而是內(nèi)在于民間文化的精神之中，是它的有機(jī)構(gòu)成部分，成為“一種新的世界觀照的方法”。要想真正地理解拉伯雷創(chuàng)作，就必需從他的視點(diǎn)入手，實(shí)行“集約地閱讀”方法，“即只著眼于一點(diǎn)，說話人本身，視此為他個(gè)人心靈較為深刻的表現(xiàn)；而這一點(diǎn)本身（即用動作說話的心靈）卻不行能在世界的整體中得定位，因?yàn)闆]有據(jù)以定位的（軸）坐標(biāo)。動作唯一的指向是針對說話人本身，動作并沒有干脆而可見地確定說話人在世界的終極整體中所處的位置（動作的線條是引向內(nèi)部的，深化到個(gè)人心靈的奇妙中去）”。[2]（重點(diǎn)號系原著全部，下同。）這里意指文學(xué)指責(zé)要從詳細(xì)作家、主子公的言語行為動身，敬重他者的主體性，現(xiàn)實(shí)生活的世界內(nèi)在于他者的視野中，這個(gè)世界不行能象上帝眼中的世界那樣，有個(gè)終極的整體或前定的模式。

《陀思妥耶夫斯基詩學(xué)問題》同樣聲稱寫作的目的是“發(fā)覺陀思妥耶夫斯基身上的陀思妥耶夫斯基”，認(rèn)為這位藝術(shù)大師所以“帶來一些藝術(shù)視覺的新形式”，“拓展了藝術(shù)視覺的視野，使他有可能從另一個(gè)藝術(shù)視角來視察人”，[3]只在于他“一貫所遵循的原則是：在把他人意識加以客觀化并最終完成時(shí)，絕不利用這一意識本身所無法知曉的東西，絕不利用處于他的視野之外的東西”。[4]巴赫金的意思是說，作家創(chuàng)作時(shí)共時(shí)地與人物處在同一現(xiàn)實(shí)空間之中，擅長從人物的視點(diǎn)動身視察、感受世界，不利用外位的優(yōu)勢把自己的觀點(diǎn)強(qiáng)加給人物。除此兩例，巴赫金對但丁、莎士比亞、歌德和果戈理等的分析，概莫如此。

我們的問題是，巴赫金的這種指責(zé)原則意味著什么?我以為，這是對作家藝術(shù)思維的“還原”，分析作家審美地把握世界的視點(diǎn)，里面有一個(gè)價(jià)值預(yù)設(shè)，即他者的主體性和我的主體性是同等的，我沒有權(quán)利將他者視為一個(gè)不會說話的物化了的存在。將這個(gè)原則轉(zhuǎn)向指責(zé)者，意味著指責(zé)者必需同等地敬重作者的藝術(shù)視野、主子公的生活視點(diǎn)，因?yàn)橹肛?zé)者與作者一樣，他視察、感受和思索藝術(shù)的生活也有一個(gè)視覺的角度問題。視覺一詞內(nèi)含著視點(diǎn)，視點(diǎn)意指視野的有限性和有選擇性。視覺的有限性指個(gè)體看世界不行能是終極整體意義的，只能是生活某個(gè)詳細(xì)的部分或環(huán)節(jié)。選擇性指主體視察、評判生活的價(jià)值預(yù)設(shè)前提。把這兩方面整合起來，我們說，現(xiàn)實(shí)生活的任何意義都是相對于現(xiàn)實(shí)主體而言的，世界是特定主體眼中的世界，不存在與人沒有任何關(guān)系而自身具有自足意義的純粹世界。任何人都是特定的社會存在，他看問題必定是個(gè)體的，生活的意義才會五彩斑斕，而對他者而言，則既是現(xiàn)實(shí)的又是歷史的，盡管實(shí)際生活中雙方都可能沒有意識到這點(diǎn)。

然而，對于文學(xué)指責(zé)的實(shí)踐者而言，對此卻應(yīng)有明確的相識。巴赫金的“視野邏輯”[5]告知我們，文學(xué)指責(zé)假如不從創(chuàng)作主體的藝術(shù)相識特征入手，結(jié)果只能是一種無視或排斥他人話語的獨(dú)斷，指責(zé)主體對于自身的學(xué)問結(jié)構(gòu)、價(jià)值觀念、方法論動身點(diǎn)和指責(zé)標(biāo)準(zhǔn)沒有醒悟的自我反思、自我批判意識，就奢談文學(xué)指責(zé)和品評作品價(jià)值的優(yōu)劣，只能是一件荒謬的事，“本質(zhì)上是對人進(jìn)行物化的因果說明。在這種狀況下，人的不同聲音（亦即物化了的社會性語體）只不過成了物的特征（或是過程的征兆），已不能對它們應(yīng)答，不能同它們爭辯，與這些聲音的對話關(guān)系遂告消逝”，[6]“還有就是在解除個(gè)人因素時(shí)而作歷史的闡釋（‘沒有人名的歷史’）。在文學(xué)和文藝學(xué)中，真正的理解總是歷史性的和與個(gè)人相聯(lián)系的”[7]。這句話明確地表達(dá)了歷史意識和歷史方法的內(nèi)涵，即歷史意識詳細(xì)體現(xiàn)在個(gè)體的視野邏輯之中，文學(xué)指責(zé)的歷史方法內(nèi)在地體現(xiàn)在審美個(gè)體的行為之中。我們的問題不是思維方式應(yīng)不應(yīng)當(dāng)擁有歷史意識和歷史方法的問題，因?yàn)樗膬?nèi)在性是一種必定，而是我們應(yīng)當(dāng)怎樣擁有對歷史精神明確的自覺意識問題。這就是巴赫金兩則指責(zé)范例的最終預(yù)設(shè)。

這一預(yù)設(shè)說明，“人文科學(xué)的對象，是表現(xiàn)的和說話的存在。這個(gè)存在任何時(shí)候都不等同于自己，所以它的內(nèi)涵和意義是不行窮盡的。”我與他者的關(guān)系是一種“雙向的契入相識”[8]的關(guān)系，“一個(gè)意識不能沒有他人意識而存在”，“意識內(nèi)在地不能自足。交際。存在意味著交際，意味著也為他人存在，意味著被人聽到和看到”[9]。人不是無聲的客體，不能被概念化。自然科學(xué)不知道有“你”，不知道生活是你與我共在同存，是“獨(dú)白型”的相識形態(tài)?！斑@里只有一個(gè)主體……。與他相對的只是不具聲音的物體。任何的相識客體（其中包括人）均可被當(dāng)作物來感知和相識。但主體本身不行能作為物來感知和探討，因?yàn)樗鳛橹黧w，不能既是主體而又不具聲音；所以，對他的相識只能是對話性的”。[10]我以為，巴赫金的這一閱歷現(xiàn)實(shí)對話交往的“雙主體”的主體性思想，為揭示文學(xué)指責(zé)歷史方法的內(nèi)在性問題（其次節(jié)詳述）奠定了基礎(chǔ)，使文學(xué)指責(zé)能夠從自德國古典哲學(xué)以來由抽象的純粹自我相識論演化而來的、試圖從終極整體上把握歷史的那種歷史主義中解脫出來。

他者意識問題始終是西方思想史中的一條暗線，蘇格拉底所言“辯證法”之本義即為“交談”，以后在不同時(shí)期有不同的理論形態(tài)，不過主要限于學(xué)問學(xué)范疇及宗教哲學(xué)之內(nèi)[11]，而在現(xiàn)實(shí)生活中，西方人真正普遍地具有他者意識則始于文藝復(fù)興時(shí)期。諾貝特·埃利亞斯在評價(jià)文藝復(fù)興時(shí)期人們的行為改變及其意義時(shí)所說的與巴赫金在《拉伯雷探討》中對那個(gè)時(shí)代主導(dǎo)觀念的看法一樣：“被迫在一種新的社會形式中起先共同生活的人們，對于別人的反映比以前更加敏感了。……人們越來越希望別人顧及他人。與前一個(gè)階段相比，人們對于為了避開損害別人、激怒別人而應(yīng)當(dāng)做什么，不該做什么的體驗(yàn)更加細(xì)膩了”，“人們必需做某種視察，必需端詳四周，留意別人的行為和他們?yōu)槭裁匆@么做。于是，在人與人之間便形成了一種新的關(guān)系，形成了一種新的組合形式”。這種“人們越來越留意視察自己和他人”的行為方式表明，“行為的性質(zhì)整個(gè)起了改變。人們比中世紀(jì)更加有意識地在培育自己和造就他人”。[12]在另一位西方學(xué)者阿倫·布洛克眼里，埃利亞斯所說的這種行為的改變，正是“西方思想分三種不同模式看待人和宇宙”之一種：“第三種模式是人文主義的模式，集焦點(diǎn)于人，以人的閱歷作為人對自己、對上帝、對自然的動身點(diǎn)”，“它的現(xiàn)代形態(tài)只有在文藝復(fù)興時(shí)期才能形成”。布洛克進(jìn)一步認(rèn)為，世俗價(jià)值觀的發(fā)展，“表現(xiàn)在更加敏銳的歷史感上，歷史不再被認(rèn)為是天意的實(shí)現(xiàn)，而是人類努力和失敗的產(chǎn)物”。[13]這就是說，人文主義的歷史意識以個(gè)體完整的主體性行為為基準(zhǔn)。

那么，是什么緣由造成了內(nèi)在于文學(xué)指責(zé)的歷史方法同“歷史主義”或“歷史社會學(xué)方法”[14]相混同呢?

最干脆的緣由，我想就是恩格斯的“從美學(xué)觀點(diǎn)和歷史觀點(diǎn)”動身的文學(xué)指責(zé)的“最高標(biāo)準(zhǔn)”中的這個(gè)“和”字。它把兩種方法并列起來，意味著歷史方法可以脫離主體的視野與直觀感受，獨(dú)立于審美、外在于審美而單獨(dú)作為一個(gè)指責(zé)標(biāo)準(zhǔn)。這個(gè)問題今日已不必再做大規(guī)模的探討，十幾年前全國在大探討“文學(xué)的意識形態(tài)反映論”時(shí)，就已把問題的實(shí)質(zhì)論說得相當(dāng)透徹，即文學(xué)的本性確定自身首先是一種審美的存在，文學(xué)是一種審美的意識形態(tài)。[15]另一緣由則與“歷史觀點(diǎn)”本身的涵義有關(guān)。當(dāng)恩格斯用這個(gè)短語時(shí)，“歷史”一詞并非指一般歷史學(xué)家心目中的歷史，而是古典哲學(xué)家的思辨的歷史主義（思辨的歷史哲學(xué)）和哲學(xué)社會學(xué)結(jié)合的一種變體，它們共同地起源于德國思辨哲學(xué)和法國啟蒙主義思想。[16]康德的《世界公民觀點(diǎn)之下的普遍的歷史觀念》一文中的九個(gè)命題，除第六第七之外，全與這些問題相關(guān)，尤其是“命題四”探討的“人類的非社會的社會性”[17]干脆開創(chuàng)了哲學(xué)社會學(xué)與歷史主義的統(tǒng)一。“命題九”的“普遍的世界歷史”觀念，即歷史作為一個(gè)整體所必需實(shí)行的普遍形式“世界的行程可以用某種合理性的目的來加