《西方哲學(xué)史》考研資料【考研必讀】

赫拉克利特邏各斯

邏各斯的含義很多，如何認(rèn)定和理解，學(xué)術(shù)界的看法不一。我們認(rèn)為，應(yīng)該將其主要地理解

為萬(wàn)物必須依據(jù)和遵守的尺度或比例、普遍原則或必然性，相當(dāng)于我們所說(shuō)的“規(guī)律”，雖然

有時(shí)它也指普遍理性，不過(guò)這兩個(gè)方面或許亦有其一致性。因?yàn)樗赋觯@個(gè)邏各斯不僅永恒存

在著，而且“萬(wàn)物都根據(jù)這個(gè)邏各斯生成”，“邏各斯乃是共同的"。誰(shuí)不認(rèn)識(shí)并進(jìn)而服從邏

各斯，誰(shuí)就無(wú)法獲得智慧，把握真理，相反，“如果不聽(tīng)從我而聽(tīng)從這個(gè)邏各斯，就會(huì)?致說(shuō)萬(wàn)

物是一，就是智慧”。

愛(ài)利亞學(xué)派

愛(ài)利亞學(xué)派是早期希臘哲學(xué)中最重要的哲學(xué)流派，其重要性主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面：方面,

愛(ài)利亞學(xué)派開(kāi)始轉(zhuǎn)變哲學(xué)研究的重心，變本原的追溯為存在的探討，從而為本體論的產(chǎn)生和發(fā)展

奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。另一方面，他們首次使用了邏輯論證方法，為哲學(xué)思想的表述確定了基本的

話語(yǔ)方式，最終演變?yōu)檎麄€(gè)西方哲學(xué)主要的表達(dá)方式。

芝諾反對(duì)存在眾多的論證有兩個(gè):

第?，從無(wú)限大與無(wú)限小的角度論證。如果存在眾多，就必然由許多部分構(gòu)成。這些部分要

么有廣度和厚度；要么無(wú)廣度和厚度。如果有廣度和厚度，由于任何一個(gè)部分的邊界都不會(huì)是最

外的，所以，這種廣度和厚度就可無(wú)限相加下去；如果無(wú)廣度和厚度，既使把這樣的部分永遠(yuǎn)相

加，也依然等于零。因此，“如果存在著眾多，那么它必然既是大又是小，小會(huì)小到?jīng)]有體積，

大會(huì)大到無(wú)限”。

第二，從有限與無(wú)限的角度論證。如果存在眾多，存在的數(shù)目必須同實(shí)際存在的事物相等，

但假如事物就是這么多，它們?cè)跀?shù)目上就是可數(shù)因而是有限的。但是另i方面，假如存在的事物

是眾多的，它們?cè)跀?shù)目上又是無(wú)限的，”因?yàn)樵诖嬖诘臇|西之間永遠(yuǎn)有另一個(gè)中介，中介之間又

還會(huì)有其它中介，所以存在著的東西便會(huì)無(wú)限多”。

既然承認(rèn)眾多就會(huì)導(dǎo)致體積上既無(wú)限大又無(wú)限小，數(shù)目上既有限多又無(wú)限多的矛盾，那么，

存在就不能是眾多，只能是單一。這就是芝諾所要得出的第一個(gè)結(jié)論

據(jù)亞里士多德在《物理學(xué)》中的敘述，芝諾反對(duì)存在運(yùn)動(dòng)的論證有四個(gè)：

第一，“二分法運(yùn)動(dòng)著的東西在到達(dá)目的地之前須先完成行程的一半，而在完成行程的一

半后，還須完成行程的一半的一半……如此分割，乃至無(wú)窮，因而它與目的地之間的距離是無(wú)限

的，永遠(yuǎn)也達(dá)不到目的地。

第二，“阿基里追龜阿基里是希臘跑得最快的英雄，而烏龜則爬得最慢。但是芝諾卻證明,

在賽跑中最快的永遠(yuǎn)趕不上最慢的，因?yàn)樽汾s者與被追趕者同時(shí)開(kāi)始運(yùn)動(dòng)，而追趕者必須首先到

達(dá)被追趕者起步的那一點(diǎn)，如此類推，他們之間存在著無(wú)限的距離，所以被追趕者必定永遠(yuǎn)領(lǐng)先。

第三，“W矢不動(dòng)”。任何物體都要占有一定的空間，離開(kāi)自己的空間就意味著失去了它的存

在。飛矢通過(guò)一段路程的時(shí)間可被分成無(wú)數(shù)瞬間，在每一瞬間，飛矢都占據(jù)著一個(gè)與自己大小相

同的空間，由于飛矢始終在自己的空間之中，因而它是靜止不動(dòng)的。

第四，“運(yùn)動(dòng)場(chǎng)”。有兩排物體，大小相同，數(shù)目相等，一排從終點(diǎn)排到中間點(diǎn)，另一排從中

間點(diǎn)排到起點(diǎn)，當(dāng)它們以相同的速度作方向相反的運(yùn)動(dòng)時(shí)，就會(huì)在時(shí)間上出現(xiàn)矛盾。芝諾認(rèn)為這

可以證明一半的時(shí)間等于一倍的時(shí)間。

既然承認(rèn)存在運(yùn)動(dòng)會(huì)得出上述四個(gè)明顯與事實(shí)和感覺(jué)相矛盾的荒謬結(jié)論，那么，存在就不能

是運(yùn)動(dòng)的，只能是靜止不動(dòng)的。這就是芝諾所要得到的第二個(gè)結(jié)論。

芝諾的上述論證，除“運(yùn)動(dòng)場(chǎng)”顯然具有明顯的詭辯性質(zhì)之外，其余都蘊(yùn)含著深刻的意義。

它們涉及到有限與無(wú)限、間接與連續(xù)、時(shí)間與空間的關(guān)系和極限等問(wèn)題，引起了哲學(xué)、邏輯學(xué)和

數(shù)學(xué)等領(lǐng)域的思考，直到今天仍然是人們研究的課題。他的論證方法亦對(duì)論辯術(shù)和邏輯學(xué)的發(fā)展

起了積極的推動(dòng)作用。1E因?yàn)槿绱耍瑏喞锸慷嗟路Q贊他發(fā)現(xiàn)了辯證法，黑格爾也稱之為概念辯證

法的創(chuàng)始人。

智者的啟蒙

所謂“智者”，古希臘語(yǔ)為sophistes,原本泛指有智有識(shí)有才之士，例如“七賢”。但是到

了公元前5世紀(jì)時(shí)，“智者”一詞則專指一批收費(fèi)授徒、重點(diǎn)教授修辭學(xué)和論辯術(shù)并以此為職業(yè)

的教師。顯然，“智者”與“哲學(xué)家”(philosophos)不一樣，雖然兩者都與“智慧”(sophia)

有關(guān)，但實(shí)際上他們所理解的“智慧”是不同的。前者自稱“有智之人”，后者則認(rèn)為自己是“愛(ài)

智1之人”。有智者可能愛(ài)智，也可能不愛(ài)智，而是以智為本錢，去愛(ài)錢財(cái)?shù)戎峭庵?。所以，?/p>

稱是有智慧的人很可能是沒(méi)有智慧的。

由于智者顯著的感覺(jué)主義、相對(duì)主義和懷疑主義的傾向，蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德都

視之為批判的對(duì)象，因而在相當(dāng)長(zhǎng)的歷史時(shí)期內(nèi)，智者們聲名狼藉，甚至“智者”這個(gè)概念亦與

“詭辯”同義，直到黑格爾才恢復(fù)了智者的本來(lái)面目，開(kāi)始比較客觀地評(píng)價(jià)智者的地位和作用。

智者的興起與早期希臘自然哲學(xué)的衰落有密切的關(guān)系。自然哲學(xué)家們?cè)诒驹瓎?wèn)題上眾說(shuō)紛紜

莫衷一是，從而動(dòng)搖了人們對(duì)獲得知識(shí)的信心，而智者們的活動(dòng)實(shí)際上把這種局面確定了下來(lái)，

將個(gè)人的意見(jiàn)看作決定?切的基礎(chǔ)。智者的出現(xiàn)乃是雅典民主制的產(chǎn)物。城邦民主制度意味著話

語(yǔ)具有壓倒其他一切權(quán)力手段的特殊優(yōu)勢(shì)。話語(yǔ)成為重要的政治工具，國(guó)家一切權(quán)力的關(guān)鍵，指

揮和統(tǒng)治他人的方式。于是，參政議政、訴訟演說(shuō)的廣泛社會(huì)需要，以及隨著民主制度的衰敗和

危機(jī)所顯露出來(lái)的種種弊端，決定了智者產(chǎn)生和智者運(yùn)動(dòng)興盛成了歷史的必然。

在某種意義上說(shuō)，德謨克利特的原子論乃是城邦民主制的真實(shí)寫照：每個(gè)公民都獨(dú)立自主、

各行其是，主宰政治生活的不再是公正或正義，而是說(shuō)服和論辯的技巧。但是另一方面，與此形

成鮮明對(duì)照的是，人們?nèi)匀幻孕派鐣?huì)制度和倫理觀念是神靈制訂的，或者是自然天定的。智者的

興起不僅應(yīng)和了社會(huì)政治生活的需要，也是哲學(xué)從對(duì)自然現(xiàn)象的驚異轉(zhuǎn)向?qū)ι鐣?huì)現(xiàn)象的驚異的產(chǎn)

物，其結(jié)果主要是否定的：繼自然哲學(xué)家們動(dòng)搖了宗教神話的自然觀之后，他們動(dòng)搖了傳統(tǒng)的社

會(huì)倫理觀念。正是通過(guò)各種集會(huì)演講、法庭辯論、問(wèn)題解答等形式，智者們?cè)诮o學(xué)生傳授修辭學(xué)、

論辯術(shù)以提高他們論辯技巧和獲勝能力的同時(shí)，貫穿了批判迷信、抨擊傳統(tǒng)、藐視權(quán)威、高揚(yáng)個(gè)

性、崇尚感覺(jué)、鼓吹懷疑的思想內(nèi)容，也正是由于這些內(nèi)容和風(fēng)氣的傳播，客觀上起到了社會(huì)啟

蒙的思想解放的作用。所以，人們有時(shí)把智者運(yùn)動(dòng)與文藝復(fù)興時(shí)期的人文主義相比，稱智者為第

一批人文主義者或思想后蒙者。公正地講，智者們對(duì)哲學(xué)、邏輯學(xué)、語(yǔ)法學(xué)、修辭學(xué)等學(xué)科的發(fā)

展也確實(shí)有重大的貢獻(xiàn)?？梢哉f(shuō)，沒(méi)有智者作開(kāi)路先鋒，并提供正反兩方面的啟發(fā)，就很難有后

來(lái)的蘇格拉底和柏拉圖的哲學(xué)。但是，由于智者運(yùn)動(dòng)具有“求勝不求真”的鮮明特色，與真正的

“愛(ài)智之人"理解的''智慧”大相徑庭，所以發(fā)展到后來(lái)，便逐步蛻變?yōu)榈湫偷南鄬?duì)主義和懷疑

主義，變成了不顧事實(shí)、玩弄文字游戲的詭辯，因而遭到柏拉圖和亞里士多德的譴責(zé)。這也正是

智者在歷史上一向聲名狼藉的原因。

智者并不是專門的哲學(xué)家，更沒(méi)有統(tǒng)一的哲學(xué)派別，只是在職業(yè)特點(diǎn)、活動(dòng)方式和思想傾向

上有某些相似之處。雖然智者眾多，著名的也不少，但是就哲學(xué)影響而言，其中最主要的代表是

普羅泰戈拉和高爾吉亞。

普羅泰戈拉

（-）人是萬(wàn)物的尺度

關(guān)于這個(gè)命題，柏拉圖在《泰阿泰德篇》中是這樣記載的（其他人的記載也大體相同）：“他

說(shuō)，人是萬(wàn)物的尺度，存在時(shí)萬(wàn)物存在，不存在時(shí)萬(wàn)物不存在

要準(zhǔn)確地理解這一論題的含義，關(guān)鍵在于弄清兩個(gè)問(wèn)題：第一，這里的“人”指的是類的人

還是單個(gè)的人？第二，人的哪一方面是萬(wàn)物的尺度，是理性還是感覺(jué)，抑或二者兼而有之？

從原文看，命題中的“人”在希臘語(yǔ)中是anthropos,主要指單個(gè)的人，作為多數(shù)用時(shí)，也

可指類的人。聯(lián)系普羅泰戈拉的其他思想和古人們的一致見(jiàn)解，我們認(rèn)為這里的“人”指的是單

個(gè)的人。至于做尺度的是人的理性還是感覺(jué)，由于沒(méi)有他本人直接的著作依據(jù)來(lái)判別，我們只有

尊重古人的理解。柏拉圖、亞里士多德等人在不同的著作中都曾多次談到，普羅泰戈拉所說(shuō)的衡

量事物的尺度是單個(gè)人的個(gè)體感覺(jué)。按照柏拉圖，這一命題的含義是：“對(duì)我來(lái)說(shuō)，事物就是對(duì)

我所呈現(xiàn)的樣子，對(duì)你來(lái)說(shuō)，事物又是對(duì)你所呈現(xiàn)的樣子，而你和我都是人”，“因而可以說(shuō)，對(duì)

于每個(gè)感知者來(lái)說(shuō)，事物就是他所感知的那個(gè)樣子?！?/p>

毫無(wú)疑問(wèn)，普羅泰戈拉的這個(gè)命題帶有明顯的主觀主義和相對(duì)主義色彩，它將事物的存在及

其性質(zhì)視為個(gè)人主觀感覺(jué)的產(chǎn)物，否定了它們的客觀性。然而，我們似乎更應(yīng)該充分理解這一命

題的積極意義：它一反神是萬(wàn)物尺度的神話傳統(tǒng)和人是自然產(chǎn)物的自然哲學(xué)傳統(tǒng)，把神、物、人

的關(guān)系顛倒過(guò)來(lái)，使人成為衡量存在的標(biāo)準(zhǔn)，主宰萬(wàn)物的力量，可以看作是西方哲學(xué)史上第一個(gè)

強(qiáng)調(diào)主體能動(dòng)性的典型命題，對(duì)于破除外在的限制與束縛，啟發(fā)人們重視自身價(jià)值，具有重要的

啟蒙意義。

高爾吉亞懷疑哲學(xué)的三個(gè)命題的證明

第一，無(wú)物存在。如果有某物，那么它有三種可能：存在；非存在；既存在又非存在。首先,

設(shè)若該物（是）非存在，那就意味著它既（是）存在又非存在。但說(shuō)同一個(gè)東西既存在又非存在

是荒謬的。況且，存在和非存在是矛盾的，假如非存在存在，存在就不存在了，而這是不可能的。

既然存在不可能不存在，非存在就不存在。其次，設(shè)若該物存在，那么它或者是永恒的或者是生

成的，或者既是永恒的又是生成的。然而，假如它是永恒的，它便沒(méi)有開(kāi)始，因而是無(wú)限的；如

果它是無(wú)限的，那就不在任何地方。因?yàn)槿绻谀硞€(gè)地方，它處于其中的那個(gè)地方便與它不同，

這樣一來(lái)它就為某物所包圍，因而不再是無(wú)限的了。假如它是生成的，它要么從存在中生成，要

么從非存在中生成。它不可能從存在中生成，因?yàn)槿绻谴嬖诘?，就不是生成的，而是始終存

在：它也不可能從非存在中生成，因?yàn)閺姆谴嬖诓豢赡苌纱嬖?。既然存在不是永恒的也不是?/p>

成的，更不是既永恒又生成的，所以存在不存在。最后，第三種可能也不成立。因?yàn)榧热坏谝弧?/p>

二兩種可能情況皆不成立，那么，由它們合成的第三種可能情況自然不成立。既然某物存在只有

上述三種可能，而它們無(wú)一成立，結(jié)論就只能是：無(wú)物存在。

第二，即使有物存在，也不可認(rèn)識(shí)。這個(gè)命題的實(shí)質(zhì)是：思想和存在不同一。顯然，高爾吉

亞批評(píng)的目標(biāo)是巴門尼德關(guān)于“作為思想和作為存在是一回事”這一命題。他進(jìn)行了兩方面的論

證。首先，我們所思想的東西并不因此而存在。假如我們所思想的東西是真實(shí)的存在，那么凡是

我們所想的就都存在了，但這是荒謬的。因?yàn)槲覀兿氲接幸粋€(gè)飛行的人或一輛在海上奔馳的馬車,

但并不真有一個(gè)人在飛，真有一輛馬車在海上奔馳。其次，如若我們所想的東西是真實(shí)的存在，

那么，不存在的東西就思想不到了。然而，這是不成立的。因?yàn)榕?、獅頭蛇尾羊身的吐火怪獸

以及其他許多非存在物都被思想到了。所以，即使有物存在，也不可認(rèn)識(shí)，不能被思想。

第三，即使能認(rèn)識(shí)存在，也無(wú)法把它說(shuō)出來(lái)告訴別人。認(rèn)識(shí)存在要靠各種感覺(jué)，而告訴別人

則要靠語(yǔ)言。感覺(jué)不能互.相替換，語(yǔ)言更不能和存在替換。''語(yǔ)言不是主體和存在物，所以我們

告訴別人的不是存在而是語(yǔ)言。語(yǔ)言是跟主體相異的東西。因而，既然可見(jiàn)物不可能變成可聽(tīng)物,

可聽(tīng)物也不能變成可見(jiàn)物，那么作為外間主體的存在物就不可能變成我們的語(yǔ)言”。既然存在不

能變成語(yǔ)言，即使我們認(rèn)識(shí)了存在，也不能告訴別人。

從內(nèi)容看，高爾吉亞的命題及其論證無(wú)疑具有濃厚的懷疑論色彩，從形式看也不乏牽強(qiáng)附會(huì)

之處。但是，它們的理論意義也是顯而易見(jiàn)的。這三個(gè)命題不僅從否定方面證明了存在與非存在

的不可分割性，力圖消除愛(ài)利亞派在二者之間設(shè)置的障礙，而且也說(shuō)明了思維矛盾的必然性，在

客觀上揭示了主體與客體、思維與存在、語(yǔ)言與內(nèi)容等矛盾，從而推動(dòng)了哲學(xué)思考的深入。同時(shí)，

他在論證過(guò)程中對(duì)抽象概念和辯論技巧的運(yùn)用亦訓(xùn)練了人們的思辨能力，豐富了邏輯學(xué)的內(nèi)容。

當(dāng)然，高爾吉亞的哲學(xué)觀點(diǎn)是否如其所述，我們不得而知。比較合理的解釋是，作為智者，他很

可能只重論辯而并沒(méi)有自己的主張。盡管如此，對(duì)于本體論來(lái)說(shuō)，這三個(gè)命題的確是它難以回避

的難題，直到今天仍然以各式各樣的形式困擾著哲學(xué)家們。

由高爾吉亞的論辯我們發(fā)現(xiàn)，智者之所長(zhǎng)，正是自然哲學(xué)家之所短，這就是推理論證。在一

般情況下，自然哲學(xué)家們只是獨(dú)斷地宣稱而少有論證，智者們的目的卻恰恰在于論證，雖然他們

只是為了論證而論證，并沒(méi)有正面肯定的東西，但是他們的論證方式對(duì)后來(lái)的哲學(xué)家們確實(shí)有重

要的啟發(fā)作用。

高爾吉亞之后，智者運(yùn)動(dòng)越來(lái)越朝著玩弄技巧、熱衷詭辯的方向發(fā)展，逐漸失去了開(kāi)啟智慧、

解放思想的積極作用，反而腐蝕了雅典的社會(huì)風(fēng)氣，破壞了人們對(duì)真理的追求。不過(guò)即使如此，

智者的活動(dòng)也不是沒(méi)有意義的：他們以極端的和否定的方式提出了一個(gè)使后來(lái)的哲學(xué)家們必須直

面的難題，這就是具有普遍性的知識(shí)是否可能的問(wèn)題。在某種意義上說(shuō)，這就是蘇格拉底所面對(duì)

的問(wèn)題，也是柏拉圖和亞里士多德所面對(duì)的問(wèn)題。

蘇格拉底

一、認(rèn)識(shí)你自己

蘇格拉底(Sokrates,公元前469-399年)出生在雅典，父親是石匠，母親是產(chǎn)婆。自師

從阿那克薩戈拉的學(xué)生阿爾克勞(Archelaus)接受了哲學(xué)教育之后，他就把自己的一生獻(xiàn)給了

“愛(ài)智”的事業(yè)。

據(jù)說(shuō)蘇格拉底生得很丑，但是死得很美。他被當(dāng)時(shí)雅典的民主制度判處了死刑，大義凜然,

從容赴死，遂成千古美談，亦造就了西方哲學(xué)史乃至思想史上的一大公案。

造成蘇格拉底之死的原因是多方面的。當(dāng)蘇格拉底從事哲學(xué)活動(dòng)的時(shí)候，正值希臘城邦民主

制由盛而衰之時(shí)。他以“牛虻”自詡，嫉憤懈惰世風(fēng)，關(guān)心青年心靈，探討德性精要，針硬當(dāng)局

時(shí)弊，不僅觸怒了一些政客，而且因其專家治國(guó)論而與民主制度發(fā)生了沖突。于是，有人以“褻

瀆神明"和'‘腐化青年”兩項(xiàng)罪名對(duì)他提出指控，雖然蘇格拉底在法庭上作了義正辭嚴(yán)的精彩申

辯，但仍然被判處了死刑。他拒絕了朋友們的救助，最終以身殉道，意在換取雅典人的醒悟。曾

經(jīng)有人以蘇格拉底與民主制度對(duì)抗而為其思想定性，殊不知此時(shí)的民主制度已處于衰敗之中，早

已失去了進(jìn)步意義，智者盛行于世就是明證。蘇格拉底之死給雅典的民主制度烙上了永遠(yuǎn)洗不去

的污點(diǎn)，因?yàn)橐蛔匝哉撟杂芍Q的城市，竟對(duì)名除了運(yùn)用言論自由權(quán)外沒(méi)有犯下任何罪行的

思想家起訴、判罪乃至處死，這無(wú)論如何是一種諷刺和恥辱。后來(lái)雅典人終于幡然悔悟，為之平

反昭雪。蘇格拉底光明磊落的人格和對(duì)哲學(xué)的重大貢獻(xiàn)，贏得了“圣人”的贊譽(yù)。

蘇格拉底屬于典型的述而不作的哲學(xué)家，因而沒(méi)有留下任何著作。關(guān)于他的思想，我們只能

主要通過(guò)他的學(xué)生克塞諾封、柏拉圖以及柏拉圖的學(xué)生亞里士多德的著作來(lái)了解。由于柏拉圖的

對(duì)話體著作多以蘇格拉底為主角，如何區(qū)分他們二人的觀點(diǎn)一直是哲學(xué)史上的難題。通常人們將

柏拉圖有關(guān)德性的早期對(duì)話看作是蘇格拉底的思想，我們?cè)诖艘嘀饕罁?jù)克塞諾封和亞里士多德

的記述，從柏拉圖的早期對(duì)話中檢索有關(guān)材料來(lái)概述蘇格拉底的哲學(xué)思想。

一、認(rèn)識(shí)你自己

“認(rèn)識(shí)你自己”本是希臘德?tīng)栰成駨R門楣上的銘言，蘇格拉底將其作為自己哲學(xué)原則的宣言,

具有深刻的背景和重要的意義。

促使蘇格拉底提出這一宣言，有早期自然哲學(xué)家和智者運(yùn)動(dòng)兩方面的背景。在蘇格拉底看來(lái),

自然哲學(xué)家們?cè)谡軐W(xué)對(duì)象、目標(biāo)、途徑、方法等問(wèn)題上的看法都是錯(cuò)誤的，他們不去關(guān)心自身而

去關(guān)心自然，而且在對(duì)宇宙萬(wàn)物木原的探討上以感官物為依據(jù)，以自然物作原因，因而自以為是,

眾說(shuō)紛紜，讓人無(wú)所適從。實(shí)際上，自然萬(wàn)物真正的主宰和原因并不是物質(zhì)性的木原，而是它的

內(nèi)在目的，亦即“善”（agathon）。由于認(rèn)識(shí)自然的木性為我們的能力所不及，因而哲學(xué)的真正

對(duì)象不是自然而是人自己，即認(rèn)識(shí)人自身中的善。另一方面，智者們雖然注重社會(huì)和人生問(wèn)題，

扭轉(zhuǎn)了哲學(xué)研究的方向，但是卻高揚(yáng)個(gè)體，推崇感覺(jué)，導(dǎo)致了對(duì)普遍、理性和確定性的貶低或否

定，由此走向了詭辯論或懷疑主義，因而不可能真正認(rèn)識(shí)自己，更違背了哲學(xué)愛(ài)智慧求知識(shí)的初

衷。所以蘇格拉底以“認(rèn)識(shí)你自己”作為其哲學(xué)的座右銘。

由于他的論辯方式，蘇格拉底經(jīng)常被人們看作是智者，其實(shí)兩者之間有著木質(zhì)的區(qū)別。使生

蘇格拉底死，使死蘇格拉底生的，乃是他對(duì)知識(shí)的不懈追求。對(duì)他來(lái)說(shuō)，追求知識(shí)不僅是人之為

人的本性和使命，而且是醫(yī)治雅典民主制之痼疾的良藥。智者自稱是有智慧的人，而蘇格拉底卻

響以無(wú)知自居。據(jù)說(shuō)有人到德?tīng)柗粕駨R求神諭，詢問(wèn)是不是有人比蘇格拉底更聰明，神諭說(shuō)沒(méi)

有比他更聰明的人了。蘇格拉底對(duì)此大惑不解，因?yàn)樗哉J(rèn)為自己是無(wú)知的。于是，他便到處尋

找有智慧的人，以期證明神諭錯(cuò)了。結(jié)果他發(fā)現(xiàn)，那些自認(rèn)為有智慧的人其實(shí)是無(wú)知的，因而神

喻說(shuō)他有智慧是因?yàn)樗灾约簾o(wú)知，所以始終在追求知識(shí)。對(duì)人來(lái)說(shuō)，自知自己無(wú)知而熱愛(ài)智

慧，才是真正的聰明。

正是在批判自然哲學(xué)家和智者的基礎(chǔ)上，蘇格拉底開(kāi)始正本清源，摒棄感覺(jué)高揚(yáng)理性，使哲

學(xué)從求勝求智轉(zhuǎn)向求真求善，以追求知識(shí)為人之本性，從而豎起了理性主義大旗，劃時(shí)代地實(shí)現(xiàn)

了西方哲學(xué)發(fā)展進(jìn)程中的?次重大的轉(zhuǎn)折。正因?yàn)槿绱?，人們通常以蘇格拉底劃分前后，將此前

的希臘自然哲學(xué)稱之為“前蘇格拉底哲學(xué)”。

二、德性即知識(shí)

對(duì)蘇格拉底而言，認(rèn)識(shí)人自己就是認(rèn)識(shí)心靈的內(nèi)在原則，亦即認(rèn)識(shí)德性。

所謂“德性”（arete）在希臘語(yǔ)中原指事物的特性、品格、特長(zhǎng)、功能，亦即使一事物成為

該事物的木性，而人的arete就是人之為人的本性，所以后來(lái)便有了倫理上的意義?！吧啤笔亲?/p>

然萬(wàn)物的內(nèi)在原因和目的，具體到人身上，就是“德性”。德性是人的本性，由神平均分配給了

每一個(gè)人，因而人人都具有德性。但是說(shuō)人人都有“德性”，并非指現(xiàn)實(shí)地?fù)碛?，而是潛在地?fù)?/p>

有。換言之，人并不是生來(lái)就符合人的本性，只有在理性指導(dǎo)下認(rèn)識(shí)自己的德性，才能使之實(shí)現(xiàn)

出來(lái)，成為現(xiàn)實(shí)的和真正的善。所以蘇格拉底認(rèn)為，未經(jīng)理性審慎的生活是沒(méi)有價(jià)值的，一個(gè)人

只有真正認(rèn)識(shí)了他自己，才能實(shí)現(xiàn)自己的本性，完成自己的使命，成為個(gè)有德性的人。因此，

他把德性與知識(shí)等同起來(lái)，得出了“知識(shí)即德性，無(wú)知即罪惡”、“無(wú)人有意作惡”的結(jié)論。在蘇

格拉底看來(lái)，趨善避惡是人的本性，沒(méi)有人志愿追求惡或他認(rèn)為惡的東西，是行善還是作惡，關(guān)

鍵取決于他的知識(shí)，因而每個(gè)人在他有知識(shí)的事情上是善的，在他無(wú)知識(shí)的事情上則是惡的。

蘇格拉底把德性與知識(shí)等同起來(lái)的觀點(diǎn)，奠定了理性主義倫理學(xué)的基礎(chǔ)，第歐根尼?拉爾修

因此而稱他是“倫理學(xué)的創(chuàng)始人”。然而，將德性與知識(shí)等同起來(lái)而忽略了它們之間的差別畢竟

有失偏頗。正如亞里士多德所分析的，“他在把德性看作知識(shí)時(shí)，取消了靈魂的非理性部分，因

而也取消了激情和性格”。同時(shí)，知識(shí)并不是德性的充分條件，有知識(shí)不意味著有德性，“因?yàn)橹?/p>

道公正的人不會(huì)馬上變得公正，其他德性的情況亦同樣”。

既然認(rèn)識(shí)你自己就是認(rèn)識(shí)德性而德性就是知識(shí)，那么問(wèn)題的關(guān)鍵就在于，什么是真正的知

識(shí)？

三、“是什么”的問(wèn)題

由于希臘人一開(kāi)始從事哲學(xué)思考便以“學(xué)以致知”為最高的理想，所以當(dāng)自然哲學(xué)陷入了困

境之后，這就迫使哲學(xué)家們重新思考知識(shí)的問(wèn)題。巴門尼德以兩條道路的區(qū)分揭示了自然哲學(xué)的

局限，說(shuō)明我們對(duì)于始終處在流變之中的感性事物是不可能有知識(shí)的，真正的知識(shí)是對(duì)于唯一、

永恒、不動(dòng)的“存在”的思想，真理乃在于思想與存在的同一性?，F(xiàn)在，蘇格拉底把巴門尼德所

確立的一般原則落實(shí)在了一個(gè)具體的問(wèn)題上，這就是“是什么”的問(wèn)題。

如果說(shuō)知識(shí)就是德性，德性就是知識(shí)，那么認(rèn)識(shí)德性所認(rèn)識(shí)的是什么？換言之，究竟什么樣

的知識(shí)才能被看作是真正的知識(shí)？蘇格拉底的回答是，認(rèn)識(shí)的目的在于認(rèn)識(shí)事物的“是什么”，

或者說(shuō)，認(rèn)識(shí)事物的定義或概念，亦即我們所說(shuō)的“本質(zhì)規(guī)定”。據(jù)柏拉圖所述，蘇格拉底的對(duì)

話大多以追問(wèn)“是什么”為其主題，如“什么是勇敢”、“什么是節(jié)制”、“什么是正義”、“什么是

德性”、“什么是美”等等，而且他所追問(wèn)的并不是具體的和特殊的“勇敢”或“美”，而是“勇

敢自身”或“美自身”，亦即“勇敢”或“美”的類本質(zhì)。由此可見(jiàn)，蘇格拉底要求認(rèn)識(shí)的是使

一事物成為該事物的本質(zhì)規(guī)定，因而他所理解的知識(shí)乃是對(duì)事物之一般、普遍的類本質(zhì)的認(rèn)識(shí)，

唯有它才是具有確定性、普遍性和必然性的知識(shí)。

表面看來(lái)，蘇格拉底的哲學(xué)活動(dòng)主要是在邏輯學(xué)的意義上澄清與道德相關(guān)的某些概念，實(shí)際

上它具有深刻的本體論、認(rèn)識(shí)論和方法論的意義。在某種意義上說(shuō)，蘇格拉底所提出的“是什么”

的問(wèn)題，為整個(gè)西方哲學(xué)史確定了基本的方向。

從本體論上說(shuō)，千差萬(wàn)別多種多樣的自然事物都是變動(dòng)不居生滅不己的，唯有其中普遍性的

東西是永恒不變的，正是它們構(gòu)成了事物的本質(zhì)，并且是其存在的根據(jù)。從認(rèn)識(shí)論上看，知識(shí)與

意見(jiàn)有別：知識(shí)是確定的、絕對(duì)的、普遍的，而意見(jiàn)則是不確定的、相對(duì)的和個(gè)別的。對(duì)于始終

處于流變之中的感性事物而言，我們只能有意見(jiàn)而不可能形成知識(shí)，唯有認(rèn)識(shí)事物的“是什么”

即確定的、普遍的本質(zhì)，我們才能形成知識(shí)。最后從方法論上看，蘇格拉底所提出的‘'是什么”

的問(wèn)題，為西方哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論原則確定了基本的形式。因此，亞里士多德充分肯定了蘇格拉底對(duì)

哲學(xué)的貢獻(xiàn)，他指出：“蘇格拉底尋求事物的本質(zhì)即事物是什么是很自然的；因?yàn)樗趯で笸?/p>

理，而本質(zhì)是推理的出發(fā)點(diǎn)。那時(shí)尚不存在一種辯證能力可以使人們即便沒(méi)有關(guān)于本質(zhì)的知識(shí)也

能思考對(duì)立物并探討對(duì)立物是否屬于同一門科學(xué)?？梢园褍杉虑楣降貧w于蘇格拉底，即歸納

論證和普遍定義。這兩者都涉及科學(xué)知識(shí)的出發(fā)點(diǎn)”。顯然，蘇格拉底對(duì)概念定義的探索推進(jìn)了

柏拉圖理念論的產(chǎn)生，不過(guò)他并沒(méi)有把普遍從特殊事物中分離出來(lái)，所以后人為了區(qū)別兩者，有

時(shí)將蘇格拉底的上述思想稱為“概念論”。顯而易見(jiàn)，從巴門尼德到蘇格拉底，圍繞著知識(shí)問(wèn)題，

西方哲學(xué)的本體論思路越來(lái)越清晰起來(lái)了。

對(duì)蘇格拉底來(lái)說(shuō)，認(rèn)識(shí)的目的在于認(rèn)識(shí)事物“是什么”，而認(rèn)識(shí)的方法就是“辯證法

四、助產(chǎn)術(shù)

蘇格拉底以他是“高貴、健壯的助產(chǎn)婆芬尼蘭托的兒子”為自豪，宣稱他也“習(xí)于施行同種

技術(shù)”。不同的是，他所實(shí)施的對(duì)象是男人而不是女人，是靈魂而不是肉體。他認(rèn)為自己“這種

藝術(shù)最偉大的地方在于它能夠以各種方式考察年輕人的心靈所產(chǎn)生的是幻想錯(cuò)覺(jué)還是真知灼

見(jiàn)”。所以，凡與他交往的人，都取得了令人吃驚的進(jìn)步，但“他們能做到這一點(diǎn)，并不是因?yàn)?/p>

從我這里學(xué)到了什么東西，而是因?yàn)樗麄冊(cè)谧陨碇邪l(fā)現(xiàn)了許多美好的東西并把它們產(chǎn)生出來(lái)”，

而他自己扮演的則始終只是助產(chǎn)士的角色。

蘇格拉底的“助產(chǎn)術(shù)”也被他稱為“辯證法”(dialektike)?？巳Z封指出：蘇格拉底注意

到dialegesthai(辨證)這個(gè)詞導(dǎo)源于人們的一種活動(dòng)，就是聚在一起討論問(wèn)題，按對(duì)象的種

屬加以辨析。因此他認(rèn)為每個(gè)人都應(yīng)當(dāng)卜決心掌握這種藝術(shù)，卜苦功去學(xué)習(xí)它，因?yàn)槊恳粋€(gè)人憑

著它的幫助，就會(huì)成為最有才干的人、最能指導(dǎo)別人的人和討論時(shí)見(jiàn)解最深刻的人。

蘇格拉底在施行助產(chǎn)術(shù)時(shí)所采用的方式是問(wèn)答法，即通過(guò)發(fā)問(wèn)與回答的形式，運(yùn)用比喻、啟

發(fā)等手段，使對(duì)方對(duì)所討論之問(wèn)題的認(rèn)識(shí)從具體到抽象，從特殊到普遍，一步步逐漸深入，最后

得出正確認(rèn)識(shí)，生下自己孕育的真理胎兒。這種方法，一般被總結(jié)為四個(gè)環(huán)節(jié)：反譏、歸納、誘

導(dǎo)和定義。

“反譏”是助產(chǎn)術(shù)的第一步，指通過(guò)反問(wèn)揭露對(duì)方談話中的矛盾或漏洞。之所以首先要反譏,

是為了打掉對(duì)方自以為是的傲氣，迫使他承認(rèn)對(duì)原以為十分熟悉的東西實(shí)際上一無(wú)所知。因?yàn)橹?/p>

有以“自知我無(wú)知”的心態(tài)出場(chǎng)，才有可能接受手術(shù)。“歸納”是助產(chǎn)術(shù)中引導(dǎo)方向的重要步驟。

它通過(guò)對(duì)答問(wèn)者具體而片面的意見(jiàn)的否定，一步步地將其導(dǎo)向普遍的、確定的、真實(shí)的知識(shí)?！罢T

導(dǎo)”是助產(chǎn)術(shù)的實(shí)質(zhì)，也可以看作是狹義的助產(chǎn)術(shù)。它通過(guò)啟發(fā)、比喻等方式，幫助對(duì)方說(shuō)出蘊(yùn)

藏在頭腦中的思想，進(jìn)而考察其真?zhèn)?。這是蘇格拉底助產(chǎn)術(shù)的精髓所在，即不把觀點(diǎn)從外面強(qiáng)加

于人，不盛氣凌人地宣旨頒詔，而是讓對(duì)方自己去領(lǐng)會(huì)和體悟。''定義”是助產(chǎn)術(shù)所要達(dá)到的目

的，即通過(guò)對(duì)所論德性的共同性質(zhì)作出說(shuō)明，獲得確切的概念性認(rèn)識(shí)，并牢牢掌握它。由于蘇格

拉底一直以助產(chǎn)者而不是生產(chǎn)者自居，所以，雖然他廣泛地與人討論勇敢、節(jié)制、友誼、虔敬等

德性問(wèn)題，但從未下過(guò)一個(gè)絕對(duì)的定義。這不僅是因?yàn)樗殃P(guān)注的重點(diǎn)放在了助產(chǎn)術(shù)的過(guò)程中，

而且也預(yù)示著哲學(xué)問(wèn)題是永恒無(wú)解的，故思想永遠(yuǎn)在追問(wèn)的途中。

為追求絕對(duì)的確定性的知識(shí)，蘇格拉底把他的助產(chǎn)術(shù)運(yùn)用于不同對(duì)象，討論了各種問(wèn)題。我

們以《拉刻斯》篇中對(duì)“勇敢”的討論為例。拉刻斯是當(dāng)時(shí)有名的將軍，自以為對(duì)勇敢十分了解。

當(dāng)蘇格拉底問(wèn)他什么是勇敢時(shí)，他覺(jué)得這問(wèn)題很簡(jiǎn)單：“一個(gè)能堅(jiān)守崗位，與敵拼搏而不逃跑的

人，你就可以說(shuō)他是勇敢的?！碧K格拉底對(duì)他的回答進(jìn)行反譏，認(rèn)為他僅談到了重裝步兵，沒(méi)涉

及騎兵，更沒(méi)涉及航海、疾病、貧困、公共事務(wù)等領(lǐng)域的勇士，因?yàn)橛赂沂潜憩F(xiàn)在多方面的，如

在快樂(lè)、痛苦、欲望、恐懼方面，都存在著勇敢。通過(guò)歸納，蘇格拉底接著要他回答一般的勇敢

是什么，即在所有這些行為中都共同的性質(zhì)是什么。拉刻斯修改了前面關(guān)于勇敢的說(shuō)法，認(rèn)為勇

敢就是靈魂的忍耐。蘇格拉底又對(duì)這個(gè)答案進(jìn)行了駁斥。因?yàn)槿棠头种腔鄣呐c愚蠢的，只有智慧

的忍耐才算勇敢，而且還要分析在什么事情上狎慧，不能籠統(tǒng)斷定。經(jīng)過(guò)步步詰問(wèn)，蘇格拉底迫

使拉刻斯承認(rèn)自己對(duì)勇敢一無(wú)所知，深感苦惱，并表示雖然不習(xí)慣這種研究方式，但卻產(chǎn)生了濃

厚興趣，愿意繼續(xù)研究，毫不氣餒。

蘇格拉底的這種方法直接為柏拉圖所繼承和發(fā)展，不僅對(duì)哲學(xué)也對(duì)后來(lái)西方整個(gè)的教育思想

和教育方法產(chǎn)生了重要影響，黑格爾更是將這種對(duì)話內(nèi)在化于精神之中，將其發(fā)展為詳盡完善的

辯證法體系。亞里士多德曾經(jīng)說(shuō)：“蘇格拉底通過(guò)他的定義推進(jìn)了理念論的產(chǎn)生”。事實(shí)的確如此。

因?yàn)樘K格拉底的方法目的是將普遍的東西提到首要地位，通過(guò)反譏、歸納和誘導(dǎo)的反復(fù)論證，追

求一種絕對(duì)的、永恒的共性，追求最高的德性——善的最終把握，并把它看作比個(gè)別的、特殊的

東西更加真實(shí)的存在，這無(wú)疑為柏拉圖理念論的產(chǎn)生奠定了基礎(chǔ)，指明了方向。不過(guò)亞里士多德

也指出，蘇格拉底并沒(méi)有把普遍或定義從特殊事物中分離出來(lái)，是他的后繼者才使它們分離并稱

之為理念，而這種分離，正是我們?cè)诶砟钫撝兴l(fā)現(xiàn)的種種困難的根本原因。

蘇格拉底之后不僅有“小蘇格拉底學(xué)派”，人們甚至將柏拉圖和亞里士多德稱為“大蘇格拉

底學(xué)派”，他的思想對(duì)后來(lái)希臘哲學(xué)的影響由此可見(jiàn)一斑。蘇格拉底與釋伽牟尼、孔子和耶穌等

人并稱為人類的導(dǎo)師，在西方哲學(xué)史乃至整個(gè)人類思想史上都具有極其重要的歷史地位。

柏拉圖的理念論

一、理念

亞里士多德在《形而上學(xué)》中指出：“在所說(shuō)的各派哲學(xué)之后，柏拉圖的方案出現(xiàn)了，它在

許多方面追隨著這些哲學(xué)，但也有和意大利派哲學(xué)不同的自己的特點(diǎn)。在青年時(shí)代，柏拉圖開(kāi)始

是克拉底魯?shù)耐啡?，也贊同赫拉克利特的意?jiàn)。一切可感覺(jué)的東西不斷流變，關(guān)于它們，知識(shí)

是不存在的，他在晚年仍然持這樣的觀點(diǎn)。蘇格拉底致力于倫理學(xué)，對(duì)整個(gè)自然則不過(guò)問(wèn)。并且

在這些問(wèn)題中尋求普遍，他第個(gè)集中注意于定義。柏拉圖接受了這種觀點(diǎn)，不過(guò)他認(rèn)為定義是

關(guān)于非感性事物的，而不是那些感性事物的。正是由于感性事物不斷變化，所以不能有一個(gè)共同

定義。他一方面把這些非感性的東西稱為理念，另一方面感性的東西全都處于它們之外，并用它

們來(lái)說(shuō)明?！庇纱丝梢?jiàn)，柏拉圖熟悉各家各派的哲學(xué)理論，不過(guò)主要繼承和發(fā)展了從巴門尼德到

蘇格拉底的思路，尤其是將蘇格拉底的思想從倫理學(xué)的領(lǐng)域推廣擴(kuò)展到了整個(gè)宇宙自然。

柏拉圖哲學(xué)的核心概念是“理念”，他的哲學(xué)亦因此而被稱為“理念論”。

所謂“理念”，柏拉圖使用的原文是idea和eidos（多數(shù)時(shí)候用的是前者），它們均出自動(dòng)詞

idein（看），本義指“看見(jiàn)的東西”即形狀，轉(zhuǎn)義為靈魂所見(jiàn)的東西。希臘人從事哲學(xué)思考的過(guò)

程，也是哲學(xué)概念的形成過(guò)程，這些概念不僅大多有其感性的來(lái)源，而且具有非常豐富的含義，

那是后來(lái)被逐漸抽象化了的概念所無(wú)法表達(dá)的。因此，有的學(xué)者主張將這一概念漢譯為“相”是

很有道理的，不過(guò)我們遵從約定俗成的原則，仍然沿用“理念”這個(gè)譯名。

“理念”顯然是從蘇格拉底關(guān)于“是什么”的定義而來(lái)，它的基本規(guī)定之一就是“由一種特

殊性質(zhì)所表明的類”，不過(guò)“理念”并非單純的抽象概念，而是超越于個(gè)別事物之外并且作為其

存在之根據(jù)的實(shí)在。一類事物有一個(gè)理念，感覺(jué)事物是多而理念是一，它作為其自身是永恒不變

的自我完善的整體。所以，理念不僅不會(huì)受事物的影響，而且理念與理念之間也沒(méi)有任何聯(lián)系，

因?yàn)槔砟钍墙^對(duì)的自身存在而不可能變?yōu)樗?。個(gè)別事物始終處在生滅變化之中，它們是個(gè)別、

相對(duì)和偶然的，而理念則是永恒不變的，它們是普遍、絕對(duì)和必然的存在。因此，個(gè)別事物是感

覺(jué)的對(duì)象，而它們的類是知識(shí)的對(duì)象。至于理念與事物之間的關(guān)系，柏拉圖認(rèn)為，可知的理念是

可感的事物的根據(jù)和原因，可感的事物是可知的理念的派生物。

柏拉圖曾經(jīng)通過(guò)兩種方式來(lái)說(shuō)明理念是如何派生事物的。

一是“分有二具體事物之所以存在，是因?yàn)樗鼈兎钟辛送睦砟??！叭绻诿雷陨碇膺€

有美的事物，那么它之所以美的原因不是別的，就是因?yàn)樗钟忻雷陨?。每類事物都是如?/p>

所謂“美自身”或“某某自身”，意指美的理念或某某理念。

二是“摹仿”。造物主是根據(jù)理念來(lái)創(chuàng)造具體事物的，所以事物因摹仿理念而存在?！澳竟な?/p>

根據(jù)理念來(lái)制造我們所使用的床和桌子，按床的理念制造床，按桌子的理念制造桌子。其它事物

亦同樣。”就此而論，有三種桌子存在，即作為理念的桌子自身，因摹仿理念而存在的可感的桌

子，以及因摹仿可感的桌子而存在的畫家所描繪的桌子。

亞里士多德認(rèn)為，柏拉圖的“摹仿”源自畢達(dá)戈拉斯學(xué)派關(guān)于萬(wàn)物摹仿數(shù)的思想，只有‘'分

有”是新的概念。不過(guò)，“分有”與“摹仿”實(shí)際上并無(wú)本質(zhì)的差別，不同之處只在于有無(wú)造物

主。因此可以說(shuō)，“摹仿”是有造物主的“分有”，“分有”是無(wú)造物主的“摹仿”。

由此可見(jiàn)，柏拉圖的理念具有多重含義。首先，理念是事物的共相。理念是通過(guò)對(duì)事物的抽

象而形成的普遍共相，亦即事物的類概念或本質(zhì)；其次，理念是事物存在的根據(jù)。個(gè)別事物是由

于分有了理念而成為這一事物的，離開(kāi)了理念就沒(méi)有事物；再次，理念是事物摹仿的模型。理念

是事物之完滿的模型，事物則是理念的不完滿的摹本，事物是因?yàn)槟》铝怂睦砟疃善錇槭挛?/p>

的；最后，理念是事物追求的目的。理念是事物的本質(zhì)，事物存在的目標(biāo)就是實(shí)現(xiàn)它的本質(zhì)，從

而成為完滿的存在。

柏拉圖看到了理念與事物的區(qū)別，認(rèn)識(shí)到了普遍性的共相對(duì)知識(shí)的重要性和對(duì)哲學(xué)研究的意

義，而其局限性則在于將理念與事物分離開(kāi)，并視之為絕對(duì)獨(dú)立的存在。亞里士多德后來(lái)在批判

柏拉圖時(shí)，就是敏銳而深刻地抓住了這個(gè)“分離”問(wèn)題來(lái)作文章的。

?類事物有?個(gè)理念，各式各樣的事物有各式各樣的理念。不同的事物組成了事物的世界,

而由它們的理念所組成的總體就是柏拉圖所謂的理念世界。在他看來(lái)，前者是可感世界，后者是

可知世界。

二、可知世界與可感世界

將世界二重化，劃分為理念世界和事物世界，或可知世界和可感世界，這是柏拉圖整個(gè)哲學(xué)

的出發(fā)點(diǎn)和基本原則。他從存在論和知識(shí)論的角度進(jìn)行論證，闡明了區(qū)分兩個(gè)世界的理由。

在某種意義上說(shuō)，柏拉圖關(guān)于兩個(gè)世界的思想繼承了巴門尼德兩條道路的學(xué)說(shuō)，不同之處在

于他不是把感覺(jué)事物僅僅看作“非存在”，而是看作既存在又不存在的現(xiàn)象，因而對(duì)赫拉克利特

和巴門尼德的哲學(xué)進(jìn)行了某種綜合。一方面與赫拉克利特一樣，柏拉圖認(rèn)為感官所及的一切事物

都處在生滅變化中，而生滅變化的事物既不是不存在也不是存在，既不是無(wú)也不是有，而是介于

兩者之間，是既有又無(wú)既存在又不存在的東西，亦即我們所說(shuō)的現(xiàn)象。另一方面與巴門尼德?樣，

柏拉圖認(rèn)識(shí)到在現(xiàn)象之中不可能有永恒不變的東西，因此在始終處于變化之中的、相對(duì)的和暫時(shí)

的事物世界之外，一定存在著另一個(gè)穩(wěn)定的、絕對(duì)的和永恒的世界作為它們的根據(jù)，否則一切都

將失去存在，甚至根本就不可能存在。

從知識(shí)論的角度看，這兩個(gè)世界一個(gè)是可感的對(duì)象，一個(gè)是可知的對(duì)象。存在是知識(shí)的對(duì)象,

不存在作為空無(wú)，是無(wú)知的對(duì)象，而介于存在和不存在之間的事物則是意見(jiàn)的對(duì)象。我們對(duì)于始

終處在生滅變化之中的感覺(jué)事物只能產(chǎn)生個(gè)別、偶然、相對(duì)的意見(jiàn)，唯有超越于感覺(jué)事物之上的

真實(shí)的存在才是普遍、必然和絕對(duì)的知識(shí)的對(duì)象。既然意見(jiàn)與知識(shí)有別，它們各自的對(duì)象也一定

是不同的。

柏拉圖曾經(jīng)通過(guò)一系列的比喻來(lái)論證兩個(gè)世界的學(xué)說(shuō)，其中最著名的是口喻、線喻和洞喻。

（一）“日喻”

“日喻”即太陽(yáng)之喻。猶如可感的事物世界由太陽(yáng)所主宰，可知的理念世界由“善”理念所

統(tǒng)治。萬(wàn)物之所以有可見(jiàn)性，眼睛之所以有視力，都是因?yàn)橛刑?yáng)。同理，理念之所以有可知性,

心靈之所以有認(rèn)識(shí)理念的能力，皆因善理念的存在?！敖o認(rèn)識(shí)的對(duì)象以真理，給認(rèn)識(shí)者以知識(shí)能

力的實(shí)在，即是善的理念”，它是“知識(shí)和切已知真理的原因”，比其它理念“具有更大的價(jià)值,

更高的榮耀”。

（二）“線喻”

“線喻”即線段之喻。在“日喻”之后，柏拉圖進(jìn)一步用“線喻”形象而明晰地說(shuō)明了兩個(gè)

世界及其關(guān)系：“用一條線來(lái)代表它們。將這一條線分成二個(gè)不相等的部分，一部分相當(dāng)于可見(jiàn)

世界，另一部分相當(dāng)于可知世界。然后按同一比例將各個(gè)部分再行劃分，一部分是比較清晰的，

另一部分比較模糊”?？梢?jiàn)世界的第一部分是影像，第二部分是影像的原本，即具體事物，這“兩

部分有不同的真實(shí)程度，摹本之于原本，正如意見(jiàn)領(lǐng)域之于知識(shí)的領(lǐng)域二可知世界的第一部分

是數(shù)理理念，即幾何、數(shù)學(xué)及相近學(xué)科的研究對(duì)象，第二部分是倫理理念，“指人的理性自身憑

借辯證法的力量而認(rèn)識(shí)到的那種東西”，包括美、正義、勇敢等，最高的理念是善。與上述兩大

世界四個(gè)層次相適應(yīng)，人的靈魂也有四種不同的功能，從低到高依次為猜想、相信、推論和理智。

（三）“洞喻”

“洞喻”即洞穴之喻。一群人猶如囚徒世代居住在洞穴里，由于被鎖住而不能走動(dòng)、回頭和

環(huán)顧左右，只能直視洞壁的情景。他們身后有?堆火在燃燒，火與人之間有一堵矮墻，墻后有人

舉著雕像走過(guò)，火光將雕像投影在他們面對(duì)的洞壁上，形成了變動(dòng)的影像。由于他們長(zhǎng)期看著這

些影像，便以為是真實(shí)的事物。但是如果有一個(gè)囚徒掙脫鎖鏈，回頭第一次見(jiàn)到火光，雖然一時(shí)

會(huì)刺眼眩目，但經(jīng)適應(yīng)后他就會(huì)分清影像與雕像，并明白雕像比影像更真實(shí)。如果他被人拉出洞

外，第?次看到太陽(yáng)下的真實(shí)事物，也會(huì)再次眼花繚亂，先見(jiàn)到陰影，再看水中映象，進(jìn)而看事

物，最后抬頭望天，直接見(jiàn)到太陽(yáng)，這才知道太陽(yáng)是萬(wàn)物的主宰。柏拉圖明確指出，這個(gè)比喻“可

以整個(gè)地應(yīng)用到以前的論證上，將囚徒們居住的洞穴比作可見(jiàn)世界，里面的火光比作太陽(yáng)。如果

你把上升的途徑及對(duì)上方萬(wàn)物的靜觀比作是靈魂上升到可知世界，就沒(méi)有誤解我的意思”。可見(jiàn),

“洞喻”與“線喻”的實(shí)質(zhì)是一樣的，都是為了論證兩個(gè)領(lǐng)域及其各自等級(jí)層次的區(qū)分。

通過(guò)一系列的論證和比喻，柏拉圖終于完成了他關(guān)于兩個(gè)世界的區(qū)分，從而建立起他的理念

世界。顯然，他的目的是要人們?nèi)リP(guān)注眾多、相對(duì)、變動(dòng)、暫時(shí)的事物之外的那個(gè)單一、絕對(duì)、

不動(dòng)、永恒的理念，并且從中獲得真正的認(rèn)識(shí)。例如，人們要獲得美的認(rèn)識(shí)，就不能靠美的人物、

美的雕像、美的建筑、美的風(fēng)景或美的圖畫等事物，因?yàn)樗鼈兛偸窍鄬?duì)的，不可能卜全十美，也

不可能永遠(yuǎn)美麗，只有去把握美自身即美的理念，它才是永恒的、絕對(duì)的、無(wú)限的。

在某種意義上說(shuō)，柏拉圖提出理念論的目的是為了解決知識(shí)的問(wèn)題。在他看來(lái)，事物的世界

可感而不可知，理念的世界可知而不可感。既然如此，我們?nèi)绾文軌蛘J(rèn)識(shí)理念呢？

三、回憶說(shuō)和靈魂轉(zhuǎn)向說(shuō)

在知識(shí)問(wèn)題上，早期自然哲學(xué)家大多自覺(jué)或不自覺(jué)地以感性經(jīng)驗(yàn)為認(rèn)識(shí)的依據(jù)，巴門尼德揭

露了這種思維方式的局限性，主張唯有對(duì)存在的思想才是真理之路。柏拉圖象巴門尼德一樣否定

了感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)在認(rèn)識(shí)中的作用，因?yàn)椴豢筛兄?、普遍的、絕對(duì)的理念不可能來(lái)源于我們對(duì)事物的

感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)，這就徹底斷絕了通過(guò)感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)理念的可能性。既然我們不是通過(guò)感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)，那是

通過(guò)什么方式認(rèn)識(shí)理念的？為了解決這個(gè)問(wèn)題，柏拉圖提出了“回憶說(shuō)”。

(■■)回憶說(shuō)

柏拉圖認(rèn)為，我們的靈魂原本高居于天上的理念世界，”那時(shí)它追隨神，無(wú)視我們現(xiàn)在稱做

存在的東西，只昂首于真正的存在“，所以它對(duì)理念領(lǐng)域有所觀照，具備一切知識(shí)。但是后來(lái)靈

魂附著于軀體之后，由于受到軀體的干擾和污染，因此而遺忘了?切。只有經(jīng)過(guò)合適的訓(xùn)練，靈

魂才能回憶起曾經(jīng)見(jiàn)過(guò)的東西。因此，回憶的過(guò)程也就是學(xué)習(xí)的過(guò)程，“所有的研究，所有的學(xué)

習(xí)不過(guò)是回憶而已”。當(dāng)然，并不是所有的靈魂都能輕易地回憶起它們，凡在投生前只約略窺見(jiàn),

或在投生后受邪惡熏陶而墮落的，都不易做到這一點(diǎn)，只有少數(shù)人保持著回憶的能力。

回憶不是憑空產(chǎn)生的，它需要由看、摸或其他感覺(jué)來(lái)引起，尤其是看。因此，雖然我們不可

能通過(guò)感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)來(lái)認(rèn)識(shí)理念，但是認(rèn)識(shí)理念卻乂必須依靠感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)。換言之，感覺(jué)在對(duì)理念的回

憶中具有某種誘導(dǎo)的作用。靈魂對(duì)理念的回憶，分為突發(fā)與漸進(jìn)兩種形式。突發(fā)形式表現(xiàn)為瘋狂,

那是一種忘我的直觀狀態(tài)。當(dāng)靈魂看到塵世的美，便回憶起真正的美，它感到翅膀正在生長(zhǎng)并且

急欲展翅高飛，把下方的切置之度外，全然不顧，于是被世人認(rèn)作瘋狂。其實(shí)這是最高級(jí)的最

佳狀態(tài)，愛(ài)美的人分有這種瘋狂，便被叫作鐘愛(ài)者。漸進(jìn)形式表現(xiàn)為理性的進(jìn)展。它的步驟是這

樣的：“從顯而易見(jiàn)的美開(kāi)始，繼而為了最高的美而上升，就象在梯子的階上?樣，從進(jìn)到二，

從二進(jìn)到所有美的形體，從美的身體到美的制度，從美的制度到美的學(xué)問(wèn)，最后從學(xué)問(wèn)到那只研

究美自身的科學(xué)，最終知道美的木質(zhì)”。

在西方哲學(xué)史上，柏拉圖的回憶說(shuō)以粗糙的形式第?次提出了先驗(yàn)論的問(wèn)題。如果理念與事

物判然有別，關(guān)于理念的知識(shí)就不可能從感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)中獲得，它只能是先天的。換句話說(shuō)，如果普

遍的共相不可能來(lái)源于個(gè)別偶然的感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)，我們只能說(shuō)在感覺(jué)之先，它就存在于我們的頭腦之

中了。后來(lái)近代哲學(xué)中唯理論的天賦觀念論與康德的批判哲學(xué)，都與此密切相關(guān)。

為了解決知識(shí)的問(wèn)題，柏拉圖還提出了比回憶說(shuō)更精致的靈魂轉(zhuǎn)向說(shuō)。實(shí)際上，前述之“線

喻”和“洞喻”就是關(guān)于靈魂轉(zhuǎn)向說(shuō)的。

(二)靈魂轉(zhuǎn)向說(shuō)

如前所述，與“線喻”之兩大世界四個(gè)層次相適應(yīng)，人的靈魂也有四種不同的功能，從低到

高依次為猜想、相信、推論和理智。猜想(eikasia)的對(duì)象是影像，由此產(chǎn)生的是人們的偏見(jiàn)

和成見(jiàn)。相信（pistis）的對(duì)象是具體事物，由此產(chǎn)生的是感性認(rèn)識(shí)，因其對(duì)象的變動(dòng)不居，所

以感性認(rèn)識(shí)也不具有可靠性和確實(shí)性。推論（dianoia）的對(duì)象是數(shù)理理念，它的活動(dòng)特點(diǎn)是不得

不先設(shè)定一些假設(shè)，并且視之為不證自明，然后由假設(shè)開(kāi)始，通過(guò)邏輯推理繼而達(dá)到答案。推論

活動(dòng)的成果是正確的，不過(guò)由于它依賴假設(shè)，因而前提的真假難以確定，故上升不到第一原則即

善的理念。理智（noesis）的對(duì)象是倫理方面的理念，它的特點(diǎn)是“不是將假設(shè)作為開(kāi)端，而是

直截了當(dāng)?shù)刈鳛榧僭O(shè)，作為階梯和跳板，旨在超越它們，達(dá)到不要假設(shè)的領(lǐng)域，達(dá)到全體的第一

原則。并且在達(dá)到這種第一原則以后，又回過(guò)頭來(lái)把握以這個(gè)原理為根據(jù)的、從這個(gè)原理引申

出來(lái)的東西，從而達(dá)到終點(diǎn)。它不用借助任何可感事物的幫助，通過(guò)系列的步驟，從理念開(kāi)始,

再?gòu)睦砟畹嚼砟?，最后下降到理念而終止”。它比推論更精確、更真實(shí)，獲得的是真理性的般

認(rèn)識(shí)，最終把握到善的理念。

我們不要以為柏拉圖在此所說(shuō)的是認(rèn)識(shí)發(fā)展過(guò)程的四個(gè)階段，那將違背其區(qū)分理念與事物的

基木原則。實(shí)際上這個(gè)過(guò)程不是從低到高的發(fā)展，而是靈魂的轉(zhuǎn)向。正如“洞喻”所示，我們

不可能通過(guò)洞壁上的影像認(rèn)識(shí)身后的事物，除非轉(zhuǎn)過(guò)身來(lái)；我們不可能知道太陽(yáng)是萬(wàn)物的主宰，

除非被拉出洞外。我們對(duì)理念的認(rèn)識(shí)也是如此，它是靈魂的四種功能依次轉(zhuǎn)向的結(jié)果。于是，先

天性在此不再象回憶說(shuō)那樣表現(xiàn)為具體的知識(shí)，而是表現(xiàn)為認(rèn)識(shí)的功能。

（三）靈魂學(xué)說(shuō)

顯然，回憶說(shuō)和靈魂轉(zhuǎn)向說(shuō)都與“靈魂”有關(guān)。概括而言，柏拉圖的靈魂學(xué)說(shuō)主要包括四方

面的內(nèi)容：靈魂的本性及其與物體的關(guān)系；靈魂的構(gòu)成和等級(jí)；靈魂的回憶和靈魂不朽。

柏拉圖主要從靈魂與運(yùn)動(dòng)的關(guān)系來(lái)規(guī)定靈魂的本性，他認(rèn)為“從外面獲得運(yùn)動(dòng)的事物無(wú)靈魂,

自身內(nèi)即有運(yùn)動(dòng)的事物有靈魂”，因此，“自我運(yùn)動(dòng)即是靈魂”，所以，“靈魂是所有已經(jīng)存在、現(xiàn)

在存在、將要存在的事物以及與它們相反的事物的第一源泉和運(yùn)動(dòng)因”。

關(guān)于靈魂與物體的關(guān)系，柏拉圖明確指出：“按照自然的規(guī)定，靈魂先于物體。物體是第二

位的、后生的；靈魂是統(tǒng)治者，物體是被統(tǒng)治者，這千真萬(wàn)確是最真實(shí)最完善的真理”。二者的

這種關(guān)系，決定了它們不是二元并立互不相干，而是相互作用的。一方面，靈魂運(yùn)動(dòng)、統(tǒng)治、支

配物體，另一方面，物體在有益和有害的雙重意義上反作用于靈魂。譬如恰當(dāng)?shù)纳眢w鍛煉可以凈

化靈魂，不良的習(xí)慣會(huì)造成奴役靈魂的身體狀態(tài)，雙親的生理缺陷和不良環(huán)境的熏陶是造成靈魂

缺陷的主要原因。

在柏拉圖看來(lái)，靈魂是由不同的部分或要素構(gòu)成的。他把人的靈魂區(qū)分為理性、激情、和欲

望三部分，認(rèn)為圓形的頭腦是理性靈魂的居處，它位居全身頂端，以便高瞻遠(yuǎn)矚，指揮全身；胸

部是激情靈魂所在地，置于理性之下并受其指揮；腹部則是欲望靈魂的居所，受理性和激情制約。

當(dāng)理性支配靈魂時(shí)，靈魂正當(dāng)?shù)亟y(tǒng)治著肉體，反之，當(dāng)欲望支配靈魂時(shí)，肉體反常地毀滅著靈魂。

靈魂不僅有構(gòu)成部分，還有高低不同的等級(jí)。從廣義講，世界靈魂最高，是神的影像和第?個(gè)創(chuàng)

造物；其次是人的靈魂，獨(dú)具理性；再次是動(dòng)物靈魂，雖無(wú)理性，卻有欲望和激情；最低是植物

靈魂，只有欲望。人的靈魂也有等級(jí)。在《斐多羅》篇中，當(dāng)他以神話方式說(shuō)明靈魂因失去翅膀

不能上升到天上的理念領(lǐng)域而跌落地上，附于肉體作為暫居之地時(shí)，曾經(jīng)列舉了九流靈魂的投生

等級(jí)，認(rèn)為這些等級(jí)可以轉(zhuǎn)化，公正生活的可以升到較好的?級(jí)，反之則要降到較壞的?級(jí)。

柏拉圖的靈魂回憶說(shuō)一如前述。他堅(jiān)信靈魂不朽，并且為此進(jìn)行了理論上的論證。首先是回

憶說(shuō)論證。既然學(xué)習(xí)就是回憶，“我們必定是從某個(gè)先前狀態(tài)獲得我們現(xiàn)在回憶起的東西。但是

如果靈魂在進(jìn)入人體之前不存在，這是不可能的。所以，這個(gè)命題也證明了靈魂是不朽的”。其

次是運(yùn)動(dòng)說(shuō)論證。凡是具有永恒運(yùn)動(dòng)的事物都是不朽的，只有自我運(yùn)動(dòng)才能永不停止運(yùn)動(dòng)?？克?/p>

物的運(yùn)動(dòng)不可能永恒，而靈魂就是自我運(yùn)動(dòng)，因此，靈魂必然是沒(méi)有生成的、永恒不朽的。最后

是神圣性論證。按希臘人的流行觀念，靈魂具有認(rèn)識(shí)神圣事物的能力。任何神圣的事物都是不朽

的，所以，靈魂木身也應(yīng)當(dāng)是不朽的，否則就無(wú)法認(rèn)識(shí)。

柏拉圖的靈魂學(xué)說(shuō)實(shí)質(zhì)上是關(guān)于人性即人的本性的理論，對(duì)后來(lái)的西方思想產(chǎn)生了多方面的

影響，其中的靈魂能動(dòng)說(shuō)、等級(jí)說(shuō)直接影響了亞里士多德的靈魂理論；理性、激情、欲望三要素

及其關(guān)系的觀點(diǎn)成為后來(lái)很多人討論靈魂、德性或人性問(wèn)題時(shí)的標(biāo)準(zhǔn)性說(shuō)法；靈魂回憶說(shuō)是先驗(yàn)

論哲學(xué)的最早表述；靈魂不朽說(shuō)不僅是宗教神學(xué)的支柱性理論，也是倫理學(xué)倡導(dǎo)道德生活的必要

前提。

顯然，由于柏拉圖將可知世界與可感世界截然對(duì)立起來(lái)，無(wú)論回憶說(shuō)還是靈魂轉(zhuǎn)向說(shuō)都不可

能解決知識(shí)的問(wèn)題。盡管他試圖通過(guò)分有說(shuō)和摹仿說(shuō)將兩個(gè)世界聯(lián)系在一起，從而既保證知識(shí)的

獲得又說(shuō)明現(xiàn)象存在的依據(jù)，但是隨著思考的深入和問(wèn)題的發(fā)展，他發(fā)現(xiàn)這兩個(gè)世界的劃分遇到

了不少困難，自己苦心建立的理念論存在著許多矛盾。以追求真理、熱愛(ài)智慧為己任的柏拉圖沒(méi)

有回避矛盾，而是以雖然痛苦但卻坦誠(chéng)的態(tài)度對(duì)自己前期的思想進(jìn)行系統(tǒng)的反思省察，并在反思

的基礎(chǔ)上做出了重大修正。

四、對(duì)理念論的反思和修正

柏拉圖對(duì)理念論的反思，主要集中在《巴門尼德》篇前半部分。在這篇重要著作中，柏拉圖

以巴門尼德作為自己思想的代言人，打著批判“少年蘇格拉底”的旗號(hào)，以分有說(shuō)為批判對(duì)象反

思了自己早期和中期的一些基本論點(diǎn)。

（■）對(duì)理念論的反思

第，關(guān)于理念的普遍性問(wèn)題。柏拉圖的理念論具有濃厚的價(jià)值含義，所以雖然按理念論所

說(shuō)，每類事物都有一個(gè)同名理念作為存在的根據(jù)，但是對(duì)樹(shù)、火、人等自然物是否存在理念的問(wèn)

題，他卻猶疑不決；對(duì)頭發(fā)、污泥、穢物等低下事物，他更是決口否認(rèn)有同名的理念存在。然而

這樣一來(lái)，勢(shì)必將否認(rèn)任何事物都因理念而存在的理論前提。于是，柏拉圖對(duì)這個(gè)引起他不安的

問(wèn)題采取了回避的態(tài)度，“恐怕陷入無(wú)底的謬說(shuō)泥坑中而殄滅

第二，關(guān)于理念的被分有問(wèn)題。事物分有理念而存在，這是柏拉圖堅(jiān)定不移的信念。至于怎

樣分有，他以前避而不談，但現(xiàn)在卻不能再回避了。柏拉圖承認(rèn)，事物對(duì)同名理念的分有只能有

兩種方式，即或是整體分有或是部分分有。但這兩種方式都有困難，因?yàn)槔砟畹氖滓匦允菃我?/p>

完整性。如果一個(gè)理念整個(gè)地被許多同名事物分有，那就等于說(shuō)一個(gè)理念同時(shí)整個(gè)地存在于許多

個(gè)別事物中，這樣就導(dǎo)致了理念同其自身的分裂，破壞了自身單一性。如果事物分有理念的一部

分，那就破壞了理念的完整性，把同?理念肢解成很多部分了。不僅如此，在分有“大于”、“小

于,,、“等于,，等理念時(shí)，還會(huì)出現(xiàn)非?；闹嚨慕Y(jié)論：分有“大于”的事物必須小于“大于”（因

為它只是部分分有），也就是說(shuō)，是“小于”使事物分有“大于”從而成為“大于”的。分有“等

于”、“小于”時(shí)也會(huì)出現(xiàn)類似情況。既然只能有兩種分有方式，而這兩種方式都難成立，那么分

有說(shuō)本身是否成立呢，柏拉圖感到左右為難。

第三，關(guān)于理念被摹仿的問(wèn)題。在分有說(shuō)遇到困難時(shí)，柏拉圖又搬出摹仿說(shuō)來(lái)辯解。他說(shuō)，

所謂萬(wàn)物摹仿理念，無(wú)非是說(shuō)它們被造得類似理念。但是，這種辯解不僅于事無(wú)補(bǔ)，反而引出了

新的麻煩。因?yàn)槿绻麄€(gè)別事物類似理念，理念也就類似個(gè)別事物。它們之間之所以類似（即有共

同性），只能是由于分有了同一個(gè)理念的結(jié)果。如此類推，第一個(gè)理念和事物類似是共同分有了

第二個(gè)理念，而事物、第一理念和第二理念之間的類似還得靠分有第三理念……。所以，如果理

念與分有它的事物類似，就會(huì)引出新的理念而且是永無(wú)止境的。

笫四，關(guān)于理念、神和我們的關(guān)系問(wèn)題。通過(guò)上述三個(gè)反思，柏拉圖雖然已感到把理念分離

出來(lái)作為獨(dú)立存在“真是困難重重”，但他敏銳地指出，這些困難還不是最大的，真正“駭人聽(tīng)

聞”的“巨大困難”是由此產(chǎn)生的兩個(gè)嚴(yán)重后果。因?yàn)槿绻钟姓f(shuō)和摹仿說(shuō)都不成立，理念世界

和事物世界的聯(lián)系就會(huì)割斷，就會(huì)推出兩個(gè)無(wú)法接受又不得不接受的結(jié)論。首先，“美本身、善

本身及其它我們認(rèn)為自身存在的理念，是不為我們所認(rèn)知的。”本來(lái)是作為認(rèn)識(shí)對(duì)象而設(shè)立的東

西現(xiàn)在由于各處一域竟然無(wú)法認(rèn)識(shí)，它還有什么意義呢？其次，“如果神是最完美的主人，具有

最精確的知識(shí)，那么，他作為主人不能統(tǒng)治我們，他的知識(shí)不涉及我們或我們世界的任何事情。

我們的權(quán)威不能伸展到神，我們的知識(shí)也不能知道神圣的事物。如此推論，神不是我們的主人,

不知道人類的事情

柏拉圖無(wú)疑是不會(huì)也不能允許上面這兩個(gè)結(jié)論出現(xiàn)的?，F(xiàn)在擺在他面前的只有兩條路：一條

是徹底放棄兩個(gè)世界的理論，否定理念論的關(guān)鍵性觀點(diǎn)——理念與事物分離而獨(dú)立存在。另一條

是堅(jiān)持理念論的基本前提，作一些局部的修正。

柏拉圖雖然有勇于揭露自己學(xué)說(shuō)弱點(diǎn)的自我反思和自我批判精神，但是卻無(wú)法放棄其哲學(xué)的

基木觀點(diǎn)，所以他選擇了后一條路。他明確宣稱：“如果一個(gè)人注意到這些及類似的困難，便否

認(rèn)有事物的形式(即理念——引者注)，不承認(rèn)每個(gè)事物都有它自己的、總是同一的、決定性的

形式，那么他的理智將無(wú)處落腳。他將完全毀壞進(jìn)行詭辯的能力”。在他看來(lái)，產(chǎn)生矛盾的根源

不在理念自身的分離，而在于對(duì)理念特性的認(rèn)識(shí)，因此擺脫困境的出路在于加強(qiáng)思維訓(xùn)練，重新

認(rèn)識(shí)理念的特性及其關(guān)系。他說(shuō)：“我覺(jué)得這是由于你沒(méi)有充足的預(yù)備訓(xùn)練而努力定義美、公正、

善及所有其它形式的緣故?！瓚?yīng)趁著年輕，用一門看起來(lái)毫無(wú)用處，被許多人稱作市井閑談的

技藝來(lái)訓(xùn)練和培養(yǎng)自己”。這門技藝，就是他在《巴門尼德》篇后半部提出的八組假言推論和《智

者篇》中建立的通種論。通過(guò)這些思辨性的討論，柏拉圖把思考的重心從理念與事物之間的關(guān)系

轉(zhuǎn)移到理念與理念之間的關(guān)系上來(lái)，企圖修正某些觀點(diǎn)，以擺脫理論上的困境。

(-)《巴門尼德》篇中的八組假言推論

在這八組假言推論中，前四組假設(shè)如若一存在，研究它將產(chǎn)生什么結(jié)果，后四組假設(shè)如若一

不存在，研究它將產(chǎn)生什么結(jié)果。雖然從字面上看，前四組的假設(shè)都是“如若一存在"，后四組

的假設(shè)都是“如若一不存在”，但是實(shí)際上它們各有兩種不同的含義。“如若一存在”的一種含義

是如若一和存在相結(jié)合，另一種含義是如若?不和存在相結(jié)合，是孤立的一?！叭缛粢徊淮嬖凇?/p>

的一種含義是相對(duì)的不存在，另一種是絕對(duì)的非存在。這樣，柏拉圖八組假言推論實(shí)質(zhì)上就是：

第一組:如若是孤立的‘‘一"，''一”不是一切;

第二組：如若是和“存在”相結(jié)合的“一”，“一”是一切;

第三組：如若是和“存在”相結(jié)合的“一”，“其它的”是一切;

第四組：如若是孤立的“一”，“其它的”不是?切;

第五組：如若“一”是相對(duì)的不存在，“是一切;

第六組：如若“一”是絕對(duì)的不存在，“一”不是一切;

第七組：如若“一”是相對(duì)的不存在，“其它的”是一切;

第八組：如若“一”是絕對(duì)的不存在，“其它的”不是一切。

在這八組推論中，?、四、六、八為一列，它們的結(jié)論都是否定的，而前提都是絕對(duì)的，或

者是絕對(duì)孤立的“一”，或者是絕對(duì)的不存在；二、三、五、七為另一列，它們的結(jié)論都是肯定

的，前提都不是絕對(duì)的，或者是與“存在”結(jié)合的“一”，或者是相對(duì)的“不存在

在進(jìn)行完八組推論之后，柏拉圖作了一個(gè)簡(jiǎn)短的小結(jié)：如若一存在或者如若一不存在，則相

對(duì)于自身或相對(duì)于其它的，既完全是一切又不是一切，既表現(xiàn)為一切又不表現(xiàn)為一切。意思是說(shuō),

，，一”這個(gè)范疇既可以和任何范疇有聯(lián)系，也可以不與任何范疇相聯(lián)系，既可以被理性和感覺(jué)所

認(rèn)知，也可以不能被認(rèn)知，關(guān)鍵看前提如何。究竟柏拉圖木人持那一種觀點(diǎn)，在《巴門尼德》篇

中并沒(méi)有明確的答案。

（三）《智者》篇中的通種論

在《智者篇》里，柏拉圖的答案明確起來(lái)了。他指出，理念之間的關(guān)系有而且只有三種可能

情況，即全部能結(jié)合、全部不能結(jié)合、有的能結(jié)合有的不能結(jié)合。論證表明，前兩種情況都不可

能，所以，只剩下一種可能情況：有的能結(jié)合，有的不能結(jié)合。為簡(jiǎn)明起見(jiàn)，他沒(méi)有對(duì)各種理念

的關(guān)系進(jìn)行討論，只選擇了存在、不存在、運(yùn)動(dòng)、靜止、相同、相異這六個(gè)最普遍的理念作為代

表來(lái)討論，而這些理念所體現(xiàn)的正是希臘哲學(xué)所討論的中心問(wèn)題。由于這些最普遍的理念外延最

大，在邏輯上也被稱為“種"（genos）,所以，哲學(xué)史上通常把柏拉圖關(guān)于這些理念關(guān)系的研究

稱作“通種論”。

柏拉圖選定“運(yùn)動(dòng)”為范例來(lái)說(shuō)明六個(gè)種之間的關(guān)系。首先，運(yùn)動(dòng)與相同、相異。運(yùn)動(dòng)顯然

異于相同，因?yàn)樗鼈兪遣煌睦砟?；但運(yùn)動(dòng)又是相同，因?yàn)橐磺欣砟疃挤钟邢嗤?，運(yùn)動(dòng)既

是相同又不是相同。同理，運(yùn)動(dòng)既是相異又不是相異。其次，運(yùn)動(dòng)與靜止。這兩個(gè)理念是不相通

的，因?yàn)檫\(yùn)動(dòng)異于靜止，不能說(shuō)運(yùn)動(dòng)是靜止，靜止是運(yùn)動(dòng)。最后，運(yùn)動(dòng)與存在、不存在。運(yùn)動(dòng)不

是存在，又是存在，因?yàn)樗钟写嬖?。而不存在是必然存在的，既存在于運(yùn)動(dòng)中，又存在于每個(gè)

理念中。因?yàn)楫?dāng)我們說(shuō)到不存在時(shí)，“我們并不是在說(shuō)與存在相反的東西，而只是異于存在的事

物”。所以，運(yùn)動(dòng)無(wú)疑也與不存在相通。

通過(guò)考察，柏拉圖得出了結(jié)論：存在、不存在、相同、相異可以互相結(jié)合；這四個(gè)理念與運(yùn)

動(dòng)、靜止也可以互相結(jié)合；但運(yùn)動(dòng)和靜止不能互相結(jié)合。這就證實(shí)了前面所說(shuō)的第三種可能：有

的理念能結(jié)合，有的不能結(jié)合。

柏拉圖將理念之間的結(jié)合也稱為“分有”，不過(guò)這個(gè)分有與事物對(duì)理念的分有卻是不同的。

因?yàn)槭挛飳?duì)理念的分有指理念給事物以存在的根據(jù)，而理念間的分有說(shuō)的則是它們之間的互相聯(lián)

系。為了便于區(qū)別，我們把理念間的分有稱為柏拉圖的第二種分有說(shuō)。

從八組假言推論到“通種論”所建立起來(lái)的理念分有學(xué)說(shuō)，是柏拉圖對(duì)理念論作出的重大修

正之」因?yàn)榘凑账郧暗挠^點(diǎn)，理念具有單?的、孤立的、封閉的特性，而現(xiàn)在理念之間則可

以溝通了。理念分有說(shuō)的提出，其意義遠(yuǎn)不只是修正了他自己的理念論。柏拉圖不僅克服了巴門

尼德等人把存在與不存在絕對(duì)對(duì)立起來(lái)，貶低不存在的僵化觀念，而且在西方思想史上笫一次探

討了作為一般和抽象存在的范疇之間的關(guān)系，確立了存在與不存在、相同與相異等范疇間的對(duì)立

統(tǒng)一關(guān)系，從而推動(dòng)了辨證思維的發(fā)展。黑格爾對(duì)此十分贊賞，認(rèn)為''這乃是柏拉圖哲學(xué)中最內(nèi)

在的實(shí)質(zhì)和真正偉大之所在”。

（四）劃分法

柏拉圖對(duì)理念論所作出的另一修正是劃分法。劃分和概括是辨證法的兩條途徑。概括是理念

由低到高的上升，劃分則是由高到低的下降。在柏拉圖思想的早期，他為了突出對(duì)“善”理念的

把握，強(qiáng)調(diào)的是概括；而在后期的《智者》篇、《政治家》篇和《菲利布》篇中，則突出了劃分

的方法，其目的主要還是為解決理念之間的關(guān)系問(wèn)題。因?yàn)橥ǚN論討論的是最普遍的理念之間的

關(guān)系,劃分方法則是為了進(jìn)一步明確種概念以下的理念之間的邏輯層次。柏拉圖的劃分法實(shí)質(zhì)上

是二分法（這也是他建構(gòu)整個(gè)哲學(xué)體系的方法論特點(diǎn)），即將一個(gè)總的東西劃分為二，再將其中

的一個(gè)劃分為二，一直這樣二分下去，直到所需的定義。他給“漁夫”下的定義就是如此。漁夫

是有技藝者；技藝分生產(chǎn)的技藝和獲得的技藝兩種；獲得技藝又有交換獲取和強(qiáng)力獲取兩種；強(qiáng)

取再分公開(kāi)競(jìng)爭(zhēng)和暗地獵取兩種；獵取亦有兩種，一是獵取無(wú)生物，一是獵取有生物；有生物分