2024年高考語文二輪復(fù)習(xí)高頻考點追蹤與預(yù)測解密03 信息類文本閱讀之綜合探究（分層訓(xùn)練）（解析版）

資料整理【淘寶店鋪：向陽百分百】資料整理【淘寶店鋪：向陽百分百】專題分層訓(xùn)練（解析版）解密03信息類文本閱讀之綜合探究內(nèi)容概覽A·常考題不丟分一、觀點態(tài)度類二、鏈接材料類三、生活情境類B·拓展培優(yōu)拿高分C·挑戰(zhàn)真題爭滿分一、觀點態(tài)度類（2023秋·黑龍江哈爾濱·高三哈爾濱市第一中學(xué)校?？计谥校╅喿x下面的文字，完成下面小題。法蘭克福的《論不平等》認為：經(jīng)濟平等并不具有道德性，經(jīng)濟上的不平等并不具有道德上的不正當(dāng)性，刻意追求經(jīng)濟平等不但無益于事，甚至還會產(chǎn)生有害的社會后果。法蘭克福抽絲剝繭地梳理出平等主義的論辯漏洞或邏輯缺陷，展開經(jīng)濟學(xué)和道德哲學(xué)的精湛分析，并創(chuàng)造性地賦予某些概念和詞匯以學(xué)術(shù)和學(xué)科的規(guī)范意義，澄清了很多習(xí)以為常但其實是錯誤性的認知，使得其為不平等的辯護以及關(guān)于平等與尊嚴等相關(guān)問題的辨析，獲得了充分的證成。一是“充足主義”概念的提出。在傳統(tǒng)論述中，平等主義尤其是經(jīng)濟平等，具有強大的道德正當(dāng)性，訴求經(jīng)濟平等是社會進步的基本標志，平等主義攜手大眾民主闊步前行，勢不可當(dāng)。但法蘭克福認為，追求平等不等于消除貧困，甚至?xí)a(chǎn)生貧困，而貧困情況下的平等同樣不具有正當(dāng)性。因此，關(guān)鍵不是平等與否，而是經(jīng)濟上的“充足”，促使貧窮之人越來越少，富足之人越來越多，“充足主義”才是正道。這樣一來，平等的道德價值理念就失去了它的強大吸引力，不平等的污名論也會得到某種消解。某種意義上，不平等意味著差距，反而激發(fā)人們從事經(jīng)濟發(fā)展與創(chuàng)新，提高社會財富的增加。在思想史上，關(guān)于經(jīng)濟平等主義的論戰(zhàn)，隨著“充足主義”概念的介入，雞同鴨講的悖論可以得到克服，對立的兩派在“充足主義”方面能夠獲得長久共識，即社會公約數(shù)不是追求平等也不是追求不平等，而是促進社會的“充足主義”最大化提高，消除貧困問題導(dǎo)致的社會乃至個人的不幸與災(zāi)難。二是邊際效益問題。關(guān)于平等主義的一種經(jīng)濟學(xué)支持理論，來自邊際效益原理。按照這派理論，由于富人在追求物質(zhì)財富的邊際心理感受方面是遞減的，所以，在經(jīng)濟政策方面要求富人們拿出效益遞減的部分分配給弱勢群體，達致經(jīng)濟平等，顯然具有道德正當(dāng)性。對此，法蘭克福認為，這種邊際效益遞減的福利經(jīng)濟學(xué)是有問題的，誤導(dǎo)了大眾的認知和政府的經(jīng)濟政策。作者指出，人獲得某種滿足感是一件非常復(fù)雜的事情，也是一種難以評估的感受，不能從量上予以劃定。它們分為不同的多種類型，相互之間是千差萬別的，設(shè)立每個經(jīng)濟財富上的某個門檻，以為超出了這個門檻就會導(dǎo)致富足的感受遞減，是很不實際的。金錢固然是一個標準，但經(jīng)濟上的遞增可能導(dǎo)致的其他充足感的追求，很可能是無限的。所以，邊際效益遞減難以為平等的經(jīng)濟學(xué)提供理論依據(jù)。三是平等的外在價值。平等主義的道義論很少受到挑戰(zhàn)，追求平等，尤其是經(jīng)濟平等，從來就是理直氣壯的，他們占據(jù)道德話語權(quán)。對此，法蘭克福予以強有力的辨析，他認為經(jīng)濟平等只是一種相對的比較價值，屬于外在價值，并不具有內(nèi)在的價值性。因為，所謂平等與不平等，只是人們之間相互比較而產(chǎn)生的一種訴求，作為獨立的自主的個體，是自由而完備的，并不需要通過與他人的比較，尤其是經(jīng)濟層面的比較，而獲得自己的證成。平等并不具有價值的優(yōu)先性，不平等也不具有價值的低劣性，它們本身與價值無關(guān)。所以，根據(jù)相對的非根本性的價值來制定的社會經(jīng)濟和福利政策，都是外在價值，只有基于人的獨立本性而成就的價值才具有價值優(yōu)先性。那么，平等的追求是否就完全不具有道德性呢？對此，作者另辟通道，形成某種轉(zhuǎn)換，即若把平等轉(zhuǎn)化為尊重，問題就獲得了一定的解決。尊重問題成為道德價值論的焦點，在平等與尊重的問題上，尊重比平等更為根本。如果平等不是糾結(jié)于財富或經(jīng)濟上的平等與否，而是轉(zhuǎn)化為對于個體的權(quán)利尊重，那么，它就具有了道德的優(yōu)先性，超越了平等與不平等的話題。尊重之所以高于平等，在于尊重基于每個人的獨立自主性，具有內(nèi)在的價值屬性。一個現(xiàn)代社會的公民權(quán)利資格的尊重問題，遠比經(jīng)濟平等與否更為重要和根本，因此也就具有更高的正當(dāng)性。在法蘭克?？磥?，平等與尊重并非截然對立，而是相互關(guān)聯(lián)的，他試圖打開兩者的聯(lián)系渠道，從平等開出尊重的路徑，把追求平等引向相互尊重的道路上，這是《論不平等》的又一理論貢獻。過往的論述大多是通過論證平等的道德正當(dāng)性，從而導(dǎo)向社會變革，不是制度上的重大革命，至少也是福利政府的理性構(gòu)建。作者的論證路徑則相反，它通過揭示平等的外在價值性，一方面提出了充足主義的社會發(fā)展目標，正視不平等的并非不道德屬性；另一方面，則提出一個價值的轉(zhuǎn)化路徑，把平等的外在價值轉(zhuǎn)變?yōu)樽鹬氐膬?nèi)在價值，引導(dǎo)人們從反對不平等，追求平等，過渡到正視不平等，超越平等與否，從而進入多元社會甚至經(jīng)濟不平等社會的彼此尊重，通過尊重，樹立每個人的價值自主性。最深刻的價值是道德上的自我完備，是權(quán)利保障，也是維系自己的自由權(quán)利。誠如作者所指出：把經(jīng)濟平等視為一種重要的道德價值和目標，實際上往往是有害的，但經(jīng)濟平等也并非毫無意義，它通過某種方式也是可以重新獲得道德性的，那就是把平等與尊重聯(lián)系起來，通過追求平等實現(xiàn)人的相互尊重的權(quán)利自主性。（摘編自高全喜《超越平等主義》）1．下列對原文相關(guān)內(nèi)容的理解與分析，不正確的一項是（

）A．法蘭克福在《論不平等》中認為經(jīng)濟平等不具有道德性，如果刻意追求經(jīng)濟平等，反而會產(chǎn)生有害的社會后果。B．法蘭克福認為，不平等從某種意義上能夠激發(fā)人們從事經(jīng)濟發(fā)展與創(chuàng)新，增加社會財富，它比平等作用更重要。C．人獲得某種滿足感的事情非常復(fù)雜，不能從量上予以劃定；因此，邊際效益遞減難以為平等的經(jīng)濟學(xué)提供理論依據(jù)。D．法蘭克福認為，經(jīng)濟平等只是一種相對的比較價值，并不具有內(nèi)在的價值性，這一觀點是對平等主義道義論的挑戰(zhàn)。2．根據(jù)原文內(nèi)容，下列說法不正確的一項是（

）A．平等主義具有強大的道德正當(dāng)性，訴求經(jīng)濟平等是社會進步的基本標志，這一觀點與大眾民主思想具有一致性。B．思想史上關(guān)于經(jīng)濟平等主義的論戰(zhàn)雙方一向各說各話，但雙方在“充足主義”概念所主張的觀點上獲得了共識。C．法蘭克福反對根據(jù)平等主義這種非根本性價值來制定社會經(jīng)濟和福利政策，是因為他不認同平等的道德正當(dāng)性。D．如果把平等與尊重聯(lián)系起來，通過追求平等實現(xiàn)人的相互尊重的權(quán)利自主性，經(jīng)濟平等就有可能重獲道德性。3．下列選項，最適合作為論據(jù)支撐第三段主要觀點的一項是（

）A．貝勃定律：當(dāng)人經(jīng)歷強烈的刺激后，再施予的刺激對他來說也就變得微不足道。B．霍曼斯成功命題：某人的特定行動越是常受到獎勵，則該人越可能采取該行動。C．帕累托改進：在不減少一方的福利時，通過改變現(xiàn)有的資源配置提高另一方的福利。D．馬斯洛需求層次理論：某一層次需求相對滿足，會向高一層次發(fā)展，形成行為動力。4．第五段圍繞“平等”與“尊重”展開論述，請簡要概括論述的要點。5．“不患寡而患不均”出自《論語》，大意是不必擔(dān)心財富不多，要擔(dān)心的是財富不均：這反映了中國傳統(tǒng)的平等觀。請結(jié)合文本中“充足主義”的觀點，談?wù)勀銓@句話的認識。【答案】1．B2．C3．D4．①如果將平等轉(zhuǎn)化為尊重，平等就超越了它自身，具有了道德優(yōu)先性。②尊重高于平等，在于尊重基于個人的獨立自主，具有內(nèi)在價值屬性。③平等與尊重是相互關(guān)聯(lián)的，從平等開出尊重的路徑，可以引向尊重。④把平等的外在價值轉(zhuǎn)變?yōu)樽鹬氐膬?nèi)在價值，樹立個人的價值自主性。5．①在生產(chǎn)力較為低下的傳統(tǒng)社會，倡導(dǎo)財富分配的平均是合理且積極的平等訴求；②與謀求經(jīng)濟創(chuàng)新與發(fā)展的“充足主義”相比，這種過分強調(diào)平等而忽視財富充足的思想具有歷史局限性；③我們要努力促進社會“充足主義”最大化提高，從而消除貧困問題導(dǎo)致的不平等問題?！窘馕觥?．本題考查學(xué)生理解并分析文章內(nèi)容的能力。B.“它比平等作用更重要”錯誤，于文無據(jù)。從原文第二段“關(guān)鍵不是平等與否，而是經(jīng)濟上的‘充足’”“社會公約數(shù)不是追求平等也不是追求不平等，而是促進社會的‘充足主義’最大化提高”可以看出，原文只是強調(diào)“充足主義”的重要，并沒有比較平等與不平等的重要程度。故選B。2．本題考查學(xué)生根據(jù)原文內(nèi)容進行判斷推理的能力。C.“是因為他不認同平等的道德正當(dāng)性”錯誤，因果關(guān)系不當(dāng)。依據(jù)原文第四段，法蘭克福反對根據(jù)平等主義來制定社會經(jīng)濟和福利政策，是因為“根據(jù)相對的非根本性的價值來制定的社會經(jīng)濟和福利政策，都是外在價值，只有基于人的獨立本性而成就的價值才具有價值優(yōu)先性”。故選C。3．本題考查學(xué)生分析文章的論點、論據(jù)和論證方法的能力。第三段的主要觀點是邊際效益遞減難以為平等的經(jīng)濟學(xué)提供理論依據(jù)。A.“貝勃定律”支持的正是“邊際效益遞減”理論，不適合作為論據(jù)支撐第三段主要觀點。B.“霍曼斯成功命題”認為“激勵”是“行動”以至“成功”的重要因素，不適合作為論據(jù)支撐第三段主要觀點。C.“帕累托改進”突破了“帕累托最優(yōu)”的零和限制，也不適合作為論據(jù)支撐第三段主要觀點。D.“馬斯洛需求層次理論”對應(yīng)的正是文本“人獲得某種滿足感是一件非常復(fù)雜的事情，也是一種難以評估的感受，不能從量上予以劃定。它們分為不同的多種類型，相互之間是千差萬別的，設(shè)立每個經(jīng)濟財富上的某個門檻，以為超出了這個門檻就會導(dǎo)致富足的感受遞減，是很不實際的。金錢固然是一個標準，但經(jīng)濟上的遞增可能導(dǎo)致的其他充足感的追求，很可能是無限的”相關(guān)內(nèi)容，適合作為論據(jù)支撐第三段主要觀點。故選D。4．本題考查學(xué)生概括文章內(nèi)容的能力。依據(jù)“如果平等不是糾結(jié)于財富或經(jīng)濟上的平等與否，而是轉(zhuǎn)化為對于個體的權(quán)利尊重，那么，它就具有了道德的優(yōu)先性，超越了平等與不平等的話題”可概括為：如果將平等轉(zhuǎn)化為尊重，平等就超越了它自身，具有了道德優(yōu)先性。依據(jù)“尊重之所以高于平等，在于尊重基于每個人的獨立自主性，具有內(nèi)在的價值屬性”可概括為：尊重高于平等，在于尊重基于個人的獨立自主，具有內(nèi)在價值屬性。依據(jù)“平等與尊重并非截然對立，而是相互關(guān)聯(lián)的，他試圖打開兩者的聯(lián)系渠道，從平等開出尊重的路徑，把追求平等引向相互尊重的道路上，這是《論不平等》的又一理論貢獻”可概括為：平等與尊重是相互關(guān)聯(lián)的，從平等開出尊重的路徑，可以引向尊重。依據(jù)“另一方面，則提出一個價值的轉(zhuǎn)化路徑，把平等的外在價值轉(zhuǎn)變?yōu)樽鹬氐膬?nèi)在價值，引導(dǎo)人們從反對不平等，追求平等，過渡到正視不平等，超越平等與否，從而進入多元社會甚至經(jīng)濟不平等社會的彼此尊重，通過尊重，樹立每個人的價值自主性”可概括為：把平等的外在價值轉(zhuǎn)變?yōu)樽鹬氐膬?nèi)在價值，樹立個人的價值自主性。5．本題考查學(xué)生分析和運用文章內(nèi)容的能力。“不患寡而患不均”是中國傳統(tǒng)的平等觀，一向具有道德正當(dāng)性。但對照法蘭克福的分析，其中之利弊顯而易見。在傳統(tǒng)社會，由于生產(chǎn)力低下，物質(zhì)貧乏，要求平等具有天然的正義性和人道意義。在當(dāng)今社會，如果再執(zhí)著于“平等”而忽略“充足”，顯然不利于經(jīng)濟發(fā)展與社會和諧?？忌仨殢南旅嫒c考慮問題，答案分別指向：第一，考慮“不患寡”產(chǎn)生的社會環(huán)境，肯定其正面性；第二，對照“充足主義”，“不患寡”的局限性；第三，結(jié)合兩者，對當(dāng)下有參考或借鑒意義。（2023秋·重慶·高三校聯(lián)考期中）閱讀下面的文字，完成下面小題。材料一：歷史研究應(yīng)以客觀事實而非價值觀為基礎(chǔ)，這是中西方史學(xué)家長久以來共同追求的核心守則，實事才能求是。理解或詮釋，當(dāng)然是史學(xué)研究的魅力所在，但發(fā)現(xiàn)與考訂史實不僅是歷史理解的基礎(chǔ)，更是驗證歷史理解以及實現(xiàn)歷史理論更新演進的關(guān)鍵所在。當(dāng)然不能簡單地認為歷史學(xué)的求真能夠完整還原歷史，真實是有限度的；但無論是扎實地歷史還原，還是借助學(xué)術(shù)想象力的歷史再現(xiàn)或認識，都必須在客觀的原則下，借由史料的分析來開展。今日的史學(xué)者普遍相信，受可掌握材料和研究者視野的限制，研究者無法簡單地復(fù)原全部歷史——研究者所展示的歷史，具有主觀性和片面性，以至于當(dāng)代中國史學(xué)專業(yè)大學(xué)生的官方教材里都非常明確地指出“人類社會客觀存在的歷史”和“史家纂寫的歷史”是性質(zhì)不同的兩個概念。但史學(xué)家們同樣明白，這不僅不可以被理解為史料無用，或者史學(xué)研究可以放棄史料，僅依靠想象價值觀或任何預(yù)設(shè)的規(guī)律進行研究；反而是進一步告誡歷史學(xué)家要更審慎更謙卑地對待史料，更全面更深入地掌握史料，更科學(xué)更合理地利用史料——無論是建構(gòu)新的歷史解說，還是打破舊有陳論，都必須從舊史料新解或新史料發(fā)現(xiàn)出發(fā)。因此，盡管文史哲都是人文學(xué)科，彼此間也確實存在著密不可分的關(guān)系，但以求真為標準才使得歷史學(xué)既不會是哲學(xué)，也不會是文學(xué)，反而在精神與方法上更接近科學(xué)。史景遷是當(dāng)代美國最著名的漢學(xué)家之一，他曾經(jīng)寫過一部研究清初山東農(nóng)村基層婦女生活狀況的名著《王氏之死：大歷史背后的小人物命運》，盡管這是一部非常前沿且有趣的新文化史、微觀史著作，但由于地方志等史料中缺乏基層婦女的生活材料，史氏一方面使用了《聊齋志異》等純文學(xué)材料；另一方面又發(fā)揮文學(xué)想象，對王氏這位具體女性的日常生活進行了諸多細致的細節(jié)聯(lián)想。顯然，這部作品“不是婦人王氏的‘信史’”，它或可代表一種歷史書寫的方式，但不宜被看成歷史研究的范本。正如周振鶴指出的，兼具科學(xué)和人文兩重屬性的歷史學(xué)，“往前進一步是哲學(xué)，往后退一步是演義（即文學(xué)）”。也就是說，如果歷史學(xué)不強調(diào)客觀性，不以求真為標準，不堅持歷史解釋、理論或背后所代表的價值觀、意識形態(tài)等都必須建立在以史料考訂、史料分析為基礎(chǔ)的“真實”之上，那么，歷史學(xué)在人文領(lǐng)域的學(xué)科屬性就會被消解，失去存在的必要。求真是史學(xué)的標準，先實事再求是是歷史研究的基本規(guī)范與邏輯。從“實”到“識”再到“是”，研究過程的遞進伴隨著主觀性的增強，但客觀性基礎(chǔ)并不能動搖。章學(xué)誠認為“古人未嘗離事而言理”，“即器以明道”，道不離器，如影不離形，這就是歷史學(xué)先求實再求是的過程。歷史學(xué)的人性，就是以求真來說理的人性，沒有了求真，就沒有了歷史學(xué)的人性，這也就是促使科學(xué)、規(guī)范地考訂史料和分析史料成為史學(xué)研究工作的核心并獨立于人文學(xué)科的關(guān)鍵所在。（節(jié)選自梁晨、李中清《從求實到求是：數(shù)字史學(xué)的價值與追求》，有刪改）材料二：當(dāng)前主流的歷史學(xué)家已經(jīng)承認通過文獻考訂是無法復(fù)原史實的。如果我們承認無法復(fù)原史實，那么如何判斷我們通過“科學(xué)”方法挖掘、考訂更多文獻的研究方式是接近還是遠離了史實？因此，從這一層意義上，所有文獻和考據(jù)方面的努力所能達到的只是讓我們的研究更具有說服力而已，但“具有說服力”并不等于“史實”，如果套用法律術(shù)語，就是這樣的研究能達成的只是證據(jù)真實，而不是事實真實。如果認為歷史學(xué)作為學(xué)科與眾不同的力量在于“真實”的話，那么這種認知應(yīng)當(dāng)更正為歷史學(xué)的力量在于“讓其他人、或者其所針對的對象或者大多數(shù)人認為這是真實”，由此注定歷史學(xué)不可能成為一門還常意義的科學(xué)。但無論是獲得真相，還是“讓其他人、或者其所針對的對象或者大多數(shù)人認為這是真實”都屬于歷史學(xué)的力量，而不是歷史學(xué)的目的，要界定歷史學(xué)的目的，最為重要的就是要界定歷史的作用。人類幾乎所有的決定，上至國家層面的政策的制定、決議的形成，下至個人的在早市上選擇購買的蔬菜，從本質(zhì)上都是在對“歷史”的研究（或通俗的說就是“經(jīng)驗”）的基礎(chǔ)上，形成了影響未來“歷史”的決策，即在“讓其他人、或者其所針對的對象或者大多數(shù)人認為這是真實”的基礎(chǔ)上形成“歷史認知”，由此來預(yù)測和影響未來。在目前史學(xué)界，認為“歷史認知”可以絕對“客觀”以及能做到“客觀”的人應(yīng)該是不多的，我們不得不說任何“歷史認知”都是主觀的，由此通過人類的主觀認知，使得過往的歷史與未來建立起了不可分割的聯(lián)系。（節(jié)選自成一農(nóng)《拋棄人性的歷史學(xué)沒有存在價值》，有刪改）6．下列對材料相關(guān)內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項是（

）A．發(fā)現(xiàn)與考訂史實不能夠完全還原歷史，但它是歷史理解的基礎(chǔ)，是驗證歷史理解以及實現(xiàn)歷史理論更新演進的關(guān)鍵。B．周振鶴認為歷史學(xué)兼具科學(xué)和人文，如果不強調(diào)客觀性，歷史學(xué)在人文領(lǐng)域的學(xué)科屬性就會被消解，失去存在的必要。C．材料一中史景遷的《王氏之死：大歷史背后的小人物命運》借助學(xué)術(shù)想象力再現(xiàn)歷史，并非扎實地還原歷史的方式。D．材料二認為，通過“科學(xué)”方法挖掘、考訂更多文獻并不一定能讓歷史研究接近事實真實，而只能提供證據(jù)真實。7．根據(jù)材料內(nèi)容，下列說法不正確的一項是（

）A．科學(xué)、規(guī)范地考訂史料和分析史料，是歷史學(xué)區(qū)別于其他人文學(xué)科的重要標志，讓歷史學(xué)獨立于人文學(xué)科而接近科學(xué)。B．章學(xué)誠所言“古人未嘗離事而言理”“即器以明道”中的“事”“器”指歷史研究內(nèi)容，“理”“道”指歷史研究成果。C．“歷史學(xué)的力量”和“歷史學(xué)的目的”是兩個不同的概念，“求真”體現(xiàn)了“歷史學(xué)的目的”，“求是”是“歷史學(xué)的力量”。D．從發(fā)現(xiàn)與考訂史實到理解或詮釋史實并形成歷史認知，是歷史研究從“實”到“識”再到“是”的完整過程。8．下列選項，不能作為論據(jù)來支撐材料一主要觀點的一項是（

）A．蓋欲為良史者，當(dāng)慎辨于天人之際，盡其天而不益以人也。B．若乃事實未明，而徒以褒貶、文采為事，則是既不能成書，而又失為史之意也。C．班固評價司馬遷著《史記》：其文直，其事核，不虛美，不隱惡，故謂之實錄。D．《春秋》之稱，微而顯，志而晦，婉而成章……此即為“春秋筆法”。9．關(guān)于歷史研究，兩則材料觀點有同有異，請簡要概括。10．費孝通在《再論文字下鄉(xiāng)》中說：“歷史對于個人并不是點綴的飾物，而是實用的，不能或缺的生活基礎(chǔ)?！闭埥Y(jié)合兩則材料說說歷史的“實用”價值體現(xiàn)在哪些方面。【答案】6．B7．C8．D9．同：兩則材料都認為歷史研究需要求真，要以史實為基礎(chǔ)，但無法真正還原歷史。異：材料一認為史料的客觀性是歷史研究的核心關(guān)鍵，材料二強調(diào)主觀的歷史認知是歷史研究的關(guān)鍵。10．①從對歷史的還原中獲得思考方式，以求真來說理，幫助人形成決策；②建立過去與未來的聯(lián)系，預(yù)測和影響未來?！窘馕觥?．本題考查學(xué)生對材料相關(guān)內(nèi)容的理解和分析的能力。B．“如果不強調(diào)客觀性，歷史學(xué)在人文領(lǐng)域的學(xué)科屬性就會被消解，失去存在的必要”分析不全面，材料一第三段“正如周振鶴指出的，兼具科學(xué)和人文兩重屬性的歷史學(xué)，……也就是說，如果歷史學(xué)不強調(diào)客觀性，不以求真為標準，不堅持歷史解釋、理論或背后所代表的價值觀、意識形態(tài)等都必須建立在以史料考訂、史料分析為基礎(chǔ)的‘真實’之上，那么，歷史學(xué)在人文領(lǐng)域的學(xué)科屬性就會被消解，失去存在的必要”，除了包括“不強調(diào)客觀性”，還包括其他條件。故選B。7．本題考查學(xué)生分析概括作者在文中的觀點態(tài)度的能力。C．“‘求真’體現(xiàn)了‘歷史學(xué)的目的’，‘求是’是‘歷史學(xué)的力量’”分析錯誤，根據(jù)材料一最后一段分析，“求真”體現(xiàn)了“歷史學(xué)的力量”，“求是”是“歷史學(xué)的目的”。故選C。8．本題考查學(xué)生分析論點、論據(jù)和論證方法的能力。材料一的觀點是：研究歷史要以求真為準則，要以客觀史實為基礎(chǔ)。D．“春秋筆法”的特點是有取舍的褒貶，微言大義，是歷史書寫主觀性的體現(xiàn)。不能作為論據(jù)來支撐材料一主要觀點。ABC都強調(diào)史學(xué)研究和歷史書寫要尊重客觀，實事求是。故選D。9．本題考查學(xué)生歸納內(nèi)容要點、分析概括作者在文中的觀點態(tài)度的能力。分析兩則材料觀點的相同點：根據(jù)材料一的“歷史研究應(yīng)以客觀事實而非價值觀為基礎(chǔ)”“求真是史學(xué)的標準，先實事再求是是歷史研究的基本規(guī)范與邏輯”“當(dāng)然不能簡單地認為歷史學(xué)的求真能夠完整還原歷史，真實是有限度的”和材料二的“當(dāng)前主流的歷史學(xué)家已經(jīng)承認通過文獻考訂是無法復(fù)原史實的”“如果認為歷史學(xué)作為學(xué)科與眾不同的力量在于‘真實’的話，那么這種認知應(yīng)當(dāng)更正為歷史學(xué)的力量在于‘讓其他人、或者其所針對的對象或者大多數(shù)人認為這是真實’”可知，兩則材料都認為歷史研究需要求真，要以史實為基礎(chǔ)，但無法真正還原歷史。分析兩則材料觀點的不同點：根據(jù)材料一的“進一步告誡歷史學(xué)家要更審慎更謙卑地對待史料，更全面更深入地掌握史料，更科學(xué)更合理地利用史料——無論是建構(gòu)新的歷史解說，還是打破舊有陳論，都必須從舊史料新解或新史料發(fā)現(xiàn)出發(fā)”“如果歷史學(xué)不強調(diào)客觀性，不以求真為標準，不堅持歷史解釋、理論或背后所代表的價值觀、意識形態(tài)等都必須建立在以史料考訂、史料分析為基礎(chǔ)的‘真實’之上，那么，歷史學(xué)在人文領(lǐng)域的學(xué)科屬性就會被消解，失去存在的必要”“科學(xué)、規(guī)范地考訂史料和分析史料成為史學(xué)研究工作的核心”分析，材料一認為史料的客觀性是歷史研究的核心關(guān)鍵；根據(jù)材料二“任何‘歷史認知’都是主觀的，由此通過人類的主觀認知，使得過往的歷史與未來建立起了不可分割的聯(lián)系”分析，材料二強調(diào)主觀的歷史認知是歷史研究的關(guān)鍵。10．本題考查學(xué)生理解文章內(nèi)容，篩選并整合文中信息的能力。根據(jù)“歷史學(xué)的人性，就是以求真來說理的人性，沒有了求真，就沒有了歷史學(xué)的人性，這也就是促使科學(xué)、規(guī)范地考訂史料和分析史料成為史學(xué)研究工作的核心并獨立于人文學(xué)科的關(guān)鍵所在”“史學(xué)家們同樣明白，這不僅不可以被理解為史料無用，或者史學(xué)研究可以放棄史料，僅依靠想象價值觀或任何預(yù)設(shè)的規(guī)律進行研究；反而是進一步告誡歷史學(xué)家要更審慎更謙卑地對待史料，更全面更深入地掌握史料，更科學(xué)更合理地利用史料——無論是建構(gòu)新的歷史解說，還是打破舊有陳論，都必須從舊史料新解或新史料發(fā)現(xiàn)出發(fā)”“從‘實’到‘識’再到‘是’，研究過程的遞進伴隨著主觀性的增強”可知，從對歷史的還原中獲得思考方式，以求真來說理，幫助人形成決策；根據(jù)“人類幾乎所有的決定，上至國家層面的政策的制定、決議的形成，下至個人的在早市上選擇購買的蔬菜，從本質(zhì)上都是在對‘歷史’的研究（或通俗的說就是‘經(jīng)驗’）的基礎(chǔ)上，形成了影響未來‘歷史’的決策，即在“讓其他人、或者其所針對的對象或者大多數(shù)人認為這是真實”的基礎(chǔ)上形成‘歷史認知’，由此來預(yù)測和影響未來”可知，建立過去與未來的聯(lián)系，預(yù)測和影響未來。二、鏈接材料類（2023秋·上海黃浦·高三格致中學(xué)?？茧A段練習(xí)）閱讀下文，完成小題。經(jīng)濟學(xué)該不該講道德？盧周來①加里·貝克爾，美國著名經(jīng)濟學(xué)家，諾獎得主。貝克爾的一個著名看法是那些敢于違法的人，都是精心算計過，他們認為違法被發(fā)現(xiàn)的概率較低，可能被懲戒所造成的損失低于其從違法中所得，所以才會違法。因此，預(yù)防犯罪的最好辦法，就是加大懲罰力度，提高個人犯罪的成本，使他們不敢犯罪。②美國另一位著名經(jīng)濟學(xué)家，同樣是諾獎得主的阿克爾洛夫卻對此持批評態(tài)度。他認為，在貝克爾以及他所建構(gòu)的行為經(jīng)濟學(xué)理論中，沒能給“名譽以及羞恥感”這樣的道德留下任何空間。因此，阿克爾洛夫認為貝克爾的理論是值得質(zhì)疑的。③以違章停車為例。按照貝克爾自己的理論，要遏止違法停車，警察必須能夠發(fā)現(xiàn)所有違章，而且對違章停車的處罰必須特別高，高到連貝克爾這樣的高收入者都無法接受。但這是不可能的。實際上，各國對于違章停車的處罰力度都是有限的，而且警力分布的情況也不可能發(fā)現(xiàn)所有違章停車行為。在這種情況下，如果大家都是貝克爾這樣的想法——我交得起罰款，而且準備在警察一旦發(fā)現(xiàn)的情況下就交罰款——那么，違章停車現(xiàn)象將一發(fā)不可收拾，整個交通秩序也將蕩然無存?、芷鋵崳P(guān)于經(jīng)濟學(xué)該不該講道德，是一個由來已久的話題。我們知道，現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)鼻祖亞當(dāng)?斯密，當(dāng)年的身份是倫理學(xué)教授，不僅創(chuàng)作了《國富論》，同時還著有《道德情操論》，而且他本人對《道德情操論》的重視程度蓋過前者。為此，經(jīng)濟思想史有所謂的“斯密悖論”之說。然而，主流經(jīng)濟學(xué)后來繼承的，是斯密關(guān)于“人性自利”的說法，并將其發(fā)展成為“理性經(jīng)濟人”的假說。在這一假說之下，現(xiàn)實中的人在做經(jīng)濟決策時，只有滿足自身利益的考慮，而沒有道德上的考慮。以新古典經(jīng)濟學(xué)為代表的主流經(jīng)濟學(xué)框架，就建立在這一簡單的人性假說之上，⑤二十世紀七十年代，新古典經(jīng)濟學(xué)最為得勢之時，關(guān)于“理性經(jīng)濟人”的假說，一度得到生物學(xué)界強有力的支持，這就是1976年英國學(xué)者理查德德·道金斯《自私的基因》一書的出版。該書認為，基因是遺傳的基本單位，也是自然選擇的基本單位，而生物個體只是基因的載體而已?；虻谋举|(zhì)是自私的，為了使自身能更多、更快地復(fù)制，基因可謂不擇手段，并以此控制著生物個體的各種行為。生物個體之間好斗的個性是基因自私性的表現(xiàn)，就連生物個體有時偶爾表現(xiàn)出的利他性，其實也是基因為了自己更好地生存與復(fù)制而選擇的一種策略。作者道金斯甚至有些嘲諷地說，當(dāng)我們設(shè)法通過教育把慷慨大度和利他主義灌輸?shù)剿祟^腦中時，是因為我們自私的基因讓我們有機會去打亂他人基因的計劃，以更好實現(xiàn)自己的目的。⑥有了生物學(xué)界關(guān)于“自私的基因”理論“加持”，主流經(jīng)濟學(xué)更是沒有給“道德”留下任何余地。放在人性自私之后的“假說”二字甚至都被取消或被替換成“事實”，人的一切決策都是冰冷冷的利益算計。當(dāng)然，前提是只要法律不禁止?；蛘?，即使是法律禁止，只要能在承擔(dān)違法的成本之外仍然有收益，這種決策仍然是有效率的。如同貝克爾違章停車一樣。⑦但是，主流經(jīng)濟學(xué)關(guān)于“人性自私”這一如此簡化的看法及建立在這一看法上的整個框架，一直有質(zhì)疑的聲音。⑧先是制度經(jīng)濟學(xué)關(guān)于非正規(guī)制度的看法，包括諾獎得主道格拉斯·諾斯等人都注意到，約束人的行為的，遠不止法律（即成文法），還有道德與習(xí)俗。而且，道德與習(xí)俗的作用，可以極大降低交易成本。相對于道德與習(xí)俗調(diào)節(jié)的范圍，法律作用的范圍其實要小得多。日常生活與社會生活，大量的是用道德與習(xí)俗來規(guī)范。只有市場中的正式交易，才需要法律的介入。除非把道德與習(xí)俗亦界定為一種“隱性契約”，否則，某些經(jīng)濟學(xué)家所謂的“一切皆契約”，無非是一種自我虛妄?、峒词故窃谑袌鲱I(lǐng)域，如果只把法律作為規(guī)范與約束，而漠視了道德與習(xí)俗的作用，同樣會導(dǎo)致?lián)p失。制度經(jīng)濟學(xué)家有一個估算。以2004年為例，在美國由于搶劫、入室盜竊等違法行為造成的現(xiàn)金損失約為160億美元，而由于經(jīng)濟領(lǐng)域中夠不上違法卻違反道德的有意誤導(dǎo)以及不誠實行為，造成的損失高達6000億美元。由此看來，“法不禁止即可入”，可以最大限度保證交易自由，最大程度發(fā)揮經(jīng)濟活力。但這句話不能推向極端。這是因為，在經(jīng)濟生活領(lǐng)域，法律僅僅是劃了一條底線。在這條底線之上，還有一大片“灰色地帶”，在這個地帶，人們的行為可能不違背法律，但可能違反道德。而違反道德的經(jīng)濟行為，仍然可以造成巨大的經(jīng)濟損失。（有刪改）11．第⑨段中“灰色地帶”在文中的含義是______________。12．根據(jù)本文第④段的內(nèi)容，下面對“斯密悖論”內(nèi)容的推斷最合理的一項是（

）A．斯密在他兩部著作中的經(jīng)濟觀和倫理觀自相矛盾。B．關(guān)于經(jīng)濟學(xué)該不該講道德，斯密得不出明確的結(jié)論。C．“理性經(jīng)濟人”的假說與《道德倫理觀》中的倫理相悖。D．人既具有利己心，又富有同情心，人性具有二重性。13．下列對本文內(nèi)容理解不正確的一項是（

）A．貝克爾認為加大懲罰力度，提高犯罪成本能有效地預(yù)防犯罪。B．道金斯《自私的基因》為“理性經(jīng)濟人”的假說提供了理論支持。C．“法不禁止即可入”若推向極端，仍然可以造成巨大的經(jīng)濟損失。D．制度經(jīng)濟學(xué)的學(xué)者一直質(zhì)疑主流經(jīng)濟學(xué)關(guān)于“人性自私”的看法。14．阿克爾洛夫是怎樣以違章停車為例反駁貝克爾的理論的？15．請運用本文的觀點來分析闡釋下面一則材料。有一次，卡尼曼在一小隊特種兵中間進行這樣一項試驗，取消所有與軍人職業(yè)相關(guān)的榮譽，而純粹提高他們的收入，且收入又與訓(xùn)練成績及戰(zhàn)時業(yè)績高度正相關(guān)。結(jié)果發(fā)現(xiàn)，隨著時間推移，這一小隊特種兵在訓(xùn)練時出現(xiàn)懈怠，團隊合作科目到后面幾乎很難進行下去，最后輪到要執(zhí)行特別危險任務(wù)時，其中六人主動退出，他們認為：“即使給我們再多的錢，我也不會干。因為我們是為以色列戰(zhàn)斗，而不是為了自己掙錢戰(zhàn)斗?！敬鸢浮?1．不違背法律，但違背道德的經(jīng)濟行為。12．A13．D14．以違章停車為例，首先用違章停車的違法成本不可能高到無法接受來反駁提高違法成本的觀點；然后，用事實上各國對違章停車處罰是有限的來反駁該觀點；最后，以歸謬論證法進行反駁，一旦出現(xiàn)貝克爾所持觀點的現(xiàn)象，違章停車將一發(fā)而不可收拾。15．特種兵中的這一試驗，只純粹提高經(jīng)濟收入，而取消所有與軍人職業(yè)相關(guān)的榮譽，正是材料中只注重利益上的考慮，最終試驗中的士兵出現(xiàn)了懈怠甚至放棄任務(wù)的現(xiàn)象，由此可見，單純提高收入，并不能帶來更好的訓(xùn)練結(jié)果，甚至是帶來了負面結(jié)果，損失較大；正是文中完全忽略道德考慮會導(dǎo)致?lián)p失這一觀點的體現(xiàn)/印證?！窘馕觥?1．本題考查學(xué)生理解文中重要概念的含義的能力。根據(jù)原文表述“這是因為，在經(jīng)濟生活領(lǐng)域，法律僅僅是劃了一條底線。在這條底線之上，還有一大片‘灰色地帶’，在這個地帶，人們的行為可能不違背法律，但可能違反道德。而違反道德的經(jīng)濟行為，仍然可以造成巨大的經(jīng)濟損失”可知，灰色地帶指的是在法律底線之上，雖不違背法律，但可能違反道德的經(jīng)濟行為，這種行為會造成巨大的經(jīng)濟損失。12．本題考查學(xué)生理解文章內(nèi)容并推斷的能力。A.根據(jù)原文“現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)鼻祖亞當(dāng)?斯密，當(dāng)年的身份是倫理學(xué)教授，不僅創(chuàng)作了《國富論》，同時還著有《道德情操論》，而且他本人對《道德情操論》的重視程度蓋過前者。為此，經(jīng)濟思想史有所謂的‘斯密悖論’之說”，可推出，斯密在他兩部著作中的經(jīng)濟觀和倫理觀自相矛盾，故推斷合理。B.由“然而，主流經(jīng)濟學(xué)后來繼承的，是斯密關(guān)于‘人性自利’的說法”“他本人對《道德情操論》的重視程度蓋過前者”也不能確定關(guān)于經(jīng)濟學(xué)該不該講道德，斯密是否得出了明確的結(jié)論。C.由該段“當(dāng)年的身份是倫理學(xué)教授，不僅創(chuàng)作了《國富論》，同時還著有《道德情操論》，而且他本人對《道德情操論》的重視程度蓋過前者”內(nèi)容看不出“理性經(jīng)濟人”的假說是否與《道德倫理觀》中的倫理相悖”，因為該段并沒有有關(guān)《道德情操論》的明確觀點。D.由“然而，主流經(jīng)濟學(xué)后來繼承的，是斯密關(guān)于‘人性自利’的說法，并將其發(fā)展成為‘理性經(jīng)濟人’的假說。在這一假說之下，現(xiàn)實中的人在做經(jīng)濟決策時，只有滿足自身利益的考量，而沒有道德上的考量”可見“人既具有利己心，又富有同情心，人性具有二重性”的推斷不合“斯密悖論”的內(nèi)容，“斯密悖論”強調(diào)的是人的自身利益，并非二重性。故選A。13．本題考查學(xué)生理解文本內(nèi)容、概括中心意思、分析作者觀點態(tài)度的能力。C.“制度經(jīng)濟學(xué)的學(xué)者一直質(zhì)疑主流經(jīng)濟學(xué)關(guān)于‘人性自私’的看法”錯，由原文第⑦段“主流經(jīng)濟學(xué)關(guān)于‘人性自私’這一如此簡化的看法及建立在這一看法上的整個框架，一直有質(zhì)疑的聲音”和第⑧段“先是制度經(jīng)濟學(xué)關(guān)于非正規(guī)制度的看法”的表述可知，制度經(jīng)濟學(xué)是關(guān)于“非正規(guī)制度的看法”，并不是一直質(zhì)疑“人性自私”。故選C。14．本題考查學(xué)生分析論點、論據(jù)和論證方法的能力。貝克爾的觀點是“因此，預(yù)防犯罪的最好辦法，就是加大懲罰力度，提高個人犯罪的成本，使他們不敢犯罪”；阿克爾洛夫運用違章停車的例子進行反駁，首先他站在貝克爾的角度提出“按照貝克爾自己的理論，要遏止違法停車，警察必須能夠發(fā)現(xiàn)所有違章，而且對違章停車的處罰必須特別高，高到連貝克爾這樣的高收入者都無法接受”，由此，阿克爾洛夫指出“但這是不可能的”；接著，阿克爾洛夫運用事實“實際上，各國對于違章停車的處罰力度都是有限的，而且警力分布的情況也不可能發(fā)現(xiàn)所有違章停車行為”進行反駁；最后阿克爾洛夫指出“在這種情況下，如果大家都是貝克爾這樣的想法——我交得起罰款，而且準備在警察一旦發(fā)現(xiàn)的情況下就交罰款——那么，違章停車現(xiàn)現(xiàn)象將一發(fā)不可收拾，整個交通秩序也將蕩然無存”，運用歸謬論證，得出錯誤結(jié)論，從而反駁了貝克爾的觀點。15．本題考查學(xué)生分析運用作者觀點態(tài)度的能力。題目所給的材料是“特種兵中間進行這樣一項試驗，取消所有與軍人職業(yè)相關(guān)的榮譽，而純粹提高他們的收入，且收入又與訓(xùn)練成績及戰(zhàn)時業(yè)績高度正相關(guān)”，但最終的結(jié)果是“在訓(xùn)練時出現(xiàn)懈怠”“執(zhí)行一般性任務(wù)時他們顯得很猶豫，最后輪到要執(zhí)行特別危險任務(wù)時，其中六人主動退出”，由此可見，單純提高收入，并不能帶來更好的訓(xùn)練結(jié)果，甚至是帶來了負面結(jié)果，損失較大；而原文中的觀點是“只有滿足自身利益的考量，而沒有道德上的考量”是錯誤的，“即使是在市場領(lǐng)域，如果只把法律作為規(guī)范與約束，而漠視了道德與習(xí)俗的作用，同樣會導(dǎo)致?lián)p失”，而題目所給的特種兵中的試驗，也正印證了“沒有道德上的考量”的錯誤。（2023秋·重慶·高三統(tǒng)考期中）閱讀下面的文字，完成下面小題。要了解作為“技術(shù)”的ChatGPT，有必要先說一說對“技術(shù)”的理解。廣義的“技術(shù)”，按照著名法國社會學(xué)家埃盧爾在《技術(shù)社會》一書里的闡述，不只是一個可以用來實現(xiàn)我們目標的中性工具，還是塑造我們價值觀的一種強大力量。技術(shù)是一個由其自身內(nèi)部邏輯驅(qū)動的系統(tǒng)，其運作往往獨立于人類的意志或意圖。例如，互聯(lián)網(wǎng)開始于“自由信息傳遞”的高速公路的理念，塑造了我們關(guān)于信息和知識自由交流的價值觀，雖然后來被扭曲和濫用，但這個價值觀并沒有消失或死亡，只是沒有實現(xiàn)而已。埃盧爾的一個關(guān)鍵觀點是，技術(shù)是一個自我延續(xù)的系統(tǒng)，它尋求無限制的擴張和增長。技術(shù)社會產(chǎn)生了自主技術(shù)，在這種條件下，技術(shù)的價值驅(qū)動著技術(shù)，繼而技術(shù)將決定社會的其他部分。在自主技術(shù)的條件下，“外部需求不再決定技術(shù)。技術(shù)本身的內(nèi)部需要是決定性的”。一旦人類進入技術(shù)社會，技術(shù)就不會被任何東西控制，而且有可能改變我們的環(huán)境和生活。因此，作為人工智能的一部分，ChatGPT會不會加速改變?nèi)祟惖乃伎?、知識、智慧、學(xué)術(shù)、藝術(shù)創(chuàng)作？當(dāng)技術(shù)不再只是一種手段或工具，而開始成為一種目的或目標而趨向于自我延續(xù)和難以停止時，它就變得自主了，而且使人類變得更加依賴技術(shù)，最終被困在一個我們無法控制的系統(tǒng)中。因此，抵制技術(shù)力量的唯一方法是發(fā)展對其影響的批判意識，并積極努力限制其對我們生活的影響。這需要我們愿意質(zhì)疑對技術(shù)的假設(shè)，并對我們?nèi)绾问褂盟鞒錾髦氐倪x擇。對埃盧爾來說，技術(shù)不僅適用于經(jīng)濟或國家，還適用于休閑活動、精神分析、管理組織、人類技術(shù)等等，“今天，沒有任何東西能逃脫技術(shù)的束縛”。埃盧爾關(guān)于技術(shù)已經(jīng)成為自主力量的說法是有爭議的，人工智能技術(shù)是否已經(jīng)失控成為“自主的技術(shù)”正成為當(dāng)下最有爭議的問題之一。這也是當(dāng)下人們對ChatGPT和其他人工智能技術(shù)發(fā)展擔(dān)憂和害怕的一個原因。不過，技術(shù)成為自主力量之前，本身并無好壞之分，有可能既有益又有害，這取決于誰在主導(dǎo)技術(shù)的運用，出于什么樣的目的，對誰有利，等等。在特定利益的主導(dǎo)下，人類的技術(shù)，如宣傳、廣告、網(wǎng)絡(luò)、攝像頭、大數(shù)據(jù)和其他操縱和管控手段，試圖讓人類去做他們不自愿做的事。埃盧爾最后稱這個技術(shù)世界為“一個普遍的集中營”。技術(shù)對人類的挑戰(zhàn)在于如何利用技術(shù)潛在的好處，同時盡量減少其對個人和社會的消極影響。盡管埃盧爾的技術(shù)概念表明，技術(shù)可以塑造我們的價值觀、信仰和行為，它有一種擴張和自主的趨勢。然而，通過批判性的認識和慎重的選擇，我們可以限制它的負面影響，并利用它的潛在利益來改善社會。相對于技術(shù)，“工具”是一種簡單、直接的設(shè)備，旨在完成一項特定的任務(wù)。它是為了滿足一個特定的需求而創(chuàng)造的，并不具備改造整個社會的能力。一個工具通常被用來提高人類執(zhí)行任務(wù)的能力和效率。工具的意義比技術(shù)狹隘得多，技術(shù)包含了工具，是一個由過程、方法和工具組成的復(fù)雜系統(tǒng)，也包括支持技術(shù)的社會、政治和經(jīng)濟結(jié)構(gòu)。在埃盧爾的解釋框架里，ChatGPT是一種技術(shù)，同時也是一種工具，普通的使用者也許不容易認識到它是怎樣的一種技術(shù)，但卻都能感受到它的工具性，因為事實上他們是拿它當(dāng)工具使用的。在埃盧爾的哲學(xué)意義上，ChatGPT是一種復(fù)雜的技術(shù)，可以理解自然語言，產(chǎn)生反應(yīng)，并在與用戶的互動中學(xué)習(xí)。它旨在提供類似人類的對話體驗，可用于各種應(yīng)用，如客戶服務(wù)、教育和娛樂。ChatGPT甚至可以被視為一個有可能改變現(xiàn)有文化形態(tài)的技術(shù)的例子，因為它是一個更大的技術(shù)發(fā)展系統(tǒng)的一部分。然而，重要的是，ChatGPT和類似技術(shù)的影響將取決于它們?nèi)绾伪辉O(shè)計、開發(fā)和使用。ChatGPT也可以被看作是一種工具。埃盧爾將工具定義為由人類創(chuàng)造的用于執(zhí)行特定任務(wù)或功能的設(shè)備或系統(tǒng)，然后可用于超出其最初意圖的進一步目的或用途。作為工具，ChatGPT是一個旨在執(zhí)行特定功能的設(shè)備或系統(tǒng)，即通過自然語言處理促進人類和計算機之間的交流。然而，ChatGPT在其主要功能之外并沒有明確的預(yù)期目的、因為它可以用于各種目的，如生成創(chuàng)意寫作或協(xié)助客戶服務(wù)。因此，ChatGPT是否有資格成為埃盧爾哲學(xué)意義上的工具，可能取決于它的使用方式和目的。工具本是中性的，既有好處也有風(fēng)險，這最終取決于其創(chuàng)造者和使用者的價值和利益。當(dāng)然，把ChatGPT當(dāng)作玩具，這本身也可以視為一種工具性的使用。然而，在許多人的觀念里，工具具有必要而嚴肅的用途，而玩具則是為了好玩，可有可無。ChatGPT的“流行”恐怕也是因為它既可以當(dāng)工具，又可以當(dāng)玩具，而且，它當(dāng)工具有不同的用途，而當(dāng)玩具也有不同的玩法。為此，ChatGPT將會加速改變?nèi)祟惖膬r值觀、信仰和行為，固然是杞人憂天。但個人和組織使用ChatGPT的方式可以影響與工具互動的人的行為和態(tài)度。（摘編自徐賁《在工具與玩具之間：關(guān)于ChatGPT的幾點人文思考》）16．下列對材料相關(guān)內(nèi)容的理解和分析，正確的一項是（

）A．技術(shù)包含工具，但技術(shù)是由其自身內(nèi)部邏輯驅(qū)動的復(fù)雜的社會和文化系統(tǒng)，工具可以被控制，而技術(shù)不會被任何東西控制。B．工具和技術(shù)本身都是中性的，并無好壞之分，好壞由人類主導(dǎo)，二者的本質(zhì)區(qū)別在于可否具有操縱和管控人類的自主力量。C．工具是完成一項特定任務(wù)并提高效率的設(shè)備，而技術(shù)是一種自我延續(xù)的系統(tǒng)，其擴張和增長不可限制，可以改造整個社會。D．工具和技術(shù)都可能超出最初意圖而有進一步目的或用途，工具在創(chuàng)造和使用中體現(xiàn)人類價值觀，而技術(shù)卻可塑造人類價值觀。17．根據(jù)材料的內(nèi)容，下列說法不正確的一項是（

）A．ChatGPT之所以讓人類擔(dān)憂和害怕，是因為技術(shù)社會里人類更依賴技術(shù)而受其控制。B．ChatGPT是工具，也是技術(shù)，任由其發(fā)展，可能加速改變?nèi)藗兊膬r值、信仰和行為。C．如果ChatGPT僅僅被當(dāng)做玩具來使用，那么它就不會影響與其互動者的行為和態(tài)度。D．就ChatGPT而言，判斷它屬于工具還是玩具，取決于使用者的用途是否必要而嚴肅。18．下列對材料論證的相關(guān)分析，不正確的一項是（

）A．就ChatGPT的問題，從技術(shù)層面到工具以及玩具層面，對其做了深入的思考和闡釋，B．運用引用和舉例論證，著重論證了技術(shù)社會里技術(shù)具有操縱人類的強大力量這一觀點。C．就ChatGPT的問題，采用提出問題、分析問題、解決問題的思路，層層深入地論證。D．關(guān)于ChatGPT的人文思考，辨析相近概念的細微區(qū)別與聯(lián)系是材料呈現(xiàn)的顯著特色。19．從材料中看，埃盧爾為什么稱技術(shù)世界為“一個普遍的集中營”？請簡要分析。20．下面這段文字印證了材料中關(guān)于ChatGPT的哪些認識？請結(jié)合材料簡要分析。我問過ChatGPT這個問題：“當(dāng)人類與ChatGPT聊天時，他們應(yīng)該使用禮貌和尊重的語言嗎？”ChatGPT的回答是：“是的，人類在與ChatGPT聊天時應(yīng)使用禮貌和尊重的語言。雖然ChatGPT是一個人工智能語言模型，但它被編程為以尊重和幫助的方式回應(yīng)所有用戶。使用禮貌和尊重的語言有助于創(chuàng)造一個積極和建設(shè)性的對話。它還反映了一種專業(yè)性和禮貌性，這是溝通中的重要價值。”我又問：“如果人類不這樣做呢？”ChatGPT回答說：“如果用戶在與ChatGPT聊天時不使用禮貌和尊重的語言，人工智能語言模型仍然會盡其所能地回應(yīng)用戶的詢問。然而，使用不恰當(dāng)?shù)恼Z言可能會導(dǎo)致對話的效率降低，并可能導(dǎo)致不愉快。”【答案】16．D17．C18．B19．①埃盧爾將技術(shù)世界比喻為“集中營”，是因為在技術(shù)社會里，技術(shù)成為自主力量，會將人類困在一個自身無法控制的系統(tǒng)中；②埃盧爾說“普遍”，是強調(diào)自主技術(shù)的影響廣泛而深刻，“沒有任何東西能逃脫技術(shù)的束縛”。20．①ChatGPT作為一種技術(shù)，已是一個可以與人類對話溝通的復(fù)雜的社會和文化系統(tǒng)；②ChatGPT作為一種工具，能反映其創(chuàng)造者的價值觀，并影響與工具互動的人的行為和態(tài)度；③ChatGPT技術(shù)有益還是有害，取決于誰在主導(dǎo)技術(shù)的運用?！窘馕觥?6．本題考查學(xué)生對文本相關(guān)內(nèi)容的理解和分析能力。A.“技術(shù)不會被任何東西控制”錯，技術(shù)不被控制有前提條件，即“人類進入技術(shù)社會”。B.“二者的本質(zhì)區(qū)別在于可否具有操縱和管控人類的自主力量”于文無據(jù)。文中并沒有提及二者的本質(zhì)區(qū)別。C.“其擴張和增長不可限制”錯?！皵U張和增長不可限制”與原文“尋求無限制的擴張和增長”不是一個意思。故選D。17．本題考查學(xué)生分析概括作者在文中的觀點態(tài)度的能力。C.“如果ChatGPT僅僅被當(dāng)做玩具來使用，那么它就不會影響與其互動者的行為和態(tài)度”錯。由“但個人和組織使用ChatGPT的方式可以影響與工具互動的人的行為和態(tài)度”可知，工具“影響與工具互動的人的行為和態(tài)度”，而玩具也屬于工具。故選C。18．本題考查學(xué)生對材料論證的相關(guān)分析的能力。B.“技術(shù)社會里技術(shù)具有操縱人類的強大力量這一觀點”并非主要論點，文章論證的是ChatGPT將“影響與工具互動的人的行為和態(tài)度”。故選B。19．本題考查學(xué)生理解文中重要詞語含義的能力。①由原文“技術(shù)是一個由其自身內(nèi)部邏輯驅(qū)動的系統(tǒng)，其運作往往獨立于人類的意志或意圖”“一旦人類進入技術(shù)社會，技術(shù)就不會被任何東西控制，而且有可能改變我們的環(huán)境和生活”“當(dāng)技術(shù)不再只是一種手段或工具，而開始成為一種目的或目標而趨向于自我延續(xù)和難以停止時，它就變得自主了，而且使人類變得更加依賴技術(shù)，最終被困在一個我們無法控制的系統(tǒng)中”可知，埃盧爾將技術(shù)世界比喻為“集中營”，是因為在技術(shù)社會里，技術(shù)成為自主力量，會將人類困在一個自身無法控制的系統(tǒng)中。②由原文“今天，沒有任何東西能逃脫技術(shù)的束縛”“在特定利益的主導(dǎo)下，人類的技術(shù)，如宣傳、廣告、網(wǎng)絡(luò)、攝像頭、大數(shù)據(jù)和其他操縱和管控手段，試圖讓人類去做他們不自愿做的事”可知，埃盧爾說“普遍”，是強調(diào)自主技術(shù)的影響廣泛而深刻，“沒有任何東西能逃脫技術(shù)的束縛”。20．本題考查學(xué)生運用文本信息進行分析的能力。①由“使用禮貌和尊重的語言有助于創(chuàng)造一個積極和建設(shè)性的對話。它還反映了一種專業(yè)性和禮貌性，這是溝通中的重要價值”可見，ChatGPT作為一種技術(shù)，已是一個可以與人類對話溝通的復(fù)雜的社會和文化系統(tǒng)。②由“雖然ChatGPT是一個人工智能語言模型，但它被編程為以尊重和幫助的方式回應(yīng)所有用戶。使用禮貌和尊重的語言有助于創(chuàng)造一個積極和建設(shè)性的對話。它還反映了一種專業(yè)性和禮貌性，這是溝通中的重要價值”可見，ChatGPT作為一種工具，能反映其創(chuàng)造者的價值觀，并影響與工具互動的人的行為和態(tài)度。③由“如果用戶在與ChatGPT聊天時不使用禮貌和尊重的語言，人工智能語言模型仍然會盡其所能地回應(yīng)用戶的詢問。然而，使用不恰當(dāng)?shù)恼Z言可能會導(dǎo)致對話的效率降低，并可能導(dǎo)致不愉快”可見，ChatGPT技術(shù)有益還是有害，取決于誰在主導(dǎo)技術(shù)的運用。三、生活情境類（2023·廣東湛江·統(tǒng)考模擬預(yù)測）閱讀下面的文字，完成下面小題。20世紀20年代，一些社會學(xué)學(xué)者在建立中國社會學(xué)學(xué)科的同時，大力推動社會調(diào)查的發(fā)展，從北平人力車夫調(diào)查到無錫經(jīng)濟調(diào)查等，掀起了一場“社會調(diào)查運動”。在此基礎(chǔ)上，以燕京大學(xué)社會學(xué)系為主力的學(xué)者提出“社會學(xué)中國化”的主張，引進西方人文生態(tài)學(xué)方法，與中國國情相結(jié)合，建立了“社區(qū)研究”的基本框架。與“社會調(diào)查運動”相比，“社區(qū)研究”在理論和方法上更進一步，主張選擇一些相對固定的社區(qū)（村落）作為研究的基本單位，這有利于深入全面地認識社會的本質(zhì)。20世紀三四十年代，學(xué)者們開辟了多個社區(qū)研究的田野地點，誕生了以吳文藻、費孝通等為代表的“燕京學(xué)派”，形成了如費孝通《鄉(xiāng)土中國》這樣的理論著作，深刻把握和概括了中國鄉(xiāng)土社會的本質(zhì)。改革開放以后，費孝通大力倡行社會調(diào)查的研究方法，我們通常也將其稱為田野調(diào)查，這是對“社區(qū)研究”方法的拓展。在費孝通的影響下，中國社會學(xué)學(xué)科始終以“從實求知”作為學(xué)科準則，走出了一條緊貼中國社會現(xiàn)實、反映中國發(fā)展經(jīng)驗的中國社會學(xué)道路。在實踐中，田野調(diào)查呈現(xiàn)出兩種不同且相互對立的主張。有學(xué)者主張拋開包括理論在內(nèi)的一切成見，“擁抱”并忠實地反映在田野中感知的事實，強調(diào)調(diào)查本身所帶來的“現(xiàn)場感”對研究的啟發(fā)作用。也有學(xué)者強調(diào)理論在田野現(xiàn)場中發(fā)揮的作用，認為如果沒有理論的指導(dǎo)，盡管調(diào)查者自以為客觀地反映了事實，但充其量只是收集了一些聲音影像或意見態(tài)度，這非但無益于我們認識真正的社會事實，反而可能會誤入歧途。這兩種主張走向極致，都會影響學(xué)術(shù)研究的深入性和真實性，有學(xué)者分別將其稱為“樸素經(jīng)驗主義”和“抽象經(jīng)驗主義”。樸素經(jīng)驗主義講究“眼見為實”，將收集的材料當(dāng)作研究的結(jié)論，缺少分析辨別，會將研究變成“報告”或“報道”；抽象經(jīng)驗主義則從理論出發(fā)，去田野中挑選與理論相應(yīng)的材料，或者用理論“裁剪”現(xiàn)實，田野變成了理論的工具。抽象經(jīng)驗主義風(fēng)格的研究論文，用抽象的語言講一些現(xiàn)實的問題，往往會走向一種貌似高深的膚淺。但事實上，田野調(diào)查并非只能產(chǎn)生這兩類研究。理論和現(xiàn)實之間存在著鴻溝，是社會科學(xué)面對的普遍問題?！皬膶嵡笾痹瓌t所強調(diào)的要義在于，理論是調(diào)查實踐的工具，現(xiàn)實是調(diào)查實踐的目的。費孝通所理解的“從實求知”正是要求社會學(xué)在田野調(diào)查中彌合、跨越理論與現(xiàn)實之間的鴻溝。調(diào)查者要以調(diào)查對象的感受、思想、行為和命運為研究目的而非工具和手段。這是費孝通對吳文藻提出“以實地研究始，以實地研究終”的社區(qū)研究法的升華。吳文藻所說的調(diào)查目的還是“實地研究”，而費孝通直接就說“回到人民”，這是田野調(diào)查方法的新論。田野調(diào)查方法既不是各種調(diào)查設(shè)計框架，也不是各種調(diào)查技術(shù)技巧，而是在田野中如何做到以理論為工具、以人民為目的方法。調(diào)查者在進入田野時，既帶著充實的理論，又不被理論所支配，就需要有充分的“方法自覺”意識。所謂方法自覺，就是要在田野中保持強烈的反思意識，即我們在觀察訪談一個人、在討論追索一件事的時候，到底依靠運用了什么樣的理論工具。理論讓我們看到的東西，既可能是深刻的本質(zhì)，也可能是理論的偏見。當(dāng)我們看到某個現(xiàn)象與我們的理論不一致時，我們傾向于將這個現(xiàn)象看作表面的、暫時的。例如，我們用資本理論去觀察老板和雇員的關(guān)系時，如果發(fā)現(xiàn)他們比較融洽，沒有支配和剝削的關(guān)系，就會認為他們是隱瞞了什么，或者還有一些更重要的東西我們沒有觀察到。在理論潛意識的支配下，我們會直到找到一些“剝削”的蛛絲馬跡才罷手，并認為這是穿透了社會現(xiàn)象的表面而進入到深層的結(jié)構(gòu)，找到了社會的“真實”。那么，這種“真實”到底是理論的真實還是現(xiàn)實的真實？有些學(xué)者提出要注意事件和人的“邊緣”或“變態(tài)”（相對于中心、常態(tài)而言），還有些學(xué)者指出要注意田野中的“異例”（相對于典型而言），這都是田野中“方法自覺”的體現(xiàn)，是田野調(diào)查中突破“理論障礙”的一種方法。這種方法的運用，除要求調(diào)查者有強烈的反思意識之外，還有一個必要的條件，就是最好在田野的“現(xiàn)場”中展開。田野調(diào)查相對于其他研究方法的一個巨大優(yōu)勢，就是調(diào)查者能夠沉浸到田野中，用“心”去感覺、感受調(diào)查對象的思想言行，用“感通”去直接把握調(diào)查對象的深層要素。還是以上述老板和雇員關(guān)系為例，那種“融洽”的關(guān)系到底是不是真的，需要我們與研究對象的“感通”。這種感通好像是一種方法，但歸根到底并不是方法，能否感通，取決于我們能否堅持“從實求知”的調(diào)查理念。以調(diào)查對象為調(diào)查目的，以理解他們的所思所想、所言所行為目的，而不是以理論或者研究論文為目的，這樣才能真正地做到“從實求知”。（摘編自周飛舟《社會學(xué)的方法自覺：從實求知》）21．下列對原文相關(guān)內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項是（

）A．20世紀20年代后，我國的社會調(diào)查伴隨著社會學(xué)學(xué)科的建立而獲得發(fā)展，并形成了相應(yīng)的理論和方法。B．改革開放后，費孝通大力倡行田野調(diào)查，在他的影響下，中國社會學(xué)遵循了“從實求知”的學(xué)科準則。C．理論和現(xiàn)實之間存在著鴻溝，是社會科學(xué)的普遍問題，而“從實求知”則有可能彌合、跨越這一鴻溝。D．所謂方法自覺，就是要在調(diào)查中帶著充實的理論，并在其指導(dǎo)下，保持反思意識，找到社會的“真實”。22．根據(jù)原文內(nèi)容，下列說法不正確的一項是（

）A．在我國，社會調(diào)查主要經(jīng)歷了“社會調(diào)查運動”“社區(qū)研究”“田野調(diào)查”幾個階段，而最終目的和落腳點則是“回到人民”。B．“社區(qū)研究”引進了西方人文生態(tài)學(xué)方法，與中國國情相結(jié)合，在理論和方法上比“社會調(diào)查運動”更進一步，深刻把握了中國社會的本質(zhì)。C．相比于其他研究方法，田野調(diào)查法需要調(diào)查者沉浸到田野中，與研究對象“感通”，用“感通”去直接把握調(diào)查對象的深層要素。D．理論具有潛意識的支配作用，當(dāng)調(diào)查者觀察社會現(xiàn)象時，往往會在理論的指引下，透過表象進入深層，去尋找所謂的“理論真實”。23．下列對原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項是（

）A．文章第一段和第二段梳理了我國社會調(diào)查的發(fā)展過程，肯定了中國社會學(xué)學(xué)科取得的成績。B．文章在分析田野調(diào)查呈現(xiàn)出兩種不同且相互對立的主張的基礎(chǔ)上提出了自己的觀點。C．文章通過費孝通與吳文藻調(diào)查方式的對比，突出了調(diào)查對象在調(diào)查中的重要性。D．文章兩次運用老板和雇員的關(guān)系的例子，來強調(diào)調(diào)查者應(yīng)有充分的“方法自覺”意識。24．請概括“樸素經(jīng)驗主義”和“抽象經(jīng)驗主義”的優(yōu)缺點。25．我們在實際調(diào)查工作中，怎樣才能成為合格的調(diào)查者？請結(jié)合材料簡要分析?！敬鸢浮?1．D22．B23．C24．①“樸素經(jīng)驗主義”的優(yōu)點是能忠實地反映在田野中感知的事實；缺點是缺少分析辨別。②“抽象經(jīng)驗主義”的優(yōu)點是具有理論的指導(dǎo)，能在田野現(xiàn)場中發(fā)揮作用；缺點是容易用理論“裁剪”現(xiàn)實。25．①要以人民為目的，而不是為研究而研究；②要有反思意識，對在田野中感知的事實能加以分析辨別；③用“心”去感覺、感受調(diào)查對象的思想言行，用“感通”去直接把握調(diào)查對象的深層要素?！窘馕觥?1．本題考查學(xué)生理解文章內(nèi)容，篩選并整合文中信息的能力。D.“并在其指導(dǎo)下”錯誤。由原文“調(diào)查者在進入田野時，既帶著充實的理論，又不被理論所支配，就需要有充分的‘方法自覺’意識。所謂方法自覺，就是要在田野中保持強烈的反思意識，即我們在觀察訪談一個人、在討論追索一件事的時候，到底依靠運用了什么樣的理論工具。理論讓我們看到的東西，既可能是深刻的本質(zhì)，也可能是理論的偏見”可知，文中強調(diào)“不被理論所支配”，而且理論也可能存在偏見，選項混淆了是非。故選D。22．本題考查學(xué)生分析概括作者在文中的觀點態(tài)度的能力。B.“深刻把握了中國社會的本質(zhì)”錯誤，由原文“與‘社會調(diào)查運動’相比，‘社區(qū)研究’在理論和方法上更進一步，主張選擇一些相對固定的社區(qū)（村落）作為研究的基本單位，這有利于深入全面地認識社會的本質(zhì)”可知，文中只是指出“這有利于深入全面地認識社會的本質(zhì)”，選項混淆了程度深淺。故選B。23．本題考查學(xué)生分析論點、論據(jù)和論證方法的能力。C.“突出了調(diào)查對象在調(diào)查中的重要性”錯誤。文章通過費孝通與吳文藻調(diào)查方式的對比，并不是“突出了調(diào)查對象在調(diào)查中的重要性”，而是指明吳文藻與費孝通兩者觀點之間的內(nèi)在聯(lián)系與發(fā)展，選項邏輯關(guān)系錯誤。故選C。24．本題考查學(xué)生理解文章內(nèi)容，篩選并整合文中信息的能力。由原文“樸素經(jīng)驗主義講究‘眼見為實’，將收集的材料當(dāng)作研究的結(jié)論”可知，“樸素經(jīng)驗主義”的優(yōu)點是能忠實地反映在田野中感知的事實。由原文“將收集的材料當(dāng)作研究的結(jié)論，缺少分析辨別”可知，“樸素經(jīng)驗主義”的缺點是缺少分析辨別。由原文“抽象經(jīng)驗主義則從理論出發(fā)，去田野中挑選與理論相應(yīng)的材料”可知，“抽象經(jīng)驗主義”的優(yōu)點是具有理論的指導(dǎo)，能在田野現(xiàn)場中發(fā)揮作用。由原文“或者用理論‘裁剪’現(xiàn)實，田野變成了理論的工具”可知，“抽象經(jīng)驗主義”的缺點是容易用理論“裁剪”現(xiàn)實。25．本題考查學(xué)生探究文本中的某些問題，提出自己的見解的能力。由原文“田野調(diào)查方法既不是各種調(diào)查設(shè)計框架，也不是各種調(diào)查技術(shù)技巧，而是在田野中如何做到以理論為工具、以人民為目的方法”可知，我們在實際調(diào)查工作中，要以人民為目的，而不是為研究而研究。由原文“調(diào)查者在進入田野時，既帶著充實的理論，又不被理論所支配，就需要有充分的 ‘方法自覺’意識。所謂方法自覺，就是要在田野中保持強烈的反思意識”可知，我們在實際調(diào)查工作中，要有反思意識，對在田野中感知的事實能加以分析辨別。由原文“田野調(diào)查相對于其他研究方法的一個巨大優(yōu)勢，就是調(diào)查者能夠沉浸到田野中，用‘心’去感覺、感受調(diào)查對象的思想言行，用‘感通’去直接把握調(diào)查對象的深層要素”可知，我們在實際調(diào)查工作中，用“心”去感覺、感受調(diào)查對象的思想言行，用“感通”去直接把握調(diào)查對象的深層要素。（2023秋·江西南昌·高三南昌市外國語學(xué)校?？茧A段練習(xí)）閱讀下面的文字，完成下面小題。隨著互聯(lián)網(wǎng)的興起，網(wǎng)絡(luò)成為輿論表達的新平臺。網(wǎng)絡(luò)輿論為公眾更直接地參與社會事務(wù)、政府決策提供了可能性，是民主協(xié)商的重要渠道。然而，目前的網(wǎng)絡(luò)輿論表達中存在著濃厚的宣泄色彩、語言暴力、網(wǎng)絡(luò)謠言、極端觀點等諸多表達失范現(xiàn)象。這些失范的網(wǎng)絡(luò)輿論表達傷害了網(wǎng)絡(luò)輿論環(huán)境，破壞了理性網(wǎng)絡(luò)輿論的生成，更為嚴重的是或許會導(dǎo)致現(xiàn)實社會的輿論危機。當(dāng)前針對網(wǎng)絡(luò)輿論表達失范的管理主要是技術(shù)性底線管理，常采用刪除、屏蔽、設(shè)置敏感詞等管理辦法對超越底線的內(nèi)容進行控制和封堵。技術(shù)性管理明確規(guī)定了網(wǎng)絡(luò)輿論表達底線，為網(wǎng)絡(luò)輿論表達設(shè)置了警戒線和雷區(qū)。然而，技術(shù)性底線管理并無力改變大多數(shù)的網(wǎng)絡(luò)輿論表達失范現(xiàn)狀?；诰W(wǎng)絡(luò)公共空間的特征，確立網(wǎng)絡(luò)輿論的表達邊界，是從根本上遏制網(wǎng)絡(luò)輿論表達失范、形成有序和理性的虛擬公共空間的必由之路。要確立以邊界為導(dǎo)向的規(guī)則秩序。現(xiàn)實公共空間的表達行為較大程度上受到輿論壓力和道德評價的制約，表達主體對自身的表達行為有所規(guī)制，倫理與道德是規(guī)范表達主體表達行為的最主要因素。網(wǎng)絡(luò)空間是虛擬公共空間，身體不在場的輿論表達主體很難感知輿論壓力和直面的道德評價，倫理與道德很難起到原有的作用。一是現(xiàn)存的倫理道德在很大程度上是以他律型的輿論壓力為主，匿名性的網(wǎng)絡(luò)輿論表達使得個體擺脫了在場的輿論壓力和道德說教，個人的自我約束會降低；二是網(wǎng)絡(luò)空間的時空分離性使得表達者身體處于私人空間，交往與互動產(chǎn)生于公共空間，這種分離性模糊了表達者的公共意識，表達主體很容易將其理解為私人空間的私人表達而非公共空間的公共表達。網(wǎng)絡(luò)公共空間的輿論表達行為僅僅依靠倫理與道德很難起到應(yīng)有的作用，必須依靠規(guī)則來規(guī)范網(wǎng)絡(luò)輿論主體的表達行為，形成有序的空間。首先，制訂網(wǎng)絡(luò)輿論的表達規(guī)則。在保證網(wǎng)絡(luò)輿論主體自由表達觀點的同時，不侵犯他人的自由，不危害公共利益，遏制失范的表達行為，需要構(gòu)建一種與網(wǎng)絡(luò)輿論表達失范相對應(yīng)的表達規(guī)則，保證網(wǎng)絡(luò)公共空間的公共性。其次，建立網(wǎng)絡(luò)輿論表達道德評價規(guī)則與監(jiān)督機制。運用相關(guān)的網(wǎng)絡(luò)技術(shù)對網(wǎng)絡(luò)輿論表達主體的表達行為進行道德監(jiān)督和道德評價，促使網(wǎng)絡(luò)輿論表達主體選擇社會價值觀所能接受的表達行為，增強網(wǎng)絡(luò)輿論表達主體遵守規(guī)則的主動性和自覺性。最后，在現(xiàn)有法律法規(guī)的基礎(chǔ)上制訂完備的網(wǎng)絡(luò)輿論表達法規(guī)體系，對嚴重失范的網(wǎng)絡(luò)輿論表達行為進行法律制裁。要確立以邊界為導(dǎo)向的倫理秩序。網(wǎng)絡(luò)倫理是指人們在網(wǎng)絡(luò)空間中應(yīng)該遵守的行為道德準則和行為秩序。倫理在網(wǎng)民的輿論表達行為中有著重要的作用，倫理的規(guī)制作用在于內(nèi)化的倫理邊界的形成。倫理邊界形成普遍的約束力，就會成為網(wǎng)絡(luò)輿論表達秩序向好的重要因素。目前的網(wǎng)絡(luò)輿論表達倫理中，傳統(tǒng)的倫理的作用消失殆盡，新的表達倫理尚未形成，網(wǎng)絡(luò)公共空間就不可能是有序而理性的空間，網(wǎng)絡(luò)輿論表達就淪為失范的表達。構(gòu)建與網(wǎng)絡(luò)空間相對應(yīng)的網(wǎng)絡(luò)倫理規(guī)范，形成倫理邊界，才能保障網(wǎng)絡(luò)公共空間的有序發(fā)展。首先，形成網(wǎng)絡(luò)輿論表達倫理規(guī)范。根據(jù)網(wǎng)絡(luò)輿論表達失范的現(xiàn)實境況，制訂專項的網(wǎng)絡(luò)輿論表達倫理規(guī)范，例如網(wǎng)絡(luò)文明表達規(guī)范等等。其次，促進內(nèi)化的網(wǎng)絡(luò)輿論表達倫理的形成。要倡導(dǎo)并促進以“慎獨”為核心的倫理道德機制的形成，以此來形成網(wǎng)絡(luò)輿論表達主體的自律框架，形成自律意識，進而使公眾理性地表達并自覺抵制失范的輿論表達行為。傳統(tǒng)的公共空間也注重“慎獨”的作用，但更為起作用的是社會的道德評價和輿論壓力。網(wǎng)絡(luò)空間的匿名性、時空分離性使得直面的道德評價難以進行，使得在傳統(tǒng)公共空間中居于次要位置的“慎獨”在網(wǎng)絡(luò)公共空間中居于主導(dǎo)地位。以“慎獨”為核心樹立網(wǎng)絡(luò)輿論表達主體的道德信念和道德情操，形成道德自律來維系網(wǎng)絡(luò)空間的秩序和環(huán)境，使網(wǎng)絡(luò)輿論表達主體在匿名表達和時空分離的無人監(jiān)督情境下做到理性的表達。也要建立以“省己”“修己”為輔助的道德自律。在“省己”和“修己”的道德指引下，網(wǎng)絡(luò)輿論表達主體能夠不斷地反省自我、修正自我?！笆〖骸焙汀靶藜骸睂τ诰W(wǎng)絡(luò)輿論表達主體也具有普適性意義，對于不同程度的表達失范都具有規(guī)避意義。網(wǎng)絡(luò)輿論表達在輿論表達的發(fā)展進程中具有里程碑式的意義，在表達方式、社會效果和影響范圍上都有重大的突破。網(wǎng)絡(luò)輿論表達在公眾參與輿論監(jiān)督等方面具有無可比擬的優(yōu)勢，然而失范的輿論表達使網(wǎng)絡(luò)淪為失范的無序而沒有理性的空間，消解了優(yōu)勢。當(dāng)下需要盡快確立的是規(guī)則邊界，即表達規(guī)則、道德評價規(guī)則與監(jiān)督機制及相對應(yīng)的法律機制，以此來形成有序的網(wǎng)絡(luò)表達秩序。從長期來看更為重要的則是倫理邊界的形成，即表達倫理與表達倫理規(guī)范的形成，以內(nèi)化的邊界來指引表達行為，將會使有序表達走向自覺。（摘編自秦雪冰《規(guī)則與倫理：網(wǎng)絡(luò)輿論的表達邊界》）26．下列對原文相關(guān)內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項是（

）A．隨著互聯(lián)網(wǎng)的興起，網(wǎng)絡(luò)輿論表達中存在的吐槽宣泄和語言暴力等現(xiàn)象傷害了網(wǎng)絡(luò)輿論環(huán)境，造成了現(xiàn)實社會的輿論危機。B．技術(shù)性底線管理雖然能控制和封堵超越底線的網(wǎng)絡(luò)輿論表達內(nèi)容，規(guī)定網(wǎng)絡(luò)輿論表達底線，但仍不能改變大多數(shù)的網(wǎng)絡(luò)輿論表達失范現(xiàn)狀。C．鑒于網(wǎng)絡(luò)公共空間的特點，確立網(wǎng)絡(luò)輿論的表達邊界是從根本上遏制網(wǎng)絡(luò)輿論表達失范的方法和途徑。D．倫理和道德在網(wǎng)絡(luò)空間中很難起到原有的作用，因為網(wǎng)絡(luò)空間是虛擬公共空間，身體不在場的輿論表達主體很難感知輿論壓力和直面道德評價。27．根據(jù)原文內(nèi)容，下列說法不正確的一項是（

）A．倫理是通過形成內(nèi)化的倫理邊界產(chǎn)生普遍約束力而在網(wǎng)民輿論表達行為中發(fā)揮重要作用。B．“省已”和“修己”對于不同程度的表達失范都具有規(guī)避意義，對于網(wǎng)絡(luò)輿論表達主體也具有普適性意義。C．傳統(tǒng)的倫理的作用消失，新的表達倫理尚未形成，網(wǎng)絡(luò)公共空間就不可能是有序而理性的空間。D．建立起完善的網(wǎng)絡(luò)輿論表達道德評價規(guī)則、監(jiān)督機制和法規(guī)體系，就可以遏制嚴重失范的網(wǎng)絡(luò)輿論表達行為。28．下列選項，最適合作為論據(jù)來支撐第三自然段觀點的一項是（

）A．心理學(xué)家帕特里夏·華萊士曾言：“一旦人們相信自己的行為不會被追到個人頭上，他們就會變得不那么受社會習(xí)俗和戒律的約束?！盉．思想家洛克曾說：“真理不是靠法律教誨的，也不需要強力將它帶入人們的心靈里。而謬誤倒的確是借助于外力的支持和救助傳播開來的?！盋．哲學(xué)家康德說：“世界上有兩件東西能震撼人們的心靈：一件是我們心中崇高的道德標準，另一件是我們頭頂上燦爛的星空?！盌．新聞學(xué)家諾埃勒諾依曼“沉默的螺旋”理論認為，人們會積極參與受到贊同的觀點，某一觀點無人或少有人理會，即使自己贊同也會保持沉默。29．材料中，作者是如何論證“要確立以邊界為導(dǎo)向的倫理秩序”?請簡要說明。30．隨著互聯(lián)網(wǎng)的發(fā)展，網(wǎng)絡(luò)已經(jīng)成為人們溝通的主要方式。網(wǎng)絡(luò)構(gòu)建的虛擬空間深受人們喜愛和追捧，虛擬空間給人們提供了一個暢所欲言的平臺。然而網(wǎng)絡(luò)輿論表達中常常出現(xiàn)吐槽、諷刺、造謠、語言霸凌、惡意宣泄等表達失范現(xiàn)象。作為網(wǎng)絡(luò)輿論表達主體，我們應(yīng)如何規(guī)避這種現(xiàn)象?請結(jié)合文本提出你的看法和建議?！敬鸢浮?6．B27．D28．A29．①先從兩個方面論證了確立以邊界為導(dǎo)向的規(guī)則秩序的原因（必要性）；②然后論述確立以邊界為導(dǎo)向的規(guī)則秩序的三種方法。30．①網(wǎng)絡(luò)輿論表達主體要遵守以邊界為導(dǎo)向的規(guī)則秩序和倫理秩序；②網(wǎng)絡(luò)輿論表達主體要以“慎獨”為核心樹立道德信念和道德情操，形成道德自律，做到理性表達；③網(wǎng)絡(luò)輿論表達主體要通過“省己”和“修己”不斷反省自我、修正自我?！窘馕觥?6．本題考查學(xué)生分析概括作者觀點態(tài)度的能力。B.“但仍不能改變網(wǎng)絡(luò)輿論表達失范現(xiàn)狀”錯。原文的表述是“技術(shù)性底線管理并無力改變大多數(shù)的網(wǎng)絡(luò)輿論表達失范現(xiàn)狀”，選項過于絕對。故選B。27．理是通過形成內(nèi)化的倫理邊界產(chǎn)生普遍約束力而在網(wǎng)民輿論表達行為中發(fā)揮重要作用。D.“建立起……就可以遏制嚴重失范的網(wǎng)絡(luò)輿論表達行為”錯，由原文“當(dāng)下需要盡快確立的是規(guī)則邊界，即表達規(guī)則、道德評價規(guī)則與監(jiān)督機制及相對應(yīng)的法律機制，以此來形成有序的網(wǎng)絡(luò)表達秩序”可知，建立起完善的網(wǎng)絡(luò)輿論表達道德評價規(guī)則、監(jiān)督機制和法規(guī)體系是必要條件，選項的表述絕對化。故選D。28．本題考查學(xué)生分析論點、論據(jù)、論證方法的能力。第三段的觀點：要確立以邊界為導(dǎo)向的規(guī)則秩序。B.說的是真理和謬誤；C.強調(diào)的是道德標準；D.說的是積極參與受到贊同的觀點。故選A。29．本題考查學(xué)生分析文章論證思路的能力。由“一是現(xiàn)存的倫理道德在很大程度上是以他律型的輿論壓力為主，匿名性的網(wǎng)絡(luò)輿論表達使得個體擺脫了在場的輿論壓力和道德說教，個人的自我約束會降低；二是網(wǎng)絡(luò)空間的時空分離性使得表達者身體處于私人空間，交往與互動產(chǎn)生于公共空間，這種分離性模糊了表達者的公共意識，表達主體很容易將其理解為私人空間的私人表達而非公共空間的公共表達”可知，先從兩個方面論證了確立以邊界為導(dǎo)向的規(guī)則秩序的原因（必要性）；由“首先，形成網(wǎng)絡(luò)輿論表達倫理規(guī)范。根據(jù)網(wǎng)絡(luò)輿論表達失范的現(xiàn)實境況，制訂專項的網(wǎng)絡(luò)輿論表達倫理規(guī)范”“其次，促進內(nèi)化的網(wǎng)絡(luò)輿論表達倫理的形成。要倡導(dǎo)并促進以‘慎獨’為核心的倫理道德機制的形成，以此來形成網(wǎng)絡(luò)輿論表達主體的自律框架，形成自律意識，進而使公眾理性地表達并自覺抵制失范的輿論表達行為”“也要建立以‘省己’‘修己’為輔助的道德自律。在‘省己’和‘修己’的道德指引，網(wǎng)絡(luò)輿論表達主體能夠不斷地反省自我、修正自我”可知，然后論述確立以邊界為導(dǎo)向的規(guī)則秩序的三種方法。30．本題考查學(xué)生探究文本問題，提出見解的能力。由“首先，形成網(wǎng)絡(luò)輿論表達倫理規(guī)范。根據(jù)網(wǎng)絡(luò)輿論表達失范的現(xiàn)實境況，制訂專項的網(wǎng)絡(luò)輿論表達倫理規(guī)范”可知，網(wǎng)絡(luò)輿論表達主體要遵守以邊界為導(dǎo)向的規(guī)則秩序和倫理秩序。由“其次，促進內(nèi)化的網(wǎng)絡(luò)輿論表達倫理的形成。要倡導(dǎo)并促進以‘慎獨’為核心的倫理道德機制的形成，以此來形成網(wǎng)絡(luò)輿論表達主體的自律框架，形成自律意識，進而使公眾理性地表達并自覺抵制失范的輿論表達行為”可知，網(wǎng)絡(luò)輿論表達主體要以“慎獨”為核心樹立道德信念和道德情操，形成道德自律，做到理性表達；網(wǎng)絡(luò)輿論表達主體要通過“省己”和“修己”不斷反省自我、修正自我。由“也要建立以‘省己’‘修己’為輔助的道德自律。在‘省己’和‘修己’的道德指引，網(wǎng)絡(luò)輿論表達主體能夠不斷地反省自我、修正自我”可知，網(wǎng)絡(luò)輿論表達主體要通過“省己”和“修己”不斷反省自我、修正自我。（2023秋·湖南長沙·高三長沙一中校考階段練習(xí)）閱讀下面的文字，完成下面小題。材料一：宋代文學(xué)一個較典型的特征，是哲學(xué)的藝術(shù)化與藝術(shù)的哲學(xué)化。在宋學(xué)興盛的背景下，士大夫文人對“性命”“心源”“情性”“道德”等人之生命的發(fā)生原理與終極意義的領(lǐng)會，以及對自身道德涵養(yǎng)的極高要求，決定了其人格精神更易于流向純粹的詩性和審美，并成為推動宋詞雅化的原動力，體現(xiàn)著形而上的人格精神對宋代審美與藝術(shù)活動的影響。宋詞雅化在北宋已有較高的完成度，特別是“東坡范式”的創(chuàng)生，對詞史發(fā)展起到至關(guān)重要的作用。而從當(dāng)時的歷史環(huán)境看，無論是蘇軾，還是他之前的文壇領(lǐng)袖歐陽修，以及后來者黃庭堅，他們對詞表達功能的拓展都與政治影響下個人際遇的改變密切相關(guān)。這實際上是北宋士人在黨爭和貶謫語境下的一種自我保護方式。窮達之際如何自處，進退之間如何在精神上達成真正的平靜和自由，是他們始終關(guān)注的修養(yǎng)課題?！扒屣L(fēng)明月”是歐陽修中后期的典型詞境：“無風(fēng)水面琉璃滑”“行云卻在行舟下，空水澄鮮”“西南月上浮云散，軒檻涼生”，目之所見，也是心之所向，是作者主觀審美偏好的反映，這種澄明之境恰是歐陽修清明自適的內(nèi)心世界的鏡像。蘇軾和歐陽修在對詞的認識和審美個性等方面都存在差異，但在對詞的雅化上，又不約而同地沿著擴大詞表現(xiàn)功能的道路前進，創(chuàng)作了大量雅詞，共同塑造著宋代士人的人格意象。蘇軾有著和“清風(fēng)明月，幸屬于閑人”相近的體悟，可概之為對“適”的精神境界的追求?！跋喾暌蛔硎乔熬墸L(fēng)雨散、飄然何處”“與誰同坐，明月清風(fēng)我”“小舟從此逝，江海寄余生”……這些詞句中流露出順化自然、隨緣放曠的生命情調(diào)，同樣帶有一種人生滄桑感。這種“適”和歐陽修的“閑”一樣，都是經(jīng)歷過人生滄桑的士大夫試圖以靜觀外物、身與物游的方式來明辨思理，達成主體精神絕對自由的境界。歐陽修的“清風(fēng)明月，幸屬于閑人”，是他在貶謫后的沉淀；蘇軾的“也無風(fēng)雨也無晴”，是他在烏臺詩案后痛定思痛的體悟；而黃庭堅在經(jīng)歷《神宗實錄》案風(fēng)波后，則錘煉出“斷虹霽雨”的詞境：“斷虹霽雨，凈秋空，山染修眉新綠?！薄皵嗪珈V雨”詞境不免令人聯(lián)想到黃庭堅關(guān)于人格氣象的詩性喻說——“光風(fēng)霽月”。《濂溪詩序》云：“（周敦頤）人品甚高，胸懷灑落，如光風(fēng)霽月?！边@句話經(jīng)南宋理學(xué)家李侗點出，“為善形容有道者氣象”，遂成形容人格氣象的經(jīng)典表述?！肮怙L(fēng)”是雨雪初晴之時吹拂云開霧散的風(fēng)；“霽月”是雨雪止息、天空放晴后明凈的月色?！肮怙L(fēng)霽月”形容的是雨雪放晴后天地清朗、萬物澄凈的狀態(tài)，以此形容人格氣象，既顯示了悟透人生的通脫感和釋然感，又蘊含了厚重的人生滄桑感。從這個意義上說，“斷虹霽雨”的詞境可作為“光風(fēng)霽月”的人格氣象在文學(xué)創(chuàng)作