西方文論概覽(第二版)-第五章課件

第二編啟蒙主義至現(xiàn)實主義時代第五章啟蒙主義時代第一節(jié)啟蒙時代的現(xiàn)代詮釋學(xué)雛形第二節(jié)啟蒙時代文論的哲學(xué)基礎(chǔ)第三節(jié)狄德羅與萊辛本章概要第一節(jié)從啟蒙主義時代以個人經(jīng)驗為前提的理性話語出發(fā)，通過塞姆勒主張“歷時性閱讀”的釋經(jīng)學(xué)思想，介紹啟蒙主義與現(xiàn)代詮釋學(xué)的關(guān)聯(lián)。第二節(jié)通過兩個方面討論啟蒙主義文論的哲學(xué)基礎(chǔ)。第一個方面是介紹從洛克、貝克萊到休謨的經(jīng)驗主義認識論批判，從而分析這種基于感性經(jīng)驗的理性和自主性如何會導(dǎo)致后世對理性的質(zhì)疑。第二個方面是介紹“自然法學(xué)派”的主要觀點，并描述西方文化從文藝復(fù)興時代肯定個人的感性權(quán)利、１７世紀肯定個人的理性權(quán)利到１８世紀將個體理性作為制度的出發(fā)點之發(fā)展過程。第三節(jié)分別介紹狄德羅和萊辛所代表的１８世紀文論成就，并在此基礎(chǔ)上對啟蒙主義的理性做出總體評價。第一節(jié)

啟蒙時代的現(xiàn)代詮釋學(xué)雛形一、啟蒙話語與傳統(tǒng)釋經(jīng)學(xué)的張力所謂啟蒙運動的影響，波及哲學(xué)、文學(xué)、語言、藝術(shù)、宗教、政治，在時間上持續(xù)了近一個世紀，即大約從１６８０年開始至１８世紀末結(jié)束。啟蒙主義思想家們對各種問題的具體看法不盡相同，唯一的共同點可能在于：他們都試圖擺脫人類思想中的非理性偏見和迷信，將人類社會從封建束縛、政治專制、宗教禁錮中解放出來。這一宏大任務(wù)的基礎(chǔ)，是對人類能力的全然自信。曾在２０世紀３０年代流亡法國的俄國思想家科耶夫（ＡｌｅｘａｎｄｒｅＫｏｊèｖｅ），對啟蒙運動做過一種極其形象的評價：“普遍化了的拉摩的侄兒——這就是啟蒙運動。”當(dāng)代西方思想界確實越來越傾向于嚴厲地批判啟蒙主義運動。一、啟蒙話語與傳統(tǒng)釋經(jīng)學(xué)的張力與１７世紀（如笛卡爾）強調(diào)“內(nèi)在觀念”的“理性”相比，啟蒙時代的“理性”帶有明顯的經(jīng)驗色彩。從而“個人”在宗教改革以來逐步被確認的“感性權(quán)利”和“理性權(quán)利”，至此匯合為一種對象化的延伸，即“個人”成為制度的出發(fā)點。這樣，《圣經(jīng)》關(guān)于上帝與人類“立約”的描寫全然成為一個遙遠的神話。在現(xiàn)實的世界上，一切“契約”的基礎(chǔ)都是獨立的個人，一切“契約”的簽訂都在人與人之間進行；國家、社會、道德，都只能作如是理解。一、啟蒙話語與傳統(tǒng)釋經(jīng)學(xué)的張力起源于基督教釋經(jīng)學(xué)的一切文本詮釋，在此必須面對一種根本性的困難：一方面似乎是代表“意義”的上帝創(chuàng)造了理解“意義”的個人，另一方面卻是“理解”的語境被個人化了，或者說“意義”被“理解化”了。因此啟蒙主義的話語使一種對立格外鮮明地凸顯出來：一方是“文本”和“意義本身”（比如作為權(quán)威文本的《圣經(jīng)》），另一方面則是“讀者”以及由讀者作為主體的閱讀活動。這正是從“自主性”導(dǎo)致“哲學(xué)向詮釋學(xué)轉(zhuǎn)變”的必然結(jié)果。在這樣的背景下，敬虔派運動（ｐｉｅｔｉｓｔｍｏｖｅｍｅｎｔ）開始在歐陸產(chǎn)生廣泛的影響。二、塞姆勒的“歷時性閱讀”試圖從另一條路徑上協(xié)調(diào)啟蒙語境與文本詮釋的，還有德國的新教神學(xué)家塞姆勒。塞姆勒并沒有詳細描述文本詮釋的方法，他只是提出：傳統(tǒng)詮釋活動的基礎(chǔ)必須徹底改變。因為即使以《圣經(jīng)》的文本為特定對象，詮釋也不能僅僅是證明某種教義，而應(yīng)當(dāng)是對文本本身進行真正的批判式讀解。這樣，任何一種詮釋也不可能幻想或期待“共時性的文本理解”，而只能是“歷時性的文本閱讀”。所謂“歷時性閱讀”亦即塞姆勒的“歷史—批判性詮釋”，其最基本的原則在于：詮釋者必須意識到自己“與文本之間的歷史間隔”。而一旦在這種“歷史間隔”的基礎(chǔ)上運用“普遍的詮釋學(xué)原則”，便可以清晰地意識到“文本”與“讀者”的張力。第二節(jié)

啟蒙時代文論的哲學(xué)基礎(chǔ)一、從“經(jīng)驗的理性”回到“懷疑”要進一步讀解１８世紀啟蒙主義文論，首先應(yīng)當(dāng)建立的“問題意識”必然關(guān)系到“理性”對１７世紀與１８世紀歐洲人的不同含義，即：作為同樣崇尚理性的思想者，１８世紀代表人物所說的“理性”究竟發(fā)生了怎樣的變化？這種理性的世界觀為現(xiàn)代西方文論提供了什么樣的背景？“經(jīng)驗的理性”在何種意義上進一步張揚了個人的自主性，乃至成為當(dāng)代人批判“現(xiàn)代性”和“主觀主義的客觀主義”之主要標(biāo)靶？塔納斯《西方心靈的激情》一書提到：“啟蒙運動是從一種史無前例的、對人類理性的確信開始的?？茖W(xué)在解釋自然界方面取得的成功，以兩種方式影響了哲學(xué)的進路：（１）把人類知識的基礎(chǔ)植根于心靈及其與物質(zhì)世界的接觸；（２）把哲學(xué)引向?qū)θ祟愋撵`的分析?！边@種主體與客體的對應(yīng)以及對主體心理的關(guān)注，其實也正是啟蒙主義之后的西方文論重心。其基礎(chǔ)被認為是１７世紀末期英國哲學(xué)家洛克及其《人類理解論》（１６９０），笛卡爾、斯賓諾莎和培根則為之提供了思想的鋪墊。一、從“經(jīng)驗的理性”回到“懷疑”如前所述，笛卡爾是以懷疑的方式開始思考的，即懷疑所有的事物，包括自己的感覺、理解和外部世界的實在性，直到追尋出一種可以確定的基礎(chǔ)，于是有著名的命題“我思故我在”。斯賓諾莎被視為“泛神論者”，卻又不同于后來強調(diào)詩性想象的浪漫主義泛神論，而是從笛卡爾的理性前提出發(fā)。但是他認為“我思故我在”只是“自證為真”（ｓｅｌｆｅｖｉｄｅｎｔｌｙｔｒｕｅ），“唯一的本體”（ｏｎｌｙｏｎｅｓｕｂｓｔａｎｃｅ）仍然有待論說。在培根看來，阻礙知識發(fā)展的陳規(guī)陋見已成為種種“思想的偶像”（ｉｄｏｌｓｏｆｔｈｅｍｉｎｄ），而要獲取真正的知識，就必須打破這些偏見、局限、眾聲喧嘩和思維慣性所造成的偶像。一、從“經(jīng)驗的理性”回到“懷疑”與笛卡爾側(cè)重“內(nèi)在性”的理性分析完全不同，洛克試圖將１７世紀對“內(nèi)在觀念”的理性主義信仰轉(zhuǎn)換為一種經(jīng)驗主義的原則。洛克不得不對“第一性的質(zhì)”和“第二性的質(zhì)”加以區(qū)分。前者是物體自身的性質(zhì)（如重量、形狀），或可稱“對象”；后者是人對物體的主觀經(jīng)驗（如色、香、味），亦即“印象”。正是由于這樣的“質(zhì)”是確定的，所以人類的科學(xué)認識才成為可能，科學(xué)認識的結(jié)論才具有一定的可靠性。也許在洛克看來，通過這一區(qū)分，“經(jīng)驗理性”的基礎(chǔ)就可以更加穩(wěn)固，“經(jīng)驗理性”的認識就可以免遭懷疑。但是貝克萊（ＧｅｏｒｇｅＢｅｒｋｅｌｅｙ，１６８５—１７５３）并不相信這一點，并且尖銳地指出了洛克的漏洞。一、從“經(jīng)驗的理性”回到“懷疑”貝克萊認為：無論“第一性的質(zhì)”還是“第二性的質(zhì)”，實際上都是人類心靈對于“質(zhì)”的感覺，所以它們最終的體現(xiàn)不過是心靈當(dāng)中的“觀念”。而“觀念”是否能真正代表它所表達的物質(zhì)對象，甚至是否能真正相似于該對象，在“經(jīng)驗理性”中都不可能有最后的定論。那么進而言之，與這些“觀念”相對應(yīng)的物質(zhì)世界是否真正存在，也是無法肯定的。這就是說：“經(jīng)驗”只能形成“觀念”而不能證明“實在”；如果不能在“經(jīng)驗”之外找到其他正當(dāng)?shù)幕A(chǔ)，人類的一切經(jīng)驗性認識就僅僅是心靈化的，卻并不一定反映了客觀的現(xiàn)實。一、從“經(jīng)驗的理性”回到“懷疑”總之，通過“經(jīng)驗”所了解的世界，其實不過是證據(jù)不足的假設(shè)：“除去心靈的感知，任何觀念或者對象都不存在?！甭蹇嗽噲D從“經(jīng)驗”為理性認識提供辯護理由，結(jié)果卻被貝克萊用“經(jīng)驗”消解掉了。不過作為一位主教，貝克萊更需要從“經(jīng)驗”走向信仰，而不是徹底的懷疑。所以他最終要論證的，是個別心靈之上的“普遍心靈”——上帝。一、從“經(jīng)驗的理性”回到“懷疑”休謨的起始性論題是對“印象”（ｉｍｐｒｅｓｓｉｏｎｓ）與“觀念”（ｉｄｅａｓ）的區(qū)分。這恰好處于洛克和貝克萊之間：他必須越過洛克的“對象”，因為那已被貝克萊證明為“觀念”；他也必須撇開貝克萊的“觀念”，因為它所歸屬的上帝仍然是“經(jīng)驗的理性”無法證實的。這樣，感覺印象被確定為認識的基礎(chǔ)：“印象先于觀念”②。這一出發(fā)點似乎比貝克萊更加“經(jīng)驗”，但是它對“經(jīng)驗理性”和“既有真理”的否定卻是毀滅性的。根據(jù)休謨的論證，“感覺印象”是個別、散亂的；之所以可以從“感覺印象”達成被人類假定為“真理”的知識，僅僅是因為我們在“感覺印象”之上強加了心靈自身的秩序。在懷疑情緒日趨普遍的２０世紀，休謨的論題或許已不會聳人聽聞，但是當(dāng)時的人們大概正如康德那樣處于“理性獨斷論的沉迷”（ｄｏｇｍａｔｉｃｓｌｕｍｂｅｒ），休謨的懷疑確實相當(dāng)可怕。一、從“經(jīng)驗的理性”回到“懷疑”最為有趣的是，以休謨等人為代表的經(jīng)驗主義認識論批判，本來似乎是要將已經(jīng)在自然科學(xué)研究中獲得成功的“經(jīng)驗”方法推廣到“人”的研究領(lǐng)域，結(jié)果卻是在不斷推翻經(jīng)驗科學(xué)的客觀確定性。上述思路中的休謨，要比洛克和貝克萊徹底得多。對于他，所有規(guī)律、真理、實體甚至上帝，都是理性所虛構(gòu)的信念，而絕不是必然的。對于他，“真理的標(biāo)準(zhǔn)”一旦從“理念”轉(zhuǎn)移到“經(jīng)驗”，便也意味著真理內(nèi)容的徹底相對化、或然化。在休謨之后，西方人曾經(jīng)擁有的一切“真理”，都不得不面臨重新檢點。２０世紀以來“懷疑”和“否定”的普遍情緒，正是以此為樞紐。二、從“理性的設(shè)定”到“合理化”就正面的價值而論，宗教改革以后真正為近代西方人提供了一種新的世界觀的，被認為是“自然法學(xué)派”的思想，如：斯賓諾莎（《倫理學(xué)》）、霍布斯（《利維坦》）、洛克（《人類理解論》）、孟德斯鳩（《論法的精神》）和盧梭（《社會契約論》）等。這正是啟蒙主義文論的哲學(xué)基礎(chǔ)。

所謂“自然法”（ｎａｔｕｒａｌｌａｗ）其實就是“理性”。按照自然法學(xué)派的看法，人類的自然狀態(tài)、自然處境和自然權(quán)利是一種相互關(guān)聯(lián)的邏輯前提；同樣基于這種邏輯前提的不同個人，要在群體中與他人相處，便會通過相互制約達成一定的理性約束；這種理性的約束就是人與人的“契約”，就是“自然的律法”，也就是一切傳統(tǒng)、道德、社會制度的基礎(chǔ)。關(guān)于“個人”的邏輯預(yù)設(shè)顯然并沒有充分的根據(jù)，因此“自然法學(xué)派”的思想家對于個人的界說有時甚至完全相反。比如霍布斯將人的自然狀態(tài)設(shè)想為相互敵對，洛克則認為自然的人應(yīng)當(dāng)是平等地享有各種權(quán)利?！白匀环▽W(xué)派”作為一個思想的整體，也許只是在一個基本問題上相互呼應(yīng)，即人類從自然狀態(tài)向“公民社會”的發(fā)展，必須取道于理性的社會契約。二、從“理性的設(shè)定”到“合理化”霍布斯認為：“自然律是理性所發(fā)現(xiàn)的……一般法則”，它“禁止人們?nèi)プ鰮p毀自己生命或者剝奪自己生命手段的事情，并禁止人們不去做自己認為最有利于生命保全的事情”。

洛克也曾說：“理性，也就是自然法，教導(dǎo)著有意遵從理性的全人類：人們既然都是平等的和獨立的，任何人就不得侵害他人的人生、健康、自由或者財產(chǎn)。”

這實際上是說：基于自然狀態(tài)的人，為了自己的最大利益和利益的穩(wěn)定性，必然會合乎理性地與他人達成利益的平衡和相互的妥協(xié)，所以每一個個人都參與了社會契約的締結(jié)，所謂國家也就是每一個個人相互結(jié)成的理性共同體。“自然法學(xué)派”的這些思想，顯然是力圖更加貼近古代式的“和諧”。二、從“理性的設(shè)定”到“合理化”啟蒙主義時代的文論在經(jīng)驗理性的基礎(chǔ)之上，形成了一種對于“環(huán)境”因素的特別關(guān)注。在這條線索上，英國經(jīng)驗主義傳統(tǒng)已經(jīng)從方法論（培根）、認識論（洛克）、倫理學(xué)與政治學(xué)（霍布斯）方面對“環(huán)境”加以強調(diào)；法國人則是從社會學(xué)的角度（愛爾維修、霍爾巴赫）提出“人是環(huán)境的產(chǎn)物”以及所謂的“地理環(huán)境決定論”（孟德斯鳩）。二、從“理性的設(shè)定”到“合理化”閱讀啟蒙主義思想家的著作，我們會發(fā)現(xiàn)一個有趣的現(xiàn)象，即他們都兼通哲學(xué)、文學(xué)和美學(xué)。但是另一方面，也有論者認為并不存在一種嚴格意義上的啟蒙主義文論，就文論史而言，這段時期的文藝思想多被稱作１８世紀文論。換句話說，這一時期的文藝思想更多地顯現(xiàn)為承前啟后的過渡，卻未必形成了獨立的內(nèi)容。比如韋勒克就曾說：“１８世紀中葉至１９世紀３０年代的文學(xué)批評史是十分明確地提出我們現(xiàn)今仍然尚未解決的批評上的所有基本問題的時期。它是從古代繼承下來并在１６、１７世紀的意法兩國得到發(fā)展和定為古典的新古典主義批評的龐大體系逐漸解體，而釀成１９世紀早期浪漫主義運動的種種新運動競相涌現(xiàn)的時代?！钡拇_，當(dāng)真實、虛構(gòu)、想象、靈感、天才、趣味、教化等一系列問題都得到明確的討論時，它們往往只是以新的形式重述古典主義的思想。第三節(jié)

狄德羅與萊辛一、狄德羅狄德羅的文論著作內(nèi)容豐富，分別涉及了美的分析、戲劇理論和藝術(shù)理論，包括他所撰寫的百科全書條目“美之根源及性質(zhì)的哲學(xué)研究”，還有《論戲劇詩》《關(guān)于〈私生子〉的談話》《演員奇談》《畫論》《沙龍隨筆》等。就其主要觀點而言，可以大體分為“美在關(guān)系”學(xué)說、論“文學(xué)的教化作用”、論“文學(xué)的真實性”、論“人物與環(huán)境”以及關(guān)于“創(chuàng)造和虛構(gòu)”的討論。一、狄德羅“美在關(guān)系”的命題見于狄德羅為百科全書撰寫的“論美”條目，即“美之根源及性質(zhì)的哲學(xué)研究”。他認為以往一切關(guān)于“美”的定義，只有用“關(guān)系”的范疇才能涵蓋。他所謂的“關(guān)系”分為四種：第一，個別事物內(nèi)部的自身關(guān)系，即比例、對稱等形式因素；第二，事物之間的相對關(guān)系，即就不同對象之比較而言的美或者不美；第三，個別事物與整體、與環(huán)境之間的關(guān)系，即在特定環(huán)境之下的美或者不美；第四，對象與主體意識之間的關(guān)系，即最終的美或者不美在于審美主體的感受。這四種關(guān)系就對象之于主體、對象之于環(huán)境的依賴性，做出了相當(dāng)獨到的分析。一、狄德羅與“美在關(guān)系”的命題相應(yīng)，狄德羅認為藝術(shù)真實的三種標(biāo)準(zhǔn)亦在于生理與物理的規(guī)律、社會生活的規(guī)律、精神生活的規(guī)律。質(zhì)言之，這三種規(guī)律正是分別指向藝術(shù)活動的對象、環(huán)境和主體。三者各自的規(guī)律及其構(gòu)成的關(guān)系，便也決定了文學(xué)的真實與否。另外，狄德羅還提出“戲劇的基礎(chǔ)是……歷史的藝術(shù)”。這并不僅僅是說戲劇是一種“時間性的”敘事藝術(shù)，在狄德羅看來，“人們曾把詩和繪畫相比……但是把歷史和詩相比可能更有益、更富有真實性”。從“真實”的角度將“詩”與“歷史”相比，狄德羅顯然是要在亞里士多德的意義上重申“藝術(shù)真實”的實質(zhì)，即“詩里的真實是一回事，哲學(xué)里的真實又是一回事”。一、狄德羅關(guān)于“文學(xué)的教化作用”，狄德羅提出了建立“嚴肅劇”的主張?！皣烂C劇”針對從英國傳入的“感傷劇”而言。狄德羅聲稱這是介于悲劇和喜劇之間的一個“中間劇種”。其基本含義包括兩層：第一是指“以美德和責(zé)任為對象”的“嚴肅喜劇”；第二是指描寫小人物和家庭不幸的“家庭悲劇”。狄德羅對這種戲劇的教化作用寄寓著厚望。一、狄德羅關(guān)于“人物與環(huán)境”的討論，狄德羅的看法非常明確：“把人物刻畫得好，他怎么會不獲得成功？可是人物性格要根據(jù)情境來決定。”“真正的對比是人物性格和情境之間的對比。”“人物的境遇愈棘手、愈不幸，他們的性格就愈容易確定?？紤]到你的人物所要度過的２４小時是他們一生中最動蕩、最嚴酷的時刻，你就可以把他們安置在盡可能大的困境之中。情境要有力地激動人心，并使之與人物的性格發(fā)生沖突……使一個人不破壞別人的意圖就不能達到自己的目的?！彪m然這里仍然可以辨認出一些新古典主義的色彩（比如“２４小時”），但是從根本上說，狄德羅首先側(cè)重的還是“環(huán)境”對“人”的規(guī)定性。一、狄德羅關(guān)于“人物與環(huán)境”的討論，狄德羅的看法非常明確：

“把人物刻畫得好，他怎么會不獲得成功？可是人物性格要根據(jù)情境來決定?！薄罢嬲膶Ρ仁侨宋镄愿窈颓榫持g的對比?！薄叭宋锏木秤鲇帧⒂恍?，他們的性格就愈容易確定?？紤]到你的人物所要度過的２４小時是他們一生中最動蕩、最嚴酷的時刻，你就可以把他們安置在盡可能大的困境之中。情境要有力地激動人心，并使之與人物的性格發(fā)生沖突……使一個人不破壞別人的意圖就不能達到自己的目的。”

雖然這里仍然可以辨認出一些新古典主義的色彩（比如“２４小時”），但是從根本上說，狄德羅首先側(cè)重的還是“環(huán)境”對“人”的規(guī)定性。一、狄德羅狄德羅所謂的“喜劇”當(dāng)然是指他的“嚴肅喜劇”。然而他所提到的喜劇詩人的地位“就跟全能的上帝在自然界中的地位一樣。從事創(chuàng)造的是他，他可以無中生有”等等，則讓我們不能不想到中世紀神學(xué)家對“創(chuàng)造”和“摹仿上帝”的論述。狄德羅涉及了各種藝術(shù)問題，不過在韋勒克看來：將狄德羅當(dāng)作一位批評家來討論，是一個茫無頭緒的題目。這首先是因為他興趣過于廣泛，更重要的則是其早年和后期的著作存在著明顯的不同，甚至自相矛盾。因此韋勒克認為，要系統(tǒng)地總結(jié)狄德羅的觀點幾乎是不可能的。一、狄德羅其實，在狄德羅文藝思想中存在的種種矛盾可能不僅是氣質(zhì)和個性所致，也是其時代精神的結(jié)果。比如啟蒙運動本身的內(nèi)在矛盾，似乎使表現(xiàn)情感的文學(xué)藝術(shù)必須服從理性的要求。因此，在藝術(shù)真實與想象和虛構(gòu)、個人創(chuàng)作與道德教化、人物性格與普遍人性，古代經(jīng)典與現(xiàn)代趣味等方面，啟蒙思想家都顯得猶豫不定。在很大程度上，這些矛盾也表現(xiàn)為理性與情感之間的沖突。在１８世紀許多思想家和批評家那里，實際上都可以找到類似的情況，較為明顯的例子包括盧梭、約翰遜、溫克爾曼、萊辛、歌德和席勒等。這一點，是了解啟蒙時代文藝思想時需要留意的。二、萊辛萊辛（ＧｏｔｔｈｏｌｄＥｐｈｒａｉｍＬｅｓｓｉｎｇ，１７２９—１７８１）的主要文論著作就是著名的《拉奧孔》和《漢堡劇評》。《拉奧孔》直接針對溫克爾曼出版于１７５５年《古代藝術(shù)史》，其副標(biāo)題即為“論畫與詩的界限，兼論《古代藝術(shù)史》的若干觀點”。萊辛則進一步討論雕塑、繪畫與詩的基本差異。按照他的分析，“畫和詩無論是從摹仿的對象來看，還是從摹仿的方式來看，都有區(qū)別”。簡單地說，這區(qū)別就在于雕塑和繪畫沒有時間的維度，詩卻能表現(xiàn)時間中的動作。前者長于形象在空間中的鋪展，后者長于事件在時間里的延伸。雕塑和繪畫“可以摹仿動作，但只能通過暗示并以形體為手段”，所以要去表現(xiàn)“最富孕育性的頃刻”。詩可以描繪形體，但也是要“通過暗示并以動作為手段”，因此詩歌“對形體性的對象之描述格外簡潔”。二、萊辛同啟蒙時代所有藝術(shù)理論一樣，萊辛的《拉奧孔》也需要從當(dāng)時的現(xiàn)實政治角度加以理解。如朱光潛在《拉奧孔》譯后記中已經(jīng)指出的，萊辛要求變革現(xiàn)實的世界觀必然不滿意節(jié)制和靜穆的理想，不滿意與現(xiàn)實妥協(xié)的靜態(tài)的人生觀。萊辛關(guān)于詩畫界限的理論只影響到少部分批評家，比如席勒在《素樸的詩與感傷的詩》之中對空間藝術(shù)和時間藝術(shù)的區(qū)別。萊辛的探討之所以同溫克爾曼相對立，是因為他將藝術(shù)的基本特征視為摹仿，而“真”的追求又被視為這種摹仿藝術(shù)之根本。但是關(guān)于時間中的動作與靜態(tài)表達之間的關(guān)系，現(xiàn)代西方藝術(shù)提出了諸多挑戰(zhàn)和問題。所以在一些當(dāng)代研究者看來，萊辛的主要價值，僅僅是“強調(diào)了任何藝術(shù)媒介都有其獨特的局限性和可能性”。二、萊辛對萊辛的評價較高的研究者，則認為萊辛詩畫理論的最重要思想，是在于將畫的最高標(biāo)準(zhǔn)視為“美”，而將詩的最高標(biāo)準(zhǔn)視為“真”。這樣，萊辛在“摹仿說”線索上的意義，便被更多地凸顯。值得注意的是，萊辛論詩之“真”的概念，仍然是布瓦洛和狄德羅都曾使用的“逼真”，如“詩特別要產(chǎn)生逼真的幻覺”等等。在這一意義上，他的討論可能必然暗示著“詩高于畫”的潛臺詞，正如他自己所說：“生活高出圖畫有多么遠，詩人在這里也就高出畫家多么遠。二、萊辛萊辛的《漢堡劇評》，是他擔(dān)任漢堡民族劇院之藝術(shù)顧問時，為其第一年演出的５２出戲撰寫的１０４篇評論?！稘h堡劇評》是對狄德羅文論主張的全面呼應(yīng)，其理論形態(tài)也極為相似。比如萊辛不僅針對古典主義戲劇提出了建立“市民劇”的呼喚，而且也像狄德羅的“嚴肅劇”一樣，直指文學(xué)的社會功用。另外，萊辛同樣將他對“環(huán)境”的關(guān)注落實于“情境”理論，認為文學(xué)所應(yīng)當(dāng)展現(xiàn)的，就是“每一個具有特定性格的人在特定的情境中將要做什么”。三、對啟蒙主義“理性”的簡單評價在１８世紀的啟蒙主義運動中，“理性”同樣是一面高揚的旗幟。但是與１７世紀相比，其中有至關(guān)重要的兩點不同。第一，啟蒙思想家對“理性”的確認，已不是笛卡爾那種對于“內(nèi)在觀念”的理性主義信仰，而是在洛克經(jīng)驗主義哲學(xué)的基礎(chǔ)上，從個人的感覺經(jīng)驗重建真理的體系。第二，如果說１７世紀的法國最典型地體現(xiàn)了以“