文檔-中國(guó)文化史導(dǎo)論

DOC-中國(guó)文化史導(dǎo)論中國(guó)文化史導(dǎo)論“中國(guó)人很早便知以一民族而創(chuàng)建一國(guó)家的道理，正因中國(guó)民族不斷在擴(kuò)展中，因此中國(guó)的國(guó)家亦隨之而擴(kuò)展。中國(guó)人常把民族觀念融入人類觀念里，也常把國(guó)家觀念消融在天下或世界的觀念里。他們只把民族和國(guó)家當(dāng)作一個(gè)文化機(jī)體，并不存有狹義的民族觀與狹義的國(guó)家觀，‘民族’與‘國(guó)家’都只為文化而存在。因此兩者間常如影隨形，有其很親密的聯(lián)系?！褡迦诤稀词恰畤?guó)家凝成’，國(guó)家凝成亦即為民族融合。中國(guó)文化，便在此兩大綱領(lǐng)下，逐步演進(jìn)?！卞X穆:《中國(guó)文化史導(dǎo)論》。在古代中國(guó)人的心目中，民族界限似乎不是很清楚。那時(shí)候，也有蠻、夷、戎、狄等的稱呼，說(shuō)明當(dāng)時(shí)也有華夏與四夷的分別。但是，這其中的區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)并不是血統(tǒng)與種姓，而更多是文化，即生活習(xí)慣與政治方式。所以說(shuō)，古代中國(guó)人更多的是使用文化的異同來(lái)分別民族的不同。除此之外，在處理民族關(guān)系的問(wèn)題上，古代的統(tǒng)治者都是慎用武力，而重視文化教化的作用。這也跟中華民族愛(ài)好和平的傳統(tǒng)精神有關(guān)。當(dāng)時(shí)中國(guó)以農(nóng)耕文化為主的華夏民族文化比其他以游牧文化為主的少數(shù)民族文化是先進(jìn)得多的，大多數(shù)的少數(shù)民族都會(huì)不自覺(jué)地接受并認(rèn)同漢族的文化。而后，隨著政權(quán)更迭，戰(zhàn)爭(zhēng)動(dòng)亂等各種原因，各民族小聚居、大雜居，彼此尊重和認(rèn)同對(duì)方的風(fēng)俗文化，漸漸地融合在一起。可以說(shuō)，正是有了深深扎根于中國(guó)人民心中的那種寬容博大的民族觀念，才不至于發(fā)生民族之間的很嚴(yán)重的矛盾，整個(gè)中華民族才具有了強(qiáng)大的凝聚力和頑強(qiáng)的生命力，一直延續(xù)到今天，成為屹立于世界民族之林的偉大民族。就是現(xiàn)在，這種民族觀念也是非擦汗那個(gè)值得我們學(xué)習(xí)的要想真正讀懂這本書，我們就需要首先明白錢穆先生這本書中“文化”的內(nèi)涵與外延。這里的“文化”是與“文明”相區(qū)別的，按照錢穆先生的對(duì)比，“文明偏在外，屬物質(zhì)方面。文化偏在內(nèi)，屬精神方面”。如果按照這種劃分方法，則文明可以媒介在不同的客體之間相互傳播，而文化則必須由群體內(nèi)部精神累積而產(chǎn)生。接下來(lái)，筆者就對(duì)錢穆先生這一精神方面的產(chǎn)物進(jìn)行簡(jiǎn)要的特點(diǎn)概括，并指出其中的一些疑問(wèn)。一本書邏輯思路及學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)(一)文化地理差異論通覽錢穆先生的《中國(guó)文化史導(dǎo)論》一書，我們可以發(fā)現(xiàn)他會(huì)將中西精神文化角度的差異原因歸于東西方地理環(huán)境的差異，并由此來(lái)闡釋中國(guó)文化獨(dú)具魅力特點(diǎn)的起源。這一點(diǎn)便是錢穆先生在全卷中突出表現(xiàn)出的文化地理差異論。錢穆認(rèn)為，中國(guó)的地理獨(dú)特性體現(xiàn)在，中國(guó)文化自始自終就處于一個(gè)大的環(huán)境之下，由此易于養(yǎng)成并促進(jìn)其對(duì)與政治、社會(huì)凡屬認(rèn)識(shí)方面的種種團(tuán)結(jié)與處理的方法與才能，在這一大的框架之下，通過(guò)后世的對(duì)知識(shí)的不斷淬煉最終向內(nèi)心凝聚而形成一個(gè)認(rèn)知的共同體。由于這種統(tǒng)一與整體感，中國(guó)人的知識(shí)與文化，往往更加重視綜合，即是先形成了文化發(fā)展的粗狂的大框架，隨之對(duì)于知識(shí)的總結(jié)常重人生實(shí)際經(jīng)驗(yàn)之綜括與匯通，從而進(jìn)一步將這一框架具象化，這樣的知識(shí)演進(jìn)往往看不到抽象的由一個(gè)概念演繹隱身或偏于形式方面的邏輯和理論。同時(shí)在這一大的地理環(huán)境之下所孕育的，是一種與季風(fēng)氣候相匹配的古代農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)，，農(nóng)人因?yàn)榱?xí)慣于一畝之地的年定收成，而這一收益也全非由人類自由安排，由此形成的是一種“和平”與保守的文化。由這種知識(shí)及經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)所形成的歷史觀，必然是“常偏向時(shí)間的與生長(zhǎng)的自我綿延”。這樣，我們也就能簡(jiǎn)略解釋中國(guó)文化為何具有如此強(qiáng)韌的連續(xù)性。而與中國(guó)不同的是，西方則是處于一個(gè)由海洋或者其他自然人文屏障隔離開(kāi)的一片一片分裂的地域當(dāng)中，而優(yōu)秀的文明往往是發(fā)端于這些分裂的部分中的一個(gè)小的主體，在這個(gè)小主體中，往往凝聚了后世得以發(fā)揚(yáng)光大的文明的精華，隨著其自身的不斷強(qiáng)大，文化會(huì)由這一點(diǎn)向四周擴(kuò)散，并逐漸形成較為龐大的文明結(jié)構(gòu)。無(wú)論是希臘文明、羅馬文明、日耳曼文明還是當(dāng)今的歐洲文明無(wú)不是由這一發(fā)展邏輯演進(jìn)而來(lái)的。由這種分裂的觀感和由點(diǎn)及面的線路，西方人的知識(shí)與文化，更傾向于有推概而來(lái)(抑或是一種演繹)，這種方式產(chǎn)生的知識(shí)，常易于超乎直接經(jīng)驗(yàn)之外，其出發(fā)點(diǎn)常為一種懸疑或者假設(shè)，由此直線延伸，俞推俞演，這樣的知識(shí)演進(jìn)更多的具有邏輯性和冒險(xiǎn)性。與中國(guó)的對(duì)比較為明顯，在這一海洋地理環(huán)境所孕育的則是一種商業(yè)文明，這種文明因?yàn)樾枰蛲獠粩嗤卣?，因此具有更?qiáng)的財(cái)富觀及冒險(xiǎn)精神，財(cái)富由物質(zhì)的轉(zhuǎn)成精神的，因此其企業(yè)心理則更為積極，這就形成了一種“積極”向外拓展的西方文明。有這種知識(shí)結(jié)構(gòu)及經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)所形成的歷史觀，則是“常偏向于空間的與權(quán)力的向外延伸”。這樣，我們同樣可以解釋為了西方文明具有如此的擴(kuò)張性。接下來(lái)，我們就來(lái)看看錢穆先生是如何來(lái)敘述這一特點(diǎn)之下產(chǎn)生的中國(guó)文化史如何演進(jìn)的。我們最需要的注意的是，這種階段的劃分，并非指中國(guó)文化的變異與轉(zhuǎn)換，而是說(shuō)中國(guó)文化的推據(jù)與充實(shí)。二文化史中“中國(guó)認(rèn)同”的概念模糊(一)何謂“中國(guó)認(rèn)同”“中國(guó)”是我們習(xí)焉不察的一個(gè)詞。在目前而言，它在地理版圖上所指的是“中華人民共和國(guó)(”包括臺(tái)灣)疆域內(nèi)的領(lǐng)土，在政治意義上是指中華人民共和國(guó)這一在國(guó)際體系中具有完全合法性的國(guó)家及其政府代表的權(quán)力機(jī)構(gòu)。但在文化意義上，一旦考慮到地理意義和政治意義上的“中國(guó)”之內(nèi)的文化和族群多樣性的現(xiàn)實(shí)，何謂“中國(guó)文化”，或者何謂“中國(guó)性”hineseness)，就成為一個(gè)問(wèn)題了。這一問(wèn)題，在晚清的天朝體系崩潰(C的過(guò)程中，就已經(jīng)發(fā)端。處于康乾盛世當(dāng)中的大部分中國(guó)人，可能仍然沉溺于幾千年來(lái)天朝朝貢體系的自我幻想當(dāng)中。但此時(shí)的東方世界顯然明顯出現(xiàn)了分化，因?yàn)闈M人的統(tǒng)治，在文化上日朝兩國(guó)已經(jīng)不再認(rèn)同原本的“中華”了，東亞國(guó)際體系儼然，傳統(tǒng)的朝貢體系也演變成為了貿(mào)易體系。尤其是在文已經(jīng)成為了“國(guó)際”化上認(rèn)同的削弱，當(dāng)中日韓三國(guó)人促膝相談的時(shí)候表現(xiàn)的則會(huì)更加明顯。隨著1644年滿清入關(guān)，并逐漸穩(wěn)固了自己的政權(quán)，清朝統(tǒng)治者開(kāi)始認(rèn)為，“中國(guó)”并不是為漢人所壟斷的，而應(yīng)該是“天命所歸的皇帝治下的以中原為主的區(qū)域”，此時(shí)的天命則降于滿人。而當(dāng)時(shí)的朝鮮人并不這樣看，他們認(rèn)為是滿人是蠻夷，并不秉持正統(tǒng)的華夏文化。清朝的時(shí)候，依舊會(huì)有朝鮮使者前往京師處事，但是從這些使者對(duì)自己旅行的稱呼由“朝天”到“燕行”的轉(zhuǎn)變，朝鮮人貶“清”的意識(shí)便可見(jiàn)一斑了。一個(gè)叫做洪大榮的使者就曾經(jīng)到過(guò)京師，并和一些士人皆為了朋友，偶然一次在京城西直門附近看到送喪車前有樂(lè)隊(duì)，便追問(wèn)這種怪禮儀有何依據(jù)，當(dāng)?shù)厝搜札X齟齬的說(shuō)不出個(gè)所以然，在使者的追問(wèn)下，才不能不向洪大榮承認(rèn)這樣的禮就是一種俗禮。洪大容看到很多不符合儒家規(guī)范的禮儀之時(shí)，油然而生的是一種對(duì)自己文化正統(tǒng)的自豪感。此外，洪大榮的朋友金鐘厚得知他與“剃頭舉子”成為朋友，竟然驚嘆失圖，甚至“大加非責(zé)”[]。在這種情感下，說(shuō)出“明朝后無(wú)中國(guó)”也是理所應(yīng)當(dāng)了，這個(gè)時(shí)候的朝鮮早已不把清帝國(guó)當(dāng)作“中國(guó)”了，我們完全可以看作原本意義上華夷之辨在朝鮮人話語(yǔ)中的另一種表現(xiàn)形式。以上朝鮮人所關(guān)切的就是“中國(guó)”與“中華”，誰(shuí)才是真正的中華文化繼承者。在某種程度上“這,中國(guó)?或,中華?并不是地理名詞，卻仿佛是一個(gè)文化象征，它不一定就是那個(gè)大清帝國(guó)。”既然“中國(guó)”和“中華”指的不是統(tǒng)治傳統(tǒng)華夏領(lǐng)域的大清帝國(guó)，那這二詞的意謂到底是什么呢,以往我們對(duì)于中國(guó)數(shù)千年歷史的述說(shuō)，是不管歷史朝代如何更替、統(tǒng)治疆域如何變遷，但認(rèn)定具有本質(zhì)屬性的“中國(guó)文化”并未中絕。以清朝為例，不管清朝的政權(quán)性質(zhì)如何，我們都將其納入“中國(guó)文化的連續(xù)性”這一敘事中，認(rèn)為正是因?yàn)榍宄永m(xù)了以儒學(xué)為核心的“中國(guó)文化”和政治文明(即滿清政權(quán)的“漢化”)，它就當(dāng)然具有中國(guó)連續(xù)的歷史中的“正統(tǒng)”地位。但最近二十年來(lái)在海外中國(guó)學(xué)界興起的“新清史”研究致力于解構(gòu)這一“中國(guó)文化連續(xù)”的敘事，認(rèn)為滿清王朝之所以能長(zhǎng)久維持其統(tǒng)治、能統(tǒng)治包括中亞內(nèi)陸眾多的非儒家文化、非漢族的多元文化和多元族群，恰是因?yàn)槠浣y(tǒng)治者一直抗拒“漢化”，因而所謂的“中國(guó)文化”的連續(xù)性和具有穩(wěn)定內(nèi)涵的“中國(guó)性”是一個(gè)“神話”(myth)。清史研究者郭成康就表示:“任何一個(gè)民族，包括野蠻或半開(kāi)化的民族，只要是有一個(gè)文化根底的民族，徹底被文明先進(jìn)的民族同化，以致在歷史上消失的無(wú)影無(wú)蹤，是幾乎不可能的。”這一派中的美國(guó)學(xué)者羅友枝認(rèn)為:“滿洲統(tǒng)治者創(chuàng)造的意識(shí)形態(tài)同時(shí)源于漢語(yǔ)和非漢語(yǔ)文獻(xiàn)。”這種意識(shí)形態(tài)被當(dāng)作一種異質(zhì)文化，而正是清朝堅(jiān)守或至少沿存了“公議制下的統(tǒng)一和集中;崇尚法治，整體權(quán)利義務(wù)概念明確??紀(jì)律嚴(yán)明;求實(shí)務(wù)實(shí)的思維方式和行為方式”，才使得清朝統(tǒng)治政權(quán)得以穩(wěn)固。對(duì)于這種學(xué)術(shù)潮流，國(guó)內(nèi)的清史學(xué)界和海外的周錫瑞等華裔學(xué)者予以嚴(yán)厲批評(píng)。例如周錫瑞指出:“保持滿族的身份認(rèn)同只不過(guò)是清朝統(tǒng)治者成功的原因之一。同樣重要的是，他們掌握了漢人的治理方式?！倍c羅友枝針?shù)h相對(duì)，何炳棣認(rèn)為漢文化是個(gè)“高效的熔爐”，正是清朝所持的“漢化”政策，“使?jié)M族統(tǒng)治者博得了其臣民的絕大多數(shù)——漢人——的衷心擁護(hù)，并進(jìn)而引領(lǐng)全國(guó)進(jìn)入了一百多年的和平、繁榮和人口增長(zhǎng)時(shí)期。”我們可以將以上的爭(zhēng)論歸納為對(duì)于中國(guó)認(rèn)同的爭(zhēng)論。盡管有關(guān)“民族國(guó)家認(rèn)同”的敘事早在上個(gè)世紀(jì)50年代約瑟夫?列文森論梁?jiǎn)⒊摹读簡(jiǎn)⒊c中國(guó)近代思想》中出現(xiàn)，但是實(shí)際上無(wú)論是海外中國(guó)學(xué)還是國(guó)內(nèi)的研究關(guān)于“中國(guó)認(rèn)同”的探討都是個(gè)新興的話題。隨著近三十年來(lái)的文化大發(fā)展以及經(jīng)濟(jì)大發(fā)展帶來(lái)社會(huì)階層分化，社會(huì)矛盾加劇，研究近現(xiàn)代“中國(guó)認(rèn)同”越來(lái)越得到重視。所謂“認(rèn)同”應(yīng)當(dāng)是指“在自我情感上或者信念上與他人或其他對(duì)象鏈接為一體的心理過(guò)程。”，而任何認(rèn)同的本質(zhì)特征都是“相關(guān)行為人對(duì)自身的看法”。如果中國(guó)人通過(guò)不同的維度觀察自己并與他人鏈接，就會(huì)形成不同的認(rèn)同和認(rèn)同下的共同體，其中就包括文化、地理、種族、政治等等。文化中心主義試圖將文化元素當(dāng)作中國(guó)認(rèn)同的內(nèi)核并在中國(guó)歷史中具有極強(qiáng)的延續(xù)性和穩(wěn)定性。種族主義認(rèn)同與前者的差別就在于“拒絕接納任何不出生于本共同體的人加入其政治共同體，即使他能通過(guò)熏陶而接受中國(guó)的價(jià)值體系”，與文化認(rèn)同相比，具有極強(qiáng)的“排他性”。然而問(wèn)題在于，現(xiàn)實(shí)的“中國(guó)”是一個(gè)文化和族群多元的國(guó)家，不管我們采用哪種認(rèn)同形式，如何界定“中國(guó)文化”，一旦給這個(gè)概念賦予某種本質(zhì)內(nèi)涵，那么它如何包容歷史和現(xiàn)實(shí)“中國(guó)”中的多元文化與多元族群的事實(shí),更為重要的是，在目前關(guān)于中國(guó)歷史的敘事中，“文化認(rèn)同”是和“國(guó)家認(rèn)同”或“政治認(rèn)同”重疊在一起的，文化認(rèn)同上的分歧和沖突，往往和族群沖突疊加而導(dǎo)致政治沖突，甚至政治分裂。近年來(lái)中國(guó)“邊疆”地區(qū)的不穩(wěn)定即是明證。或者反過(guò)來(lái)也可以說(shuō)，政治沖突是以關(guān)于“中國(guó)文化”/“中國(guó)歷史”的重新建構(gòu)為契機(jī)而展開(kāi)的。西方國(guó)家的現(xiàn)代歷史是從“帝國(guó)”轉(zhuǎn)型至“民族國(guó)家”的歷史，傳統(tǒng)中國(guó)王朝的政治形態(tài)也是“帝國(guó)”，但顯然，經(jīng)過(guò)了百余年的政治變遷之后，以“天朝”體系為其形式的帝國(guó)已經(jīng)崩潰，而以西方的“民族國(guó)家”這一形態(tài)來(lái)衡量，現(xiàn)在的中國(guó)仍然不是一個(gè)典型意義上的“民族國(guó)家”。如果我們要中國(guó)政治的統(tǒng)一，傳統(tǒng)的帝國(guó)政治形態(tài)(它不具有文化的同質(zhì)性，僅以維持王權(quán)作為政治統(tǒng)一的凝聚力，可以容納多元文化、多元族群、多元宗教和語(yǔ)言等等因素)已然失效，而西方現(xiàn)代早期典型的“民族國(guó)家”政治形態(tài)(在某種意義上，美國(guó)是一個(gè)例外，甚至可以說(shuō)美國(guó)并非一個(gè)典型的“民族國(guó)家”，而在現(xiàn)代后期的全球化進(jìn)程中，西方早期的典型民族國(guó)家已漸漸消融，最明顯的事實(shí)是幾乎每一個(gè)西方大國(guó)都或多或少面臨著多元文化與多元族群引發(fā)的政治沖突。)賴以為基礎(chǔ)的那種統(tǒng)一的民族認(rèn)同和文化認(rèn)同，應(yīng)用于當(dāng)前中國(guó)多元文化與多元族群的政治實(shí)際中，內(nèi)在就會(huì)鼓勵(lì)文化、族群沖突，繼而引發(fā)政治沖突。例如，國(guó)家推動(dòng)儒教普世主義復(fù)興的行為，顯然無(wú)法容納邊疆少數(shù)族群的文化與族群認(rèn)同，他們?cè)跉v史上并沒(méi)有分享儒家的政治文化，在現(xiàn)實(shí)中也沒(méi)有建立這一認(rèn)同。政府祭祀炎黃帝陵或在天安門樹(shù)孔子像，并不能塑造一種統(tǒng)一的“中國(guó)文化”認(rèn)同，反而可能加速少數(shù)族群的文化離心傾向、加強(qiáng)其自身的族群和宗教認(rèn)同，繼而引發(fā)政治危機(jī)。針對(duì)文化認(rèn)同引發(fā)的政治認(rèn)同的危機(jī)，汪暉和葛兆光等學(xué)者試圖重建關(guān)于“中國(guó)歷史”的敘事，在“帝國(guó)”政治模式失效而“民族國(guó)家”政治模式又無(wú)法為中國(guó)現(xiàn)實(shí)解套的情況下，尋找“中國(guó)”的國(guó)家認(rèn)同或政治認(rèn)同的新依據(jù)。(二)錢穆先生的“中國(guó)認(rèn)同”觀事實(shí)上，針對(duì)這些問(wèn)題，錢穆先生似乎早已有了自己的答案。其實(shí)錢先生的方法很簡(jiǎn)單，就是抹去其他民族，而單論以漢民族為核心的中國(guó)，而這個(gè)核心很穩(wěn)定，并不斷地融合外來(lái)民族和外來(lái)文化。我們可以發(fā)現(xiàn)，錢穆先生全書中無(wú)論在論述“中國(guó)”政治、宗教、經(jīng)濟(jì)、藝術(shù)無(wú)不是以漢民族為主體的。倫理化的宗教是漢民族的儒教以及中國(guó)化了的佛教即禪宗，政治是以儒家禮教為政治哲學(xué)基礎(chǔ)的文官政府架構(gòu)，經(jīng)濟(jì)是以小農(nóng)經(jīng)濟(jì)形勢(shì)為根基的自給自足的經(jīng)濟(jì)，藝術(shù)是附屬于儒家文人士大夫的表意形式，幾乎都抹去了其他民族的卓越貢獻(xiàn)。盡管在長(zhǎng)期的歷史時(shí)期中，漢族的確處于核心地位，但是在錢穆先生那個(gè)年代如果依舊單單以這種方式來(lái)界定“中國(guó)”，這樣顯然會(huì)引起我們前文中所提到的“中國(guó)認(rèn)同”危機(jī)。我們?cè)倏村X穆先生的觀點(diǎn)，即“自唐、虞時(shí)代諸部族互推共主，進(jìn)至夏商王朝的長(zhǎng)期世襲，再進(jìn)之于周代之封建制度”，將這三個(gè)階段當(dāng)做中國(guó)國(guó)家民族逐步融合與逐步統(tǒng)一下之前的三階段。經(jīng)歷了這三階段，中國(guó)已經(jīng)明白確立了一個(gè)國(guó)家民族和文化上單一體的基礎(chǔ)。如果在錢穆所處時(shí)代之前，這種中國(guó)認(rèn)同可能還尚未穩(wěn)固，但是面對(duì)當(dāng)今中國(guó)復(fù)雜的文化和民族形勢(shì)，我們必須尋找新的認(rèn)同觀，而不是單單從漢民族中心主義的角度來(lái)思考問(wèn)題。錢穆先生所使用的“民族”一詞，是源于西方的，而在西方，“民族”一詞往往是被當(dāng)做一種現(xiàn)代性的概念的，也就是近晚期才出現(xiàn)的共同體的形式。例如，按照本尼迪克特?安德森的說(shuō)法，他把民族界定為“想象的政治共同體”，并且“被想象為本質(zhì)上有限的，同時(shí)也享有主權(quán)的共同體?！睍合葒L試以“想象的共同體”的理論來(lái)解釋近現(xiàn)代“中國(guó)”的重構(gòu)。這一共同體的形成主要取決于兩個(gè)要素:一是“構(gòu)成前工業(yè)社會(huì)的社會(huì)意識(shí)的統(tǒng)一性的那些基本要素日漸衰微”，例如傳統(tǒng)封建王朝的沒(méi)落，宗教信仰與地域關(guān)系的結(jié)合，人們理解世界的方式，以及共時(shí)性的時(shí)間概念的概念。二則是印刷資本主義的大規(guī)模擴(kuò)展，“印刷資本主義使得迅速增加的越來(lái)越多的人得以用深刻的新方式對(duì)他們自身進(jìn)行思考，并將他們自身與他人關(guān)聯(lián)起來(lái)”。但是“想象的共同體”絕不是虛構(gòu)的共同體，而是“一種社會(huì)心理學(xué)上的,社會(huì)事實(shí)?”文化主義者將中國(guó)的統(tǒng)一原因歸于印刷術(shù)帶來(lái)的漢語(yǔ)的統(tǒng)