西方哲學(xué)導(dǎo)論（第3版） 課件 第1、2章 哲學(xué)是什么、理性與經(jīng)驗(yàn)

第一章

哲學(xué)是什么一、哲學(xué)的概念

“哲學(xué)”一詞源自英文“philosophy”,而“philosophy”一詞,則又源自希臘文“philosophia”。在希臘文中,philosophia乃一組合詞,其前綴philo原義為愛,后綴sophia則為智。“哲學(xué)”一詞之原義應(yīng)為愛智,或曰智慧之學(xué)。

哲學(xué)以智慧為研究對(duì)象,而不以實(shí)際的功利或功用知識(shí)為研究對(duì)象,是一種為知識(shí)而知識(shí)、為學(xué)問而學(xué)問、純粹窮理盡知的知識(shí)或?qū)W問。1、哲學(xué)的產(chǎn)生古希臘哲學(xué)家畢達(dá)哥拉斯在談到哲學(xué)的這一特性時(shí),曾以參加奧林匹克運(yùn)動(dòng)會(huì)的人的不同動(dòng)機(jī)為例,生動(dòng)揭示了哲學(xué)活動(dòng)與人類其他活動(dòng)之間所具有的本質(zhì)區(qū)別。他把前去參加奧林匹克運(yùn)動(dòng)會(huì)的人分為三類:第一類人是奔獎(jiǎng)杯而去的,且大有志在必得之勢(shì);第二類人雖自忖目前尚無奪冠之實(shí)力,但希望借此觀摩,為下一次運(yùn)動(dòng)會(huì)競(jìng)逐寶座而積累經(jīng)驗(yàn);第三類人并無功利動(dòng)機(jī),他們來此的全部目的僅僅是出于好奇,想對(duì)有關(guān)的東西探個(gè)究竟。畢達(dá)哥拉斯認(rèn)為,只有第三類人才屬于我們所說的哲學(xué)家。古希臘哲學(xué)家畢達(dá)哥拉斯由于哲學(xué)既起始于好奇又表現(xiàn)為愛智,故而,在早期希臘哲學(xué)家的著作中,它明顯地與“科學(xué)”這一名詞有著大致相同的含義并在大致相同的情況下使用。例如,在早期自然主義哲學(xué)家那里,哲學(xué)與科學(xué)實(shí)際上是一個(gè)東西,早期的哲學(xué)家也被稱為自然科學(xué)家。蘇格拉底之后的哲學(xué)家,特別是在柏拉圖和亞里士多德那里,“哲學(xué)”一詞獲得了它的相對(duì)明確的、具體的含義和意義。盡管這些哲學(xué)家仍然在不同場(chǎng)合并非嚴(yán)格意義上地使用著“哲學(xué)”一詞,然而,哲學(xué)在他們那里已經(jīng)具有了與科學(xué)分離的且在后來的發(fā)展中被證明是難以違逆的基本含義和意義。按照亞里士多德的劃分,哲學(xué)應(yīng)以與存在本身有關(guān)的理念為研究對(duì)象,是對(duì)支配存在或形成存在的一般原理進(jìn)行探討的學(xué)問。至于科學(xué),則只能是以具體的、特殊的事物為研究對(duì)象,是對(duì)現(xiàn)存事物的個(gè)別領(lǐng)域進(jìn)行研究和認(rèn)識(shí)的學(xué)問。在這個(gè)意義上,他把前者稱為第一原理或最高原理,亦即第一哲學(xué)或曰形而上學(xué);后者則是探討具體事物或有形事物之機(jī)理的所謂“物理學(xué)”,亦即自然科學(xué)或曰具體科學(xué)。盡管原始的宗教和藝術(shù)是觸發(fā)哲學(xué)誕生的動(dòng)因和孕育哲學(xué)成熟的母體,然而,由于哲學(xué)是一種較之宗教和藝術(shù)更為理性化、系統(tǒng)化地追尋、探討存在問題的思想形式和文化形式,這也就意味著,一旦哲學(xué)在它的母體中孕育成熟并最終獲得獨(dú)立的人類精神文化形式的地位,它勢(shì)必將反轉(zhuǎn)過來對(duì)在它的前身,即原始的宗教和藝術(shù)中存在并表現(xiàn)出來的各種與人類生存境遇有關(guān)的根本性問題,做更為深入的系統(tǒng)化和理性化的思考。當(dāng)后來哲學(xué)家們把關(guān)注的目光從外在的自然界轉(zhuǎn)向與人有關(guān)的存在,探討關(guān)于人是什么以及人和社會(huì)的美好生活的問題,或人的現(xiàn)實(shí)生活、生存實(shí)踐要求哲學(xué)家們對(duì)關(guān)于自然界和人的日常生活中的實(shí)際問題做出具體化、專門化的解釋的時(shí)候,哲學(xué)和科學(xué)的區(qū)分,或者不如嚴(yán)格地說,是一般哲學(xué)和特殊哲學(xué)的區(qū)分,就成為順理成章、或遲或早總要發(fā)生的事情。2、哲學(xué)與科學(xué)

哲學(xué)與科學(xué)在它們的早期階段表現(xiàn)出來的這種特殊關(guān)系,在后來的歷史發(fā)展中,被證明是在深層上影響和制約著它們各自的發(fā)展,并使得它們之間的關(guān)系具有錯(cuò)綜復(fù)雜的性質(zhì)的一個(gè)最重要的因素。由于哲學(xué)與科學(xué)之間從它們誕生之日起即存在的這種特殊的淵源關(guān)系,因而對(duì)于哲學(xué),或者不如說是對(duì)于哲學(xué)家來說,使哲學(xué)的名稱依附于科學(xué),想象哲學(xué)關(guān)于人類知識(shí)普遍性的概括無可避免地也同時(shí)具有對(duì)于一切科學(xué)而言的普適性,無論如何比把哲學(xué)的研究領(lǐng)域局限在日益縮小的純思辨或邏輯分析的圈子中,在感情上要容易接受得多。在哲學(xué)與科學(xué)關(guān)系的問題上,實(shí)踐中表現(xiàn)出來的問題遠(yuǎn)比理論上所能描述的更為復(fù)雜。一般地說,科學(xué)獲得權(quán)利和哲學(xué)失去權(quán)利的過程是同時(shí)發(fā)生的,它們是同一個(gè)過程的兩個(gè)方面。然而,無論是科學(xué)逐漸地從哲學(xué)獲得權(quán)利,還是哲學(xué)逐漸地失去原本屬于自己的權(quán)利,把這些權(quán)利讓渡給科學(xué),都不是一帆風(fēng)順的、簡(jiǎn)單的和沒有沖突與矛盾的過程。在很大程度上,要哲學(xué)放棄本來是屬于自己的權(quán)利,從而把自己置于一種十分尷尬的境地,對(duì)哲學(xué)家來說,遠(yuǎn)不是心甘情愿,或者說自覺自愿就能接受的;同時(shí),對(duì)于科學(xué)家來說,向哲學(xué)索取哪些權(quán)利,如何索取,也不是從一開始就十分明確地意識(shí)到的。特別是,哲學(xué)向科學(xué)讓渡權(quán)利的過程,往往還由于其他人類精神文化形式參與爭(zhēng)奪對(duì)真理和日常生活的解釋權(quán)利,以及哲學(xué)為捍衛(wèi)自己的地位和權(quán)利不得不屢次嘗試自我定位而變得紛紜復(fù)雜、撲朔迷離。那么,哲學(xué)與科學(xué)以及其他人類精神文化形式是如何相互作用而推動(dòng)自身發(fā)展的呢?3、哲學(xué)的演變

從哲學(xué)史上看,哲學(xué)與科學(xué)以及其他人類精神文化形式之間的關(guān)系的發(fā)展經(jīng)歷了一個(gè)曲折復(fù)雜的過程。最初,當(dāng)古希臘哲學(xué)從原始的宗教和藝術(shù)中分化出來,對(duì)自然和宇宙本質(zhì)探索的興趣支配著絕大多數(shù)古代哲學(xué)家的研究熱情的時(shí)候,哲學(xué)被賦予了純理論的、形而上學(xué)的特征。無論是自然主義哲學(xué)家把哲學(xué)的對(duì)象指向自然界的原初物質(zhì),還是柏拉圖把自己的辯證法看作探求事物普遍必然性原理的學(xué)問,或者是亞里士多德把自己的第一哲學(xué)視為探求事物第一原理或最高原理的學(xué)問,貫穿于他們思想和理論體系中的一個(gè)共同的主導(dǎo)傾向,就是努力使哲學(xué)具有純理論的、形而上學(xué)的特征。到古希臘后期及至歐洲中世紀(jì)早期,哲學(xué)家們的理論興趣和研究熱情為之一變,道德的、實(shí)踐的生活要求開始上升而成為哲學(xué)研究的主流。斯多葛學(xué)派、伊壁鳩魯學(xué)派和懷疑主義哲學(xué)家從各自的角度多方論證了對(duì)生活中的美好事物的正確欣賞是人生的目的,哲學(xué)的研究應(yīng)服從于實(shí)際生活中的道德目標(biāo)和要求。在中世紀(jì),伴隨著古代哲學(xué)與科學(xué)的遺產(chǎn)作為歐洲各民族理智生活的決定力量而進(jìn)入歐洲文化,哲學(xué)與科學(xué)以及其他人類精神文化形式之間的關(guān)系更經(jīng)歷了一個(gè)復(fù)雜而微妙的時(shí)期。在中世紀(jì)長(zhǎng)逾千年的歷史過程中,哲學(xué)在社會(huì)生活中的地位充其量也不過是神學(xué)的婢女。哲學(xué)家在其理論中多方論證、闡述和發(fā)展的哲學(xué)觀點(diǎn),不過是教士和神學(xué)家在基督教的殿堂里不遺余力地提倡和身體力行的神學(xué)主張。中世紀(jì)后期的哲學(xué)家在對(duì)基督教教義所做的邏輯分析和知識(shí)概括的過程中,悄悄地復(fù)興和發(fā)展著古代哲學(xué)家對(duì)哲學(xué)功能的最初界定,復(fù)歸于從科學(xué)的洞見中尋求世界觀和人生觀的理論基礎(chǔ)。近代哲學(xué)由神向人的復(fù)歸,并重新尋求從科學(xué)的結(jié)論中獲得解釋世界的理論方式,是通過哲學(xué)認(rèn)識(shí)論上經(jīng)驗(yàn)論與唯理論的兩極對(duì)立,以及在此基礎(chǔ)上所達(dá)到的它們之間關(guān)系的更高意義上的統(tǒng)一而實(shí)現(xiàn)的。稍后,康德更以綜合統(tǒng)一經(jīng)驗(yàn)論與唯理論對(duì)立的“先天綜合判斷”,令人信服地揭示出,要在具體科學(xué)之外或具體科學(xué)之上對(duì)宇宙做哲學(xué)的即形而上學(xué)的理解是不可能的。當(dāng)哲學(xué)力圖超出一切可能的經(jīng)驗(yàn)而同時(shí)力圖保留經(jīng)驗(yàn)的世界觀時(shí),它沒有其他的路可走。在把現(xiàn)代哲學(xué)與傳統(tǒng)哲學(xué)聯(lián)系起來的各種因素中,為整個(gè)科學(xué)與哲學(xué)尋求某種共同的和根本性的基礎(chǔ)的意愿,仍然是支配著大多數(shù)現(xiàn)代哲學(xué)家理論興趣和研究熱情的最重要因素。在這些理論方向中,以現(xiàn)象學(xué)和存在主義哲學(xué)為代表的人本主義哲學(xué),以及標(biāo)榜實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)領(lǐng)域中第二次“哥白尼式革命”的、以語言哲學(xué)為代表的科學(xué)主義哲學(xué),令人矚目地引領(lǐng)著與此前時(shí)代哲學(xué)風(fēng)貌迥然有別的現(xiàn)代哲學(xué)的理論風(fēng)騷?？档露?、哲學(xué)的問題眾所周知,哲學(xué)與科學(xué)都起始于對(duì)普遍性問題的探索。普遍性問題構(gòu)成了哲學(xué)與科學(xué)發(fā)生的直接的思想來源。一般而言,任何普遍性問題都與人類尋求生活的秩序和聯(lián)系的需要有關(guān),是人類日常生活對(duì)秩序和聯(lián)系的依賴推動(dòng)了普遍性問題的形成。在對(duì)哲學(xué)概念的歷史流變所做的考察中,我們不難發(fā)現(xiàn),知識(shí)論(研究知識(shí)問題,討論人類知識(shí)的起源、本質(zhì)和界限以及認(rèn)識(shí)經(jīng)驗(yàn)與認(rèn)識(shí)對(duì)象的關(guān)系)、形而上學(xué)(研究實(shí)在問題,解釋關(guān)于宇宙的最高原則并根據(jù)這些原則對(duì)宇宙做最一般的思考)和倫理學(xué)(研究倫理、道德活動(dòng)的價(jià)值判斷問題,討論與人的行為方式有關(guān)的價(jià)值問題)等三個(gè)方面,始終是哲學(xué)家的興趣所在和他們的思想興奮的焦點(diǎn)。知識(shí)論(epistemology,theoryofknowledge)是關(guān)于人類知識(shí)問題的理論。它探討人類知識(shí)的起源、本質(zhì)、界限、認(rèn)識(shí)經(jīng)驗(yàn)與認(rèn)識(shí)對(duì)象的關(guān)系等和人類認(rèn)識(shí)有關(guān)的最一般的理論問題。哲學(xué)以探求知識(shí)、真理和智慧為己任,因而人類認(rèn)識(shí)和思想問題就理所當(dāng)然地成為哲學(xué)研究的一個(gè)重要內(nèi)容。知識(shí)論既然是關(guān)于人類知識(shí)和思想問題研究的哲學(xué)理論,因而,有關(guān)它的歷史自然可以追溯到十分久遠(yuǎn)。早在古希臘時(shí)期,柏拉圖就在他的著名的理念論中提出并討論了有關(guān)知識(shí)的來源和本質(zhì)的問題。德謨克里特、亞里士多德等人對(duì)意見范疇的探討與研究,也對(duì)后來的哲學(xué),特別是知識(shí)論的研究產(chǎn)生了重要的和深遠(yuǎn)的影響。1、知識(shí)論在近代哲學(xué)家中,洛克以其著名的《人類理解論》,為哲學(xué)知識(shí)論的最初形成奠定了經(jīng)驗(yàn)主義的基礎(chǔ)。康德在他的著名的“三大批判”之一的《純粹理性批判》中,通過對(duì)現(xiàn)象與物自體的劃分,透徹地揭示了形而上學(xué)之作為一種關(guān)于現(xiàn)實(shí)世界的認(rèn)識(shí)方式的不可能性,從而為知識(shí)論登堂入室成為哲學(xué)研究的重心和主流開辟了道路。在20世紀(jì)哲學(xué)中,由于邏輯實(shí)證主義和分析哲學(xué)對(duì)形而上學(xué)的批評(píng)與拒斥,知識(shí)論在哲學(xué)中的地位和作用得到前所未有的發(fā)展和強(qiáng)化。在某種程度上,知識(shí)論已經(jīng)成為哲學(xué)的同義語和代名詞。從知識(shí)論對(duì)哲學(xué)的作用來看,它是通過對(duì)知識(shí)之所以可能的基礎(chǔ)、范圍與條件諸方面的論證,為哲學(xué)研究和思想活動(dòng)奠定邏輯基礎(chǔ);而從知識(shí)論對(duì)科學(xué)的作用來看,則表現(xiàn)為只有通過知識(shí)論對(duì)科學(xué)方法和科學(xué)假定的前提性考察,科學(xué)才能獲得其所以可能的充分的理由與根據(jù)。在實(shí)際使用中,“形而上學(xué)”一詞通常有廣義、狹義兩種不同的用法和含義。就廣義的用法而言,“形而上學(xué)”一詞主要被用于表示關(guān)于存在的最一般規(guī)定的學(xué)問,即討論關(guān)于宇宙和事物存在的終極本質(zhì)與永恒原理的學(xué)問。在這個(gè)意義上,形而上學(xué)也被稱為本體論。就狹義的用法而言,則只有與非感性的、超驗(yàn)的對(duì)象有關(guān)的那些陳述才屬于形而上學(xué)。所以,如果要給“形而上學(xué)”一詞下一個(gè)最一般的定義,那形而上學(xué)就是對(duì)存在的本質(zhì)、基礎(chǔ)及結(jié)構(gòu)問題的哲學(xué)探索。一般認(rèn)為,哲學(xué)最初產(chǎn)生于人對(duì)世界的驚異的情感。這種驚異的情感,是與終極性問題聯(lián)系在一起的。所謂終極性問題是指:人總是在追尋他在這個(gè)世界中的位置,即為什么我會(huì)在這里?事物為什么是這樣的?在所有這一切的后面存在著的究竟是什么?等等。這些體驗(yàn)性問題,如偶然性問題、有限性問題、完美性問題、痛苦性問題以及超越性問題等,都是與人的存在相伴相隨,并且反過來深刻制約和影響著人的生存與發(fā)展的最重要的存在問題。2、形而上學(xué)從哲學(xué)的觀點(diǎn)看,上述體驗(yàn)性問題通常又被劃分為兩個(gè)不同的領(lǐng)域,即宇宙論和倫理學(xué)。所謂宇宙論,是研究作為一個(gè)不可分割的整體的宇宙的起源、本質(zhì)和結(jié)構(gòu)問題的哲學(xué)理論。從宇宙論的觀點(diǎn)來看宇宙的特性,就其基本表現(xiàn)而言,可歸結(jié)為:首先,這是一種巨大的、系統(tǒng)的復(fù)雜性。其次,這種復(fù)雜性是結(jié)構(gòu)性的,即是有秩序的、有法則的、有原理的,就人而言,是能夠加以預(yù)期或預(yù)言的。最后,在這種復(fù)雜性中,存在著各種各樣的事物、現(xiàn)象,這些事物、現(xiàn)象也是無限的。當(dāng)我們從宇宙論方面轉(zhuǎn)向倫理學(xué),即關(guān)于道德問題的理論方面來審視終極性問題時(shí),我們發(fā)現(xiàn)我們自己是作為自我而存在的,我們能夠設(shè)計(jì)我們自己的存在。因?yàn)?第一,我們是自由的;第二,我們是原初的和個(gè)別的。如果要更具體地來談?wù)撨@一問題的話,形而上學(xué)關(guān)心的和不關(guān)心的問題又可以被歸結(jié)為這樣一些基本的方面:第一,它不關(guān)心具體的、特殊的存在,而只關(guān)心整體的、總體的存在;第二,它不關(guān)心多樣性、可分性的整體或總體存在(可數(shù)),而只關(guān)心統(tǒng)一的、不可分的整體或總體存在(不可數(shù));第三,它不關(guān)心顯現(xiàn)了的存在,而只關(guān)心終極的存在;第四,它不尋求存在的當(dāng)下意義,而只尋求存在的原始直觀。一句話,只有從這樣的觀點(diǎn)來理解的存在概念,才是實(shí)體概念;只有從這樣的角度來談?wù)摰膯栴},才屬于形而上學(xué)的問題;只有從這樣的前提出發(fā)建構(gòu)的哲學(xué)體系,才能被稱為形而上學(xué)。倫理學(xué)(ethics)作為一門對(duì)道德問題加以研究的學(xué)問,主要探討與人的行為方式有關(guān)的那些價(jià)值問題,即一定道德活動(dòng)、道德行為中的價(jià)值判斷和價(jià)值決定問題。從哲學(xué)被區(qū)分為理論哲學(xué)和實(shí)踐哲學(xué)的角度來看,以強(qiáng)調(diào)人的行為、活動(dòng)和相互關(guān)系中的價(jià)值決定問題為特征的倫理學(xué)在哲學(xué)體系中占有特別重要的地位。在西方哲學(xué)中,倫理學(xué)與形而上學(xué)一樣有著悠久的歷史。早在古希臘時(shí)期,蘇格拉底的哲學(xué)中就涉及了真理、正義、善和美的構(gòu)成問題。后來,柏拉圖在他的著作《理想國(guó)》中更進(jìn)一步探討了有關(guān)人的行為、活動(dòng)的價(jià)值判定問題,并把“至善”作為最高的理念,也即人類的最高的知識(shí)。亞里士多德則建立了歷史上第一個(gè)嚴(yán)謹(jǐn)縝密、堪稱典范的倫理學(xué)體系。在近代哲學(xué)家中,洛克、休謨、邊沁、穆勒等人沿著經(jīng)驗(yàn)主義的方向建構(gòu)了立基于實(shí)際效果判定行為善惡的功利主義倫理學(xué);康德則沿著直覺主義的方向,從理性主義的前提演繹出一套用以評(píng)判行為善惡和道德合理性的標(biāo)準(zhǔn)。3、倫理學(xué)從哲學(xué)史的角度來看,道德領(lǐng)域中的現(xiàn)實(shí)問題反映在倫理學(xué)的體系中,其所引起的主要是以下三個(gè)基本的理論問題:第一,道德的內(nèi)容與目的。道德目的是由道德意志決定的。倫理學(xué)上之所謂道德目的,是指一切道德行為和道德過程引以為據(jù),必須服從的具有普遍必然性的、最高的道德目的,也即道德上的至善。第二,道德的行為與決定。道德乃是個(gè)體的行為,而個(gè)體行為始終要受到社會(huì)規(guī)范、道德戒律的約束。對(duì)個(gè)體道德起著最終決定作用的因素究竟是什么?社會(huì)規(guī)范、道德戒律又是基于怎樣的理由形成或建立的?利己主義與利他主義、功利主義與直覺主義各以怎樣的道德決定原則為基礎(chǔ)?個(gè)人與社會(huì)究竟應(yīng)該具有一種怎樣的關(guān)系?此類問題是道德領(lǐng)域中最具有實(shí)踐性的一個(gè)方面,因而理所當(dāng)然地成為倫理學(xué)研究關(guān)注的另一個(gè)焦點(diǎn)。第三,道德的尺度與標(biāo)準(zhǔn)。道德的價(jià)值是為善,善乃一切個(gè)體行為之是否具有道德性的標(biāo)準(zhǔn)。然而,何種行為是為善?對(duì)善的判定應(yīng)該據(jù)以怎樣的標(biāo)準(zhǔn)?由此而形成倫理學(xué)研究的另外一個(gè)重要的基本問題。值得注意的是,在最近幾十年的發(fā)展中,倫理學(xué)的研究越來越多地加入了大量的道德理論的內(nèi)容。這些內(nèi)容受主流的語言哲學(xué)的影響,不再?gòu)?qiáng)調(diào)道德的決定因素,而是更多地關(guān)心我們有關(guān)道德的那些陳述能否成立的問題。既然倫理學(xué)討論的是現(xiàn)實(shí)生活中那些與人的行為選擇有關(guān)的價(jià)值問題,而在這些討論中人們使用的概念或術(shù)語又有一個(gè)必須盡可能地明晰化、準(zhǔn)確化的問題,那么,一個(gè)較好地討論倫理學(xué)基本問題的原理體系,就必須既包括從語言分析、邏輯分析的角度對(duì)道德概念、一般倫理學(xué)名詞探討的元倫理學(xué)的內(nèi)容,又必須包括以提出善惡標(biāo)準(zhǔn)和實(shí)際生活中的道德指導(dǎo)原則為己任的規(guī)范倫理學(xué)的內(nèi)容。說明人類對(duì)道德的需要性,了解一定道德行為理論的內(nèi)容和觀點(diǎn),揭示歷史上那些最重要的道德體系的作用及其局限性,就是今日倫理學(xué)所要實(shí)現(xiàn)的基本任務(wù)。除了上述三個(gè)基本問題,哲學(xué)的視野所及還包括美學(xué)、宗教哲學(xué)和其他社會(huì)文化哲學(xué)方面的問題。美學(xué)是關(guān)于藝術(shù)和審美問題的價(jià)值研究,早在古希臘時(shí)期,柏拉圖就已將之納入哲學(xué)研究的范疇。在近代,康德則更進(jìn)一步把美學(xué)與倫理學(xué)共同看作實(shí)踐哲學(xué),以之與他所說的形而上學(xué)和認(rèn)識(shí)論這兩種基本的理論哲學(xué)相對(duì)應(yīng),認(rèn)為這兩方面構(gòu)成了哲學(xué)的基本形態(tài)或整體框架。如果考慮到在長(zhǎng)達(dá)一千余年的時(shí)間里,基督教始終是歐洲社會(huì)占主導(dǎo)地位的意識(shí)形態(tài),則有關(guān)宗教哲學(xué)的問題也應(yīng)是哲學(xué)研究的一個(gè)重要內(nèi)容。在一定的哲學(xué)體系中,究竟以哪些問題作為論證的對(duì)象和重點(diǎn),也取決于哲學(xué)家對(duì)此的不同理解。4、美學(xué)及其他作為一定哲學(xué)研究?jī)?nèi)容的問題,除了可以從理論的一般性質(zhì)出發(fā)加以探討以外,還可以從方法論的層面對(duì)之進(jìn)行分析。具體地說,第一,哲學(xué)是一種關(guān)于實(shí)在的研究,但它不是研究實(shí)在的某一方面,而是研究實(shí)在的整體。第二,哲學(xué)是一種關(guān)于辨明性的研究,它的任務(wù)是努力證明我們所做的那些陳述的正當(dāng)性和合理性。第三,哲學(xué)是關(guān)于思想觀念的意義分析,是對(duì)支配我們思想和活動(dòng)的那些至關(guān)重要的基本概念或觀念的邏輯澄清或闡明。顯然,正是上述這些方面構(gòu)成了歷史上的哲學(xué)家經(jīng)久討論的話題,而對(duì)這些問題的不同回答既將哲學(xué)劃分為知識(shí)論、形而上學(xué)、倫理學(xué)、美學(xué)和社會(huì)文化哲學(xué)等,也把哲學(xué)家們區(qū)分成了不同的理論流派。中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)三、哲學(xué)與語詞哲學(xué)作為知識(shí)和思想分析的專門學(xué)問,其間充滿了辯駁與論證。為了達(dá)到澄清思想、解決問題的目的,對(duì)語詞的理解與應(yīng)用就成為一個(gè)重要問題。語詞是如何可能的?語詞與其表達(dá)的事物之間具有一種怎樣的關(guān)系?語詞在它的使用中是如何取得一定意義的?人們?cè)谌粘Ｉ钪袘?yīng)如何避免由于語詞使用的不當(dāng)而帶來的種種困擾和問題?在任何哲學(xué)研究中,我們都能遇到這類問題。對(duì)這類問題的分析和探討,就引出了哲學(xué)所特有的語詞與事物的關(guān)系問題。討論語詞對(duì)哲學(xué)的意義首先必須從詞與物的相互關(guān)系談起。詞與物的關(guān)系實(shí)質(zhì)上表達(dá)的是思想與外部世界的關(guān)系。語詞作為人的一種創(chuàng)造物,是人之能動(dòng)性的集中體現(xiàn)。某些動(dòng)物,如黑猩猩,經(jīng)過專門訓(xùn)練,也能夠理解某些單詞甚至句子。但它們永遠(yuǎn)不可能像人一樣,擁有創(chuàng)造語詞并自由地使用語詞的能力。語詞的作用在人的存在和活動(dòng)中表現(xiàn)得如此明顯,以至于當(dāng)我們?cè)谥R(shí)和思想分析中,由于運(yùn)用語詞達(dá)到了對(duì)極為抽象和復(fù)雜的問題的解決時(shí),甚至連我們自己都會(huì)對(duì)自己所擁有的這種能力感到驚異。1、詞與物一般而言,詞與物的關(guān)系涉及兩方面的內(nèi)容:語詞與自然符號(hào)之不同,以及語詞如何獲得表達(dá)對(duì)象之意義。從語詞的特性來看,任何語詞都是一種符號(hào),但它不是自然符號(hào),而是具有知識(shí)意義的約定符號(hào)。自然符號(hào)表達(dá)的因果關(guān)系,存在于事物本身的真實(shí)存在之中;而語詞表達(dá)的知識(shí)意義,則需通過對(duì)語詞的邏輯分析才能揭示。有關(guān)語詞之意義是如何被約定或規(guī)定的,通常歸之于習(xí)慣使然。固然語詞的意義乃是依其指稱對(duì)象時(shí)的需要而定的,描述不同的對(duì)象,可以應(yīng)用不同的語詞系統(tǒng),但是,對(duì)象本身卻是變動(dòng)不居、無物常住的。任何語詞都是記錄事物存在某一瞬間狀態(tài)的特定符號(hào)系統(tǒng)。人們通常用以表示事物存在狀態(tài)之語詞,如表示事物種類的名詞,表示事物動(dòng)態(tài)的動(dòng)詞,表示事物性質(zhì)狀態(tài)的形容詞與副詞,表示事物數(shù)目的數(shù)量詞,表示事物關(guān)系的介詞及各種關(guān)系詞等,都是一些有著確定內(nèi)涵和外延的,被用以直指事物之當(dāng)下狀態(tài)及其共相的意義符號(hào)系統(tǒng)。作為表達(dá)事物存在某一當(dāng)下狀態(tài)及其共相的語詞符號(hào)系統(tǒng),其意義維系于其所欲表達(dá)的事物本身的存在狀況。任何語詞如果一旦離開了其所依存的事物本身的狀態(tài)或?qū)傩?則它的意義自然也就隨之失去。語詞的定義是一個(gè)頗為復(fù)雜的問題。它的復(fù)雜性主要不在于任何對(duì)事物的表達(dá)都不能離開有關(guān)的定義,而在于許多定義的界定往往超出了特定個(gè)人能力所及的范圍。一個(gè)詞的定義就是告訴人們,某一事物必須具有怎樣的特性(性質(zhì)、特點(diǎn)與功能)。這樣,人們就可以在定義指明的事物特性的范圍內(nèi)正確地使用該語詞。任何定義都是用來表達(dá)存在的,但定義與存在究竟具有一種怎樣的關(guān)系卻是一個(gè)需要認(rèn)真加以分析的問題。因?yàn)?當(dāng)人們使用一個(gè)定義的時(shí)候,他們有時(shí)并不知道該定義所描述的事物是否實(shí)際存在。定義既然是被用來指示存在的,那么,就有一個(gè)定義的范圍和限度的問題。怎樣的定義才是合適的,或者說是準(zhǔn)確的,并且對(duì)定義的使用者來說是便捷有效的,是一個(gè)必須加以說明的問題。在日常生活中,人們經(jīng)常遇到定義與其指示的存在之間不相符合,定義不能明確地表達(dá)存在的問題。定義與存在不相符合,定義不能明確地指示存在,當(dāng)然首先表現(xiàn)為定義的范圍過寬或過窄的問題。2、定義與存在當(dāng)人們定義一個(gè)詞的時(shí)候,他們實(shí)際是在向他人指明這個(gè)詞的意義。但是,詞的意義并非來自詞自身,而是來自人,即來自詞的創(chuàng)造者和使用者的規(guī)定。是人給予一定語詞以特定的意義或含義。既然語詞的意義來自人,那么,人又是如何針對(duì)不同的情況分別制定不同的定義,并賦予這些定義可理解、可接受的意義或含義的呢?在西方傳統(tǒng)的邏輯學(xué)和哲學(xué)中,歷來存在著關(guān)于定義的形式主義和實(shí)質(zhì)主義的不同理解。一個(gè)定義究竟應(yīng)如何規(guī)定的問題,又超出了定義本身的范圍,不是由定義本身來規(guī)定,也不是定義本身能夠規(guī)定得了的。人才是定義之意義或含義的最終規(guī)定者。人對(duì)定義的規(guī)定不過是一種自由的約定。因此,任何一個(gè)被定義的語詞系統(tǒng)的原始符號(hào)或語詞,無有不能為人所規(guī)定,或做不同規(guī)定的。至于純語詞形式的定義究竟應(yīng)如何被界定的問題,現(xiàn)代邏輯理論對(duì)此早有明確揭示,人們只要加以遵循就可以。形式主義定義理論的出現(xiàn)和擴(kuò)展反襯了實(shí)質(zhì)主義定義理論的日漸式微,由此而在傳統(tǒng)的語詞與世界關(guān)系的定義方式之外,開辟出一種全新的理論視角和解釋方式。3、定義與語詞當(dāng)人們指出一個(gè)詞的意義是什么的時(shí)候,他們實(shí)際在做些什么呢?換句話說,他們所做的工作,是如何規(guī)定或影響著一個(gè)詞的實(shí)際意義的呢?一般說來,在這種場(chǎng)合,他們所做的,不過是這樣一些工作:(1)規(guī)定詞的新義。對(duì)于那些業(yè)已存在的語詞,人們很少對(duì)之重新定義,除非他們認(rèn)為這些詞的意義還不夠準(zhǔn)確、不夠清晰,需要對(duì)之做出新的規(guī)定才能滿足使用的需要。只有在這時(shí),他們才會(huì)嘗試著去給這些詞規(guī)定新的意義。另外一種情況是,他們或許發(fā)現(xiàn),在現(xiàn)有的語詞中沒有一個(gè)是能充分表達(dá)他們所要表達(dá)的意義的。由于他們無法利用現(xiàn)有的語詞準(zhǔn)確地表達(dá)他們的意思,所以他們創(chuàng)造一個(gè)新詞來實(shí)現(xiàn)自己的目標(biāo)。語詞的規(guī)定本身無所謂真或假,它只是一種建議性質(zhì)的東西。一個(gè)建議就是關(guān)于一個(gè)詞將被用于某種場(chǎng)合或某種情況的說明。從這個(gè)角度來看,任何語詞的規(guī)定都表達(dá)著規(guī)定者對(duì)該語詞的使用的建議或內(nèi)心打算的陳述。例如,“讓我們用這個(gè)詞來表達(dá)這個(gè)意思,即……”,或“我們認(rèn)為這個(gè)詞在這里的意思是……”,如此等等。4、定義與真理(2)指示詞的用法。雖然人們可以根據(jù)不同情況來調(diào)整、補(bǔ)充甚至規(guī)定詞的意義,但總的說來,大多數(shù)正在使用中的語詞的定義是向他人指明這些詞的用法。與規(guī)定性定義的情況不同,指示性定義具有真或假的性質(zhì)。如果說它是真的,那是因?yàn)樗_地指示了一個(gè)詞的用法;而如果說它是假的,則是因?yàn)樗鼪]能做到這一點(diǎn)。例如,“母親”一詞被用來指示父母雙方中女性的一方,“外婆”一詞則指示著母親的母親。此類定義,因?yàn)樗鼈冎甘镜氖且环N真實(shí)的存在,因而被看作真的定義。在這個(gè)意義上,一個(gè)真的定義就是關(guān)于一個(gè)人如何在語詞的大家族中使用某個(gè)語詞,例如“母親”“外婆”等的真實(shí)性指示或陳述。由此可見,有關(guān)定義性質(zhì)理解方面的分歧,不但表現(xiàn)了語詞與對(duì)象關(guān)系的復(fù)雜性質(zhì),而且把哲學(xué)家看待和處理一定哲學(xué)問題時(shí)的思想差異暴露無遺。四、哲學(xué)的價(jià)值哲學(xué)的性質(zhì)乃是通過它的功能反映出來的,或者說,是通過它的功能而獲得確證的。哲學(xué)的功能問題典型體現(xiàn)了哲學(xué)所具有的價(jià)值和意義。與其他人類精神文化形式相比較,哲學(xué)的價(jià)值主要不是表現(xiàn)為直接的、經(jīng)驗(yàn)的和功利的價(jià)值,而是表現(xiàn)為抽象的、分析的、超功利的和理想化的價(jià)值。為人類生活和人類實(shí)踐確立理想目標(biāo);為科學(xué)研究和日常思考提供分析基礎(chǔ);為精神文化和思想理論提供批判根據(jù),可視之為哲學(xué)的三個(gè)基本功能,也是哲學(xué)存在價(jià)值的最重要的三個(gè)證明。如果說現(xiàn)代自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)已經(jīng)成功地接管了歷史上曾經(jīng)屬于哲學(xué)的大部分的學(xué)科和內(nèi)容,如果說形而上學(xué)由于它的不可確證性和推論的抽象性而被大多數(shù)今日哲學(xué)家放棄的話,那么,對(duì)于哲學(xué)來說,它所面對(duì)的全部問題,就被歸結(jié)為這樣一些尖銳的問題:哲學(xué)本身還剩下些什么?在人類思想精神文化領(lǐng)域,還有哪些是哲學(xué)可以去做的,或哲學(xué)仍然可以發(fā)揮作用的?這些問題縈繞著今日哲學(xué)家們的頭腦,并由此引發(fā)了諸多相互沖突的關(guān)于“哲學(xué)是什么”的解釋和爭(zhēng)論。不過,幸運(yùn)的是,盡管對(duì)有關(guān)哲學(xué)性質(zhì)和功能的理解存在著巨大的分歧,在今日的哲學(xué)家中間,有一點(diǎn)共識(shí)卻仍然是相同的,這就是至少傳統(tǒng)的哲學(xué)事業(yè)的一個(gè)至關(guān)重要的部分,即邏輯,仍然是哲學(xué)家應(yīng)該繼續(xù)致力研究的一個(gè)重要領(lǐng)域。1、哲學(xué)的本體論視界有關(guān)哲學(xué)性質(zhì)和功能問題的爭(zhēng)論,不應(yīng)該被看作一個(gè)無關(guān)宏旨的、口頭上的爭(zhēng)論問題,或是一個(gè)可以簡(jiǎn)單地用所謂“哲學(xué)就是哲學(xué)家所做的一切”之類的無關(guān)痛癢的回答搪塞過去的問題。無論從哪一個(gè)方面來看,哲學(xué)都應(yīng)該被看作歷史上的人們,特別是歷史上的思想家們經(jīng)過長(zhǎng)期的思考和實(shí)踐之后,從人類眾多的思想精神文化形式中精心挑選出來的一種用來組織知識(shí)和探索學(xué)問的根本性的學(xué)術(shù)原則。哲學(xué)作為一種重要的人類思想精神文化形式,它的一個(gè)重要目標(biāo)是致力于建構(gòu)一幅關(guān)于實(shí)在的完整的世界畫面。在這幅完整的實(shí)在畫面中,人類知識(shí)的每一個(gè)要素,人的經(jīng)驗(yàn)中的每一個(gè)方面,都將找到屬于它自己的合適的位置。換一句話說,哲學(xué)乃是人對(duì)知識(shí)統(tǒng)一性的一種探求方式。為建構(gòu)關(guān)于實(shí)在的完整的世界畫面和達(dá)到對(duì)知識(shí)統(tǒng)一性的理解而進(jìn)行的任何嘗試都是有意義的,而不應(yīng)該被認(rèn)為是無意義的。人對(duì)完整的世界畫面和知識(shí)統(tǒng)一性的追求努力,反映了潛藏于人的內(nèi)心深處的一種強(qiáng)烈的矛盾心理:一方面,人無時(shí)無刻不感受到自己身處巨大宇宙的包圍和環(huán)繞之中。哲學(xué)的本體論視界從一個(gè)方面表明,哲學(xué)實(shí)質(zhì)上是一門探討宇宙和事物根本原理的學(xué)問。哲學(xué)的這種特征,決定了它對(duì)科學(xué)具有一種不容置疑的基礎(chǔ)性作用。(1)確立科學(xué)的理論前提當(dāng)對(duì)這些基本概念或前提的必要的說明和解釋成為關(guān)系到另外一種新的技術(shù),甚至新的科學(xué)規(guī)范能否產(chǎn)生、能否形成的不能回避的決定性條件的時(shí)候,這種追問就再也不能被視為無關(guān)緊要或多余的了。這種窮根究底的思考方式,正是哲學(xué)的主要的、基本的特性。饒有興味的是,愛因斯坦的相對(duì)論的形成過程,就是借助哲學(xué)的這種批判性和窮根究底性對(duì)學(xué)科前提的追問方式來實(shí)現(xiàn)的,而他所借重的物理學(xué)的基本概念正是時(shí)間。2、哲學(xué)對(duì)科學(xué)的作用(2)闡明科學(xué)的基本性質(zhì)哲學(xué)不僅在確立科學(xué)的理論前提方面有其重要作用,而且換一個(gè)角度來看的話,甚至科學(xué)的基本性質(zhì)最終也有賴于哲學(xué)方面的闡明。之所以這樣說,是因?yàn)閷?duì)經(jīng)典物理學(xué)和宇宙論基本原理和前提的絕對(duì)真理性的最初質(zhì)疑,歸根到底應(yīng)該追溯到康德的先天性時(shí)間和空間直觀形式的學(xué)說。(3)捍衛(wèi)科學(xué)的獨(dú)立性,謀求全體科學(xué)的統(tǒng)一捍衛(wèi)科學(xué)的獨(dú)立性與謀求科學(xué)的統(tǒng)一,是同一問題的兩個(gè)方面。哲學(xué)與科學(xué)在理論形態(tài)上的巨大差別,決定了任何將科學(xué)囊括于哲學(xué)之中,或?qū)⒄軐W(xué)視為一種科學(xué)的主張,都是對(duì)哲學(xué)本質(zhì)的背離。然而,如果由此否認(rèn)哲學(xué)與科學(xué)之間有著不可分割的密切關(guān)系,否認(rèn)科學(xué)的獨(dú)立性與科學(xué)的統(tǒng)一性歸根到底都必須在哲學(xué)的層面上得到捍衛(wèi)和證明,則未免失之迂闊或膚淺。從理論上看,捍衛(wèi)科學(xué)的獨(dú)立性不僅是科學(xué)本身能夠獲得充分發(fā)展的重要條件,而且也是保證哲學(xué)本身獲得正常發(fā)展的不可或缺的學(xué)科前提。哲學(xué)對(duì)思想文化的作用,是哲學(xué)存在價(jià)值的又一個(gè)重要體現(xiàn)。與哲學(xué)對(duì)科學(xué)的作用相比,哲學(xué)在這方面的作用更多地表現(xiàn)為對(duì)思想文化的前提性問題的批判性討論。哲學(xué)從來都是反思性的。反思性是哲學(xué)具有對(duì)思想文化的批判性審視資格的根本條件。從哲學(xué)的角度來看待思想文化問題,我們關(guān)于世界和生活的理解必須被看作懸而未決、值得懷疑的,而不是理所當(dāng)然的。否則,思想文化就會(huì)變成是在盲目地復(fù)制或構(gòu)造各種很可能是空洞的甚至是荒謬的東西而毫無建樹、毫無價(jià)值?？偟膩砜?對(duì)日常意識(shí)的反思、對(duì)學(xué)科前提的批判以及對(duì)自由意識(shí)的促進(jìn),是哲學(xué)對(duì)思想文化的三個(gè)主要作用。3、哲學(xué)對(duì)思想文化的作用(1)對(duì)日常意識(shí)的反思無論哲學(xué)家們對(duì)具體問題的理解抱持贊成還是反對(duì)的態(tài)度,至少在一個(gè)方面上,他們的觀點(diǎn)是相同的,這就是,人應(yīng)該對(duì)他所面對(duì)的各種問題保持警惕并提出疑問。沒有任何東西——從一個(gè)哲學(xué)的基本命題到一個(gè)人的強(qiáng)烈信念,甚至一個(gè)人內(nèi)心珍視的情感或意見——能有免于提問的特權(quán)。(2)對(duì)學(xué)科前提的批判如果說對(duì)日常意識(shí)的反思是哲學(xué)對(duì)思想文化作用的直接表現(xiàn)的話,那么,哲學(xué)對(duì)一定學(xué)科前提的批判就是哲學(xué)對(duì)思想文化的深層作用的表現(xiàn)。人的日常意識(shí)是以一些更為根本的概念或觀念為基礎(chǔ)的,離開這些概念或觀念就很難解釋人的日常行為和活動(dòng)的動(dòng)機(jī)。任何基本概念或觀念又都是在一定學(xué)科基礎(chǔ)上得到確立的。(3)對(duì)自由意識(shí)的促進(jìn)哲學(xué)對(duì)思想文化的作用中,對(duì)自由意識(shí)的促進(jìn)作用是不能不提及的一個(gè)重要方面。它是哲學(xué)對(duì)日常意識(shí)的反思和對(duì)學(xué)科前提的批判這兩方面的活動(dòng)所擴(kuò)展、所波及的一個(gè)必然的結(jié)果。從總體上看,哲學(xué)的批判活動(dòng)有著雙向的理論效應(yīng),它既指向所批判、所反思的對(duì)象性意識(shí)或理論,又指向從事批判活動(dòng)、反思活動(dòng)的主體自身。學(xué)習(xí)提要一、基本概念哲學(xué);形而上學(xué);認(rèn)識(shí)論;倫理學(xué);美學(xué);歷史哲學(xué);宗教哲學(xué);本體論;理論哲學(xué);實(shí)踐哲學(xué)。二、基本原理科學(xué)問題與哲學(xué)問題;哲學(xué)的語義學(xué)起源;“愛智”活動(dòng)與好奇本性。哲學(xué)與科學(xué)的同一與分化;哲學(xué)與其他精神文化形式。哲學(xué)的歷史演進(jìn);哲學(xué)的不同劃分。語詞不是自然符號(hào),而是具有知識(shí)意義的約定符號(hào)。語言實(shí)質(zhì)主義與語言形式主義的區(qū)別。思

考

題1.哲學(xué)有哪幾個(gè)基本的領(lǐng)域?如何區(qū)分理論哲學(xué)與實(shí)踐哲學(xué)?2.從方法論的角度看,哲學(xué)研究具有怎樣的性質(zhì)和特點(diǎn)?3.試論述形而上學(xué)與倫理學(xué)之間的關(guān)系。4.試論述哲學(xué)作為一門人類思想探索性活動(dòng)的特點(diǎn)。5.試論述哲學(xué)對(duì)科學(xué)和思想文化的一般作用。6.對(duì)照本章的討論,用你自己的語言概要地描述“哲學(xué)是什么”這一問題。7.蘇格拉底曾經(jīng)說過,“未經(jīng)檢驗(yàn)的生活是毫無價(jià)值的生活”。你是如何理解蘇格拉底的這一著名觀點(diǎn)的?8.請(qǐng)盡量用自己的語言,描述一下認(rèn)識(shí)論、形而上學(xué)、倫理學(xué)等概念的含義。嘗試給自己提出一些在日常生活中遇到的相關(guān)問題,并用你在本章中獲得的知識(shí)來對(duì)它們進(jìn)行分析。第二章

理性與經(jīng)驗(yàn)——知識(shí)起源論一、理性、經(jīng)驗(yàn)之概念在哲學(xué)上,關(guān)于知識(shí)起源問題解釋的最著名的幾種理論,分別是唯理論、經(jīng)驗(yàn)論和批判論。這幾種理論的基本分歧,在于如何看待經(jīng)驗(yàn)或理性在知識(shí)起源中的作用問題。何謂經(jīng)驗(yàn)?何謂理性?經(jīng)驗(yàn)與理性在人的認(rèn)識(shí)活動(dòng)中各具有怎樣的性質(zhì)或特點(diǎn)?不搞清楚這些基本的問題,就無法理解諸種有關(guān)知識(shí)起源理論的基本內(nèi)容及其對(duì)立的實(shí)質(zhì)。關(guān)于理性在人的認(rèn)識(shí)中有著重要作用的思想,最早見之于古希臘哲學(xué)家巴門尼德(Parmenides,約公元前515—約前445)關(guān)于“存在”問題的論述。巴門尼德認(rèn)為,當(dāng)人們思考宇宙萬物的生滅變化時(shí),有一點(diǎn)是確定的,這就是,必須承認(rèn)現(xiàn)有的萬物是一直都存在的,沒有任何事物會(huì)來自虛無,而已經(jīng)存在的東西也不會(huì)消失于無形。在他看來,世界上根本沒有真正的變化,沒有任何事物可以變?yōu)榱硗庖环N事物。巴門尼德貶低感性抬高理性的思想當(dāng)然是不正確的。他的論證是建立在這樣的基礎(chǔ)上的,這就是,無法思想的東西是不可能存在的,而能夠存在的東西就一定能被思想。1、理性邏輯對(duì)理性的抽象和推理活動(dòng)有哪些基本的規(guī)則和要求呢?（1）演繹在涉及思維的抽象和推理活動(dòng)時(shí),合乎邏輯是一個(gè)基本的,也可以說是最重要的要求。所謂合乎邏輯,說到底,就是要正確地推理。實(shí)際上,即便是感覺經(jīng)驗(yàn),也不能脫離理性和推理。因?yàn)?只有通過理性判斷和推理運(yùn)用,感覺經(jīng)驗(yàn)才能超出常識(shí)的范圍而達(dá)到更高的認(rèn)識(shí)。不過,在其他情況下,我們僅僅通過推理,也能獲得大量的知識(shí)。所謂演繹推理,是指那種不是從個(gè)別性的前提出發(fā),而是從一般性的前提出發(fā),通過推導(dǎo),即“演繹”得出具體陳述或個(gè)別結(jié)論的過程。換句話來說,經(jīng)驗(yàn)性的陳述是從抽象性的一般語句中推導(dǎo)出來的。在日常生活中,人的推理活動(dòng)大量地表現(xiàn)為演繹性的推理。所謂邏輯推導(dǎo),主要指的就是演繹性的推理活動(dòng)。

演繹推理的一般形式是:(ⅰ)全言式:所有的X都是Y,所有的魚都是水生生物,Z是X, 鯨魚是魚,所以,Z是Y。 所以,鯨魚是水生生物。(ⅱ)假言式:如果X,則Y, 如果得了闌尾炎,那么腹部就要?jiǎng)⊥?X, 他得了闌尾炎,那么,Y。 所以,他的腹部劇痛。(ⅲ)選言式:或者X,或者Y, 他或者是個(gè)懦夫,或者是個(gè)英雄,不是X, 他不是懦夫,那么,Y。 所以,他是個(gè)英雄。(ⅳ)聯(lián)言式:既X,又Y 張和李都愛好運(yùn)動(dòng),那么,X。 所以,張愛好運(yùn)動(dòng)。演繹推理的邏輯形式對(duì)人的思維保持嚴(yán)密性、一貫性有著重要的校正作用。一切辯論的有效性和無效性的根據(jù),并不在于它的內(nèi)容,而在于它的形式。無論你使用的前提是什么,你的結(jié)論必須與前提之間具有邏輯一貫性,也就是說,你的結(jié)論必須是從前提邏輯地推導(dǎo)出來的,否則,就不能算是一個(gè)有效的辯論形式。必須指出的是,有效的推理形式是達(dá)到正確的演繹真理的前提,但并不等于說推理形式是有效的,就一定能達(dá)到確定的演繹真理。任何正確的演繹真理的獲得,都要求推理形式本身具備兩個(gè)不可缺少的要素,即它的前提是真實(shí)的,推論是合乎邏輯的。演繹推理的最典型同時(shí)也是最重要的應(yīng)用,通常存在于邏輯與數(shù)學(xué)證明中。所謂邏輯與數(shù)學(xué)證明,是指那種通過對(duì)前提的有效推論來達(dá)到結(jié)論的證明方式,即它對(duì)某一事件的證明是從某個(gè)確定的前提(邏輯的原則或數(shù)學(xué)的公理)出發(fā),通過有效的演繹來實(shí)現(xiàn)的。（2）歸納除了演繹推理以外,歸納推理是推理的另一種基本形式。所謂歸納推理,是指那種不是從一般性的前提出發(fā),而是從個(gè)別性的前提出發(fā),通過感官的觀察和經(jīng)驗(yàn)的推理,得出一個(gè)具有或然性的一般結(jié)論的過程。從更大的范圍來看,理性與經(jīng)驗(yàn)是互補(bǔ)的而不是沖突的:演繹推理告訴我們,當(dāng)一個(gè)前提是確定的時(shí)候,我們能夠有效地從中引出何種結(jié)論;而歸納推理則告訴我們,在給定的經(jīng)驗(yàn)性證據(jù)的基礎(chǔ)上,怎樣的結(jié)論才是可能的。這也就是說,為了解決演繹推理本身不能解決的前提是否真實(shí)的問題,我們必須求助于經(jīng)驗(yàn)性的歸納推理。（2）歸納除了演繹推理以外,歸納推理是推理的另一種基本形式。所謂歸納推理,是指那種不是從一般性的前提出發(fā),而是從個(gè)別性的前提出發(fā),通過感官的觀察和經(jīng)驗(yàn)的推理,得出一個(gè)具有或然性的一般結(jié)論的過程。從更大的范圍來看,理性與經(jīng)驗(yàn)是互補(bǔ)的而不是沖突的:演繹推理告訴我們,當(dāng)一個(gè)前提是確定的時(shí)候,我們能夠有效地從中引出何種結(jié)論;而歸納推理則告訴我們,在給定的經(jīng)驗(yàn)性證據(jù)的基礎(chǔ)上,怎樣的結(jié)論才是可能的。這也就是說,為了解決演繹推理本身不能解決的前提是否真實(shí)的問題,我們必須求助于經(jīng)驗(yàn)性的歸納推理。與演繹推理中結(jié)論能夠從前提中邏輯地導(dǎo)出的情形相反,在歸納推理中,結(jié)論與前提之間并沒有必然的聯(lián)系,人們不能指望有一個(gè)明確的前提就有一個(gè)確定的結(jié)果。在許多場(chǎng)合中,人們甚至能夠一方面肯定一個(gè)前提,另一方面卻否定一個(gè)結(jié)果,而且完全不必為這樣做的后果擔(dān)心。無論是演繹還是歸納,都是人的推理能力的具體表現(xiàn)。但是,就人的理性這一概念而言,它在日常生活中的含義卻遠(yuǎn)不止于推理。當(dāng)我們借用亞里士多德的說法,把人稱為“理性的動(dòng)物”的時(shí)候,“理性”這一概念實(shí)際包含了比推理更為豐富的內(nèi)容:人的形成概念和理解概念的能力是理性;人的學(xué)習(xí)語言和運(yùn)用語言的能力也是理性;人獲得關(guān)于世界的信念并且按照這一信念行動(dòng)的能力還是理性。一方面,當(dāng)我們說“人只有通過理性才能解決他所面臨的各種問題”的時(shí)候,這一句話本身不但是一個(gè)演繹性的推理,同時(shí)也把人的理性的各種能力表露無遺;另一方面,當(dāng)我們說古希臘哲學(xué)家是人類最早嘗試用理性的而不是宗教信仰的方式來解決道德問題的思想家的時(shí)候,我們?cè)僖淮慰吹搅死硇钥偸峭说慕鉀Q各種實(shí)際問題的能力聯(lián)系在一起。亞里士多德提出了關(guān)于推理的三個(gè)重要的命題,他把這些命題稱為“思維法則”,即無論對(duì)于哪一種推理來說都是根本的、不能違背的邏輯法則。這三個(gè)“命題”分別是:(ⅰ)同一律:A是A。(ⅱ)不矛盾律:沒有任何事物能夠同時(shí)既是A又是非A。(ⅲ)排中律:任何事物要么是A,要么是非A。其實(shí),把這三個(gè)命題稱為“思維法則”是值得商榷的。因?yàn)?這些命題并沒有涉及這樣一個(gè)重要的問題,即人究竟是怎樣進(jìn)行思維的。就是說,在日常生活中,我們?cè)S多人并非總是或總能做到理性地思維。在許多場(chǎng)合中,人的思維表現(xiàn)為非理性的,而且經(jīng)常陷入一種相互矛盾的狀態(tài)之中。但不管怎樣,這三個(gè)命題畢竟構(gòu)成了人的思維的邏輯根據(jù),即我們所做的任何一個(gè)陳述的預(yù)設(shè)前提。如同重視理性的傳統(tǒng)可以被追溯得十分久遠(yuǎn)一樣,經(jīng)驗(yàn)在哲學(xué)史上最初被強(qiáng)調(diào)也是在古希臘哲學(xué)中。與理性主義者激烈地否定感性、推崇理性的態(tài)度相反,經(jīng)驗(yàn)主義者一般地都把人的感官的作用置于認(rèn)識(shí)的首位,強(qiáng)調(diào)一切關(guān)于世界的知識(shí)都只能來自感官經(jīng)驗(yàn)。早在古希臘時(shí)期,與巴門尼德幾乎同時(shí)的另一位哲學(xué)家赫拉克利特就引人注目地提出了“認(rèn)識(shí)只能依賴于人的感官”的觀點(diǎn)。巴門尼德從理性的角度認(rèn)為沒有一件事物會(huì)改變,而赫拉克利特則從感官認(rèn)知的角度認(rèn)為大自然在不斷變化。亞里士多德也曾經(jīng)說過,我們心靈中的所有事物都是首先通過感官得來的。如果把亞里士多德的這個(gè)觀點(diǎn)與后來作為經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)奠基人洛克的那句經(jīng)典性的比喻,即人的心靈有如一塊白板,只有經(jīng)驗(yàn)才使這塊白板刻上花紋、產(chǎn)生思想內(nèi)容的說法做一比較的話,我們就能看到,經(jīng)驗(yàn)這一概念對(duì)那些主張以經(jīng)驗(yàn)而不是以理性作為知識(shí)的來源的哲學(xué)家來說,其地位有多么重要。2、經(jīng)驗(yàn)不過,作為一個(gè)概念,經(jīng)驗(yàn)的含義有時(shí)并不總是顯得那么清晰、明確。在人的認(rèn)識(shí)中,經(jīng)驗(yàn)究竟包含了哪些具體的內(nèi)容,或者說,認(rèn)識(shí)中的哪些因素可以被看作經(jīng)驗(yàn),人們對(duì)此的理解往往并不是那么具體、全面。下面,我們就嘗試著對(duì)有關(guān)認(rèn)識(shí)中的經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容做一較為明確、具體的概括。(1)感知所謂感知,是指那些通過人的感官所獲得的關(guān)于外部事物的經(jīng)驗(yàn)。人的感官無疑是人用來感知外部世界的最重要的窗口。從感知的角度談?wù)撊说恼J(rèn)識(shí),在通常的情況下,主要談的是通過人的視覺器官獲得的關(guān)于事物的認(rèn)識(shí)。因?yàn)?所有這些來源都是建立在我們相信我們能夠通過自己的感官獲得關(guān)于事物的確實(shí)可靠的知識(shí)這一根本之點(diǎn)上的。(2)內(nèi)省除了通過我們的感官對(duì)在我們之外的物質(zhì)客體進(jìn)行認(rèn)識(shí)以外,我們無疑還能通過我們自己的內(nèi)在狀態(tài),即我們自己的內(nèi)在思想和內(nèi)在感受而獲得另一種認(rèn)識(shí)經(jīng)驗(yàn),這種認(rèn)識(shí)經(jīng)驗(yàn)就是所謂“內(nèi)省”。內(nèi)省涉及的人的內(nèi)在體驗(yàn)是多方面的。首先是情感。一對(duì)處在戀愛中的男女,他們的一舉手、一投足、一回首、一顧盼,無不洋溢著某種幸?；驕厍椤＿@種感受,只有身處其境的人自己才能真正體會(huì)到。其次是思想。我正在思考一個(gè)問題,至于這個(gè)問題是什么或我是怎樣思考的,如果我不說出來的話,其他人是不會(huì)知道的。再次是想象。一個(gè)身處大漠的人,由于飽受干旱和風(fēng)沙之苦,往往想象有一片綠洲、一條大河就在前面。這種想象會(huì)給他們很大的精神力量。又次是恐懼。在心理醫(yī)生的診所里,我們經(jīng)常遇到這樣的情況:一個(gè)患者告訴醫(yī)生,長(zhǎng)時(shí)期以來,他一直有一種莫名的恐懼,總是擔(dān)心有什么可怕的事就要發(fā)生。最后是信念。信念問題是指那種由信念本身而不是信念的合理性決定的問題,即“相信”一種東西,甚于對(duì)這種相信本身是否正確、是否合理的關(guān)心。對(duì)于內(nèi)省而言,經(jīng)常存在的一種情況就是:當(dāng)我們做此種陳述的時(shí)候,我們往往容易把自己關(guān)于當(dāng)下所感所想的事實(shí)陳述與對(duì)這種事實(shí)所做的理解或判斷夾雜起來,從而影響到這個(gè)陳述的準(zhǔn)確性或報(bào)道的精確性。感知與內(nèi)省兩者之間的最大區(qū)別就在于:在涉及外部客體的感知或判斷活動(dòng)中,我們的感知或判斷是否正確,可以容易地通過物質(zhì)性客體的存在直接或間接地得到證明;而涉及由我們內(nèi)在的情感、觀念和感覺等構(gòu)成的內(nèi)省性經(jīng)驗(yàn)時(shí),其陳述或敘述的真實(shí)性或正確性則很難獲得我們?cè)诟兄顒?dòng)中能夠達(dá)到的那樣強(qiáng)有力的證明。(3)直覺在作為知識(shí)來源的經(jīng)驗(yàn)要素中,直覺是一個(gè)特殊的組成部分。所謂直覺,是一種以感知和內(nèi)省為基礎(chǔ),但又突破了感知和內(nèi)省限制的關(guān)于對(duì)象的即時(shí)的、敏捷的、直接的觀念。在人的認(rèn)識(shí)活動(dòng)中,直覺有著一種非理性的或經(jīng)驗(yàn)中的感知和內(nèi)省因素所不能起到的特殊的作用。由于直覺的獲取不是通過繁復(fù)的邏輯推論和漸進(jìn)的經(jīng)驗(yàn)積累,而是通過敏捷的、當(dāng)下直接的感悟來實(shí)現(xiàn)的,因而不但為哲學(xué)家,也為神學(xué)家、藝術(shù)家,甚至尋常百姓對(duì)它的理解提供了各種可能的解釋空間。直覺最普遍的、最典型的形式,表現(xiàn)在人對(duì)他所面對(duì)的事物或面臨的情況所具有的一種特殊的洞察能力和反應(yīng)能力方面,這就是通常所說的直感或預(yù)感。例如,在某些場(chǎng)合,當(dāng)我們?cè)噲D對(duì)某一事情做出判斷的時(shí)候,我們往往無須訴諸按部就班的分析或推理,而是借助直感或預(yù)感從一開始就預(yù)知或預(yù)見到事情的結(jié)果,而結(jié)果也印證了我們的直感或預(yù)感的正確性。直覺的另外一種更為獨(dú)特的,為藝術(shù)家、科學(xué)家及許多專業(yè)人士所重視的形式,是作為科學(xué)發(fā)現(xiàn)和藝術(shù)創(chuàng)造觸發(fā)器或媒介出現(xiàn)的“靈感”或“敏覺”。例如,每一個(gè)聽過莫扎特的《安魂曲》的人,都會(huì)被它那悲愴、美妙的絕唱所征服。其實(shí),不單是莫扎特,大多數(shù)在音樂上卓有造詣的大師,當(dāng)被問及他們是如何創(chuàng)作出他們的音樂作品時(shí),他們總是說是靈感幫助的結(jié)果。至于這種靈感是如何來到他們的頭腦中的,作曲家本人也很難說清楚。由于沒有其他更好的方式來解釋他們是如何獲得靈感創(chuàng)作出那令他們自己也感到驚異的作品的,于是他們只好說這是直覺的結(jié)果。又由于人們對(duì)藝術(shù)創(chuàng)造的實(shí)際過程所知甚少,因而“直覺”一詞被用于解釋藝術(shù)創(chuàng)造或藝術(shù)作品創(chuàng)作時(shí),往往不免具有某種神秘的意味。二、唯理論

在知識(shí)起源問題上,唯理論(rationalism)以其對(duì)經(jīng)驗(yàn)和感覺的拒斥并強(qiáng)調(diào)理性和普遍概念的唯一性而自成體系。唯理論不否認(rèn)認(rèn)識(shí)中經(jīng)驗(yàn)和感覺因素的存在,但認(rèn)為就根源和基礎(chǔ)來看,認(rèn)識(shí)應(yīng)是先天的、與生俱來的、依存于人的理性的,而不是后天的、依存于感覺經(jīng)驗(yàn)的。在這個(gè)意義上,唯理論又被稱為先驗(yàn)論(apriorism)。唯理論之所以主張認(rèn)識(shí)的先天性,從根本上說,乃是試圖以此來說明知識(shí)的普遍性、必然性和確定性,并以先天的理性之所思、所想為真理。唯理論作為一種獨(dú)立的知識(shí)論類型的出現(xiàn),嚴(yán)格說來是近代的事。但是,唯理論崇尚理性、貶抑感性的傾向,在哲學(xué)史上卻有著久遠(yuǎn)的傳統(tǒng)。這種傾向早在古希臘哲學(xué)中即已出現(xiàn)。畢達(dá)哥拉斯、巴門尼德、柏拉圖等人作為哲學(xué)史上最早的理性主義者,他們的哲學(xué)思想為后來的唯理論哲學(xué)提供了最初的思想基礎(chǔ)。但是,在早期可以被稱為理性主義者的哲學(xué)家中,柏拉圖的哲學(xué)觀點(diǎn)無疑最為典型。柏拉圖的哲學(xué)宏富而深?yuàn)W。從認(rèn)識(shí)論,尤其是知識(shí)起源論的角度來看,最能體現(xiàn)柏拉圖哲學(xué)的理性主義傾向的,當(dāng)屬他關(guān)于概念知識(shí)與感性知識(shí)本質(zhì)區(qū)別的理論。柏拉圖一再?gòu)?qiáng)調(diào),他并不否認(rèn)有所謂真知識(shí),他的任務(wù)在于為真知識(shí)找到一個(gè)與之符合的對(duì)象從而使之真正成為真。柏拉圖的這一觀點(diǎn)直接啟迪了中世紀(jì)唯實(shí)論(realism)關(guān)于概念實(shí)在性的思想,并與后者一起共同構(gòu)成了近代唯理論哲學(xué)的理論淵源和思想基礎(chǔ)。1、歷史與緣起被伯特蘭·羅素尊奉為“近代哲學(xué)之父”的勒內(nèi)·笛卡兒(ReneDescartes,1596—1650)構(gòu)造的唯理論哲學(xué),是近代之交專注于數(shù)學(xué)和方法論的“這兩種影響以古典作家的宏偉氣魄融合為一個(gè)嶄新的哲學(xué)體系”。作為哲學(xué)史上第一個(gè)嚴(yán)格意義上的知識(shí)論哲學(xué)家,笛卡兒第一次提出哲學(xué)家必須使用特定的方法來解決哲學(xué)問題,必須用“數(shù)學(xué)方法”來進(jìn)行哲學(xué)思考,并把數(shù)學(xué)的演繹方法成功地轉(zhuǎn)變?yōu)檎軐W(xué)的演繹方法,即唯理論的哲學(xué)思維方法。所謂用“數(shù)學(xué)方法”來進(jìn)行哲學(xué)思考,就是用一般人證明數(shù)學(xué)定理的方式來證明哲學(xué)的真理。2.理論與方法按照笛卡兒的觀點(diǎn),理性的觀念是天賦的、自明的。因?yàn)?理性觀念的這種天賦自明性,是可以通過理性的懷疑方法獲得確證的。人們只要把懷疑作為認(rèn)識(shí)的出發(fā)點(diǎn),對(duì)一切可能加以懷疑的事物進(jìn)行提問,最后就一定能夠得到不受懷疑的確定知識(shí),這個(gè)確定知識(shí)就是“我”的觀念的存在?！拔摇钡拇嬖谑且磺写嬖诘臒o可置疑的前提。這就是笛卡兒著名的“我思,故我在”。在這里,“思”即懷疑。笛卡兒進(jìn)一步指出,既然理性的觀念是天賦的、自明的,那么,建立在理性之上的知識(shí)就一定是確實(shí)的、可靠的。通過理性的自明觀念,我們將能夠清楚地區(qū)分什么是必然的存在,什么是非必然的存在。以實(shí)體概念為例,我們心中都有對(duì)于完美的實(shí)體的概念,這證明了完美的實(shí)體本身必定是存在的。笛卡兒由此得出結(jié)論:從理性來看愈是明顯的東西,從存在來看也就愈加可以肯定。理性的完美性是由上帝的完美性來保證的,完美的上帝是不會(huì)欺騙我們的。上帝可以保證我們用理智認(rèn)識(shí)到的一切事物必然地會(huì)與現(xiàn)實(shí)世界相符。如果把由笛卡兒開其端的,中經(jīng)斯賓諾莎、萊布尼茨等人而成系統(tǒng)的唯理論哲學(xué)的原則和原理加以概括的話,它們主要體現(xiàn)為以下幾個(gè)方面:(1)理性的基礎(chǔ)性在知識(shí)的起源問題上,經(jīng)驗(yàn)論強(qiáng)調(diào)知識(shí)本于經(jīng)驗(yàn),一切知識(shí)須從經(jīng)驗(yàn)始,并視此為經(jīng)驗(yàn)論哲學(xué)之首要的和基本的原理。然而,在唯理論看來,經(jīng)驗(yàn)只是知識(shí)的構(gòu)成因素之一,并且是知識(shí)中不確定的、須由理性加以約束或限定的因素。從孤立的知識(shí)生成的角度看,人們或許可以勉強(qiáng)承認(rèn)倘無經(jīng)驗(yàn)即無知識(shí),因?yàn)橹R(shí)確須始自經(jīng)驗(yàn)。但從具體的知識(shí)實(shí)現(xiàn)的角度看,經(jīng)驗(yàn)的作用則大受限制。單純的經(jīng)驗(yàn)無論如何不可能構(gòu)成知識(shí),任何經(jīng)驗(yàn)均須理性之運(yùn)用方能成為知識(shí)。以人“自覺其有知識(shí)”這一點(diǎn)來說,經(jīng)驗(yàn)論者或許會(huì)說,這本身即為一經(jīng)驗(yàn);唯理論者則反駁說,如人無理性,又如何自覺其有經(jīng)驗(yàn)、有知識(shí)。(2)理性的先天性唯理論之所以堅(jiān)持理性的基礎(chǔ)性,在于它認(rèn)為,理性是先天的、不依存于經(jīng)驗(yàn)的,理性的先天性保證了理性在知識(shí)中的基礎(chǔ)性地位。如上所述,唯理論并不否認(rèn)人類知識(shí)中經(jīng)驗(yàn)因素的存在,但認(rèn)為由經(jīng)驗(yàn)而來的知識(shí)都是后天的知識(shí),它本身并不能保證知識(shí)的普遍性、必然性和確定性。要使知識(shí)具有普遍性、必然性和確定性,就必須假定人的認(rèn)識(shí)中有不由經(jīng)驗(yàn)得來的先天的因素存在。而理性的普遍懷疑已經(jīng)證明了知識(shí)中這種先天的因素確實(shí)是存在的,并且它正好就是理性本身。唯理論者無一例外地認(rèn)為,自己發(fā)現(xiàn)了某種尚未為人所知的、超出經(jīng)驗(yàn)的或先于經(jīng)驗(yàn)的認(rèn)識(shí)工具,只要借助于這種先天的認(rèn)識(shí)工具,就能為人的現(xiàn)實(shí)的認(rèn)識(shí)活動(dòng)奠定可靠的、不變的基礎(chǔ)。(3)理性的必然性唯理論關(guān)于理性的先天性的論證,又與唯理論關(guān)于數(shù)學(xué)和邏輯知識(shí)具有先天性的信念相呼應(yīng)。具有普遍必然性的知識(shí)不能由經(jīng)驗(yàn)而導(dǎo)出。自古希臘的柏拉圖至近代的笛卡兒、斯賓諾莎、萊布尼茨等人皆堅(jiān)信,數(shù)學(xué)知識(shí)具有普遍必然性。這種普遍必然性表現(xiàn)為,數(shù)學(xué)中的概念、公理、定理乃是先于經(jīng)驗(yàn)而存在的,既無經(jīng)驗(yàn)中的事物能與之契合,又無經(jīng)驗(yàn)中的事物能與之脫離。所謂無經(jīng)驗(yàn)中的事物能與之契合,是指在經(jīng)驗(yàn)中,我們找不到絕對(duì)的圓和方;在數(shù)學(xué)中,找不到與之直接對(duì)應(yīng)的具體經(jīng)驗(yàn)對(duì)象之?dāng)?shù)量,如數(shù)學(xué)中之負(fù)數(shù)、無理數(shù)、無限數(shù)等,皆不直指具體經(jīng)驗(yàn)對(duì)象之?dāng)?shù)量。在邏輯學(xué)中,我們也知道,它的基本規(guī)律,如同一律“A是A”、不矛盾律“A不是非A”、排中律“要么A,要么非A”等,本身并不能直接成為經(jīng)驗(yàn)對(duì)象。所謂無經(jīng)驗(yàn)中的事物能與之脫離,是指任何關(guān)于經(jīng)驗(yàn)事物的知識(shí),只有符合數(shù)學(xué)或邏輯規(guī)律,才能成為可靠的、確定的知識(shí)。在這個(gè)意義上,具有普遍必然性之理性,對(duì)經(jīng)驗(yàn)又有著選擇與校正、支持與引導(dǎo)之功效。一方面,唯理論哲學(xué)家,特別是笛卡兒,通過對(duì)知識(shí)前提的批判,最終確立了理性是思維的起點(diǎn)的基本原則,把從古希臘以來在相當(dāng)一部分哲學(xué)家中普遍存在的崇尚理性的傾向發(fā)展為以理性為基點(diǎn)的自覺意義上的知識(shí)論派別,是哲學(xué)史上一個(gè)極為重要的轉(zhuǎn)變和引人注目的現(xiàn)象。這個(gè)理論派別的最重要的思想精華,無疑是它的批判性懷疑的方法或原則。以這種方法或原則為前提的哲學(xué)活動(dòng),在理論的構(gòu)造中擴(kuò)展為一種普遍性的懷疑,深刻表現(xiàn)出哲學(xué)所蘊(yùn)含的批判的、革命的特質(zhì)。另一方面,由笛卡兒、斯賓諾莎、萊布尼茨等人構(gòu)造的唯理論哲學(xué)也不是沒有問題的。從認(rèn)識(shí)論或知識(shí)論的角度看,其所存的一個(gè)主要問題就是,它對(duì)知識(shí)普遍必然性的論證是不能令人信服的。按照唯理論哲學(xué)家的思想,普遍必然性應(yīng)是一切知識(shí)的本質(zhì);這種本質(zhì)就存在于數(shù)學(xué)以及由此展開的邏輯結(jié)構(gòu)中;數(shù)理知識(shí)不是來自經(jīng)驗(yàn)而是一切經(jīng)驗(yàn)所以可能的前提條件;因而,進(jìn)行數(shù)學(xué)思考和邏輯演算的人的理性就是先天的而不是后天的。這種邏輯不免給人一種一廂情愿的印象。3.問題與評(píng)論三、經(jīng)驗(yàn)論在知識(shí)起源問題上,經(jīng)驗(yàn)論(empiricism)以其對(duì)經(jīng)驗(yàn)而不是理性的強(qiáng)調(diào)與唯理論形成鮮明的對(duì)照。與唯理論者把理性視為知識(shí)的起源不同,經(jīng)驗(yàn)論者認(rèn)為,一切知識(shí)最初都來自經(jīng)驗(yàn),更確切地說來源于人的感覺。人們即使不把感性知覺當(dāng)作關(guān)于外部世界真實(shí)信念的唯一來源,至少也應(yīng)作為任何可接受的理論必須服從的最終標(biāo)準(zhǔn)。從哲學(xué)上看,經(jīng)驗(yàn)論與作為一種思維方式的相對(duì)主義之間具有某種理論上的共通性,即都不承認(rèn)有所謂終極性的知識(shí)公設(shè)或理性基礎(chǔ),否認(rèn)有所謂一成不變的、永恒的真理知識(shí)。以經(jīng)驗(yàn),嚴(yán)格說來是感覺,作為知識(shí)的起點(diǎn),在哲學(xué)史上也始自古希臘。如果說唯理論的思想淵源主要是畢達(dá)哥拉斯、巴門尼德、柏拉圖等人重視理性的傾向,特別是柏拉圖強(qiáng)調(diào)理念高于特殊事物的思想,那么,經(jīng)驗(yàn)論的理論主張則更多得之于赫拉克利特、德謨克里特(Democritus,約公元前460—約前370)、亞里士多德等人重視感覺的傾向,特別是亞里士多德強(qiáng)調(diào)形式內(nèi)在于特殊事物的思想。如何確切地闡明亞里士多德對(duì)柏拉圖這種觀點(diǎn)的反駁,歷來是一件十分困難的事。但從亞里士多德哲學(xué)的體系特征看,從他對(duì)柏拉圖觀念論的批評(píng)及對(duì)知覺與共相關(guān)系的論述入手不失為一種較好的形式。抓住亞里士多德哲學(xué)的這個(gè)特點(diǎn),那些原來用柏拉圖的眼光來看顯得較為難以理解的問題,就會(huì)變得相對(duì)淺顯易懂。亞里士多德認(rèn)為,柏拉圖的理念純粹是一種邏輯上的虛構(gòu)。1、經(jīng)驗(yàn)論之淵源嚴(yán)格說來,亞里士多德并不能算是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)主義者。因?yàn)?雖然他認(rèn)為實(shí)體或個(gè)別事物是獨(dú)立存在的,而共相或一般概念是內(nèi)在于個(gè)別事物中的,但他同時(shí)也承認(rèn)共相或一般概念是獨(dú)立的、絕對(duì)存在的,這與經(jīng)驗(yàn)主義的哲學(xué)立場(chǎng)有著相當(dāng)大的距離。即便如此,我們?cè)谧匪萁?jīng)驗(yàn)論哲學(xué)的歷史淵源時(shí),仍然不能不認(rèn)為亞里士多德的哲學(xué)是近代經(jīng)驗(yàn)論哲學(xué)最早的和最重要的思想來源。因?yàn)橹惺兰o(jì)最重要的經(jīng)驗(yàn)論者、唯名論哲學(xué)家威廉·奧卡姆關(guān)于個(gè)別事物先于一般概念的思想,就是直接來自亞里士多德的共相內(nèi)在于個(gè)別事物的觀點(diǎn)。而且也正是在中世紀(jì),經(jīng)過唯名論者與主張一般先于個(gè)別事物的唯實(shí)論者之間的激烈爭(zhēng)論,經(jīng)驗(yàn)主義看待問題的方式才開始逐步地被推廣開來。而且也正是在中世紀(jì),經(jīng)過唯名論者與主張一般先于個(gè)別事物的唯實(shí)論者之間的激烈爭(zhēng)論,經(jīng)驗(yàn)主義看待問題的方式才開始逐步地被推廣開來。以唯名論和唯實(shí)論對(duì)立的形式出現(xiàn)的經(jīng)驗(yàn)論和唯理論,都是在這一時(shí)期開始成為有組織、有系統(tǒng)的學(xué)說的,這就為經(jīng)驗(yàn)論哲學(xué)在近代的正式崛起準(zhǔn)備了重要的思想前提和理論條件。經(jīng)驗(yàn)論對(duì)知識(shí)起源的論證與唯理論有著根本的區(qū)別。誠(chéng)如我們所知,在知識(shí)起源問題上,笛卡兒堅(jiān)持認(rèn)為感性知覺不能成為知識(shí)的基礎(chǔ),因?yàn)樗荒芴峁o可置疑的知識(shí)前提。按照笛卡兒的觀點(diǎn),我們唯一能夠聲稱知道的命題,首先是那些理性告訴我們是自明的命題,其次是那些從自明前提邏輯地推導(dǎo)出來的命題。以笛卡兒哲學(xué)為集中體現(xiàn)的這種理性主義,支配著整個(gè)17世紀(jì)知識(shí)論哲學(xué)的基本走向,成為17世紀(jì)歐洲哲學(xué)思想的重要象征。然而,當(dāng)歷史邁向18世紀(jì)的時(shí)候,理性主義的思想開始受到經(jīng)驗(yàn)主義的挑戰(zhàn),一些重要的經(jīng)驗(yàn)論哲學(xué)家以感性知覺為基礎(chǔ)和根據(jù),全面反駁和批判了唯理論關(guān)于知識(shí)先天性的觀點(diǎn)和主張。經(jīng)驗(yàn)論者堅(jiān)持認(rèn)為知識(shí)的前提只能來自經(jīng)驗(yàn),而不是所謂理性直覺。2、經(jīng)驗(yàn)論之理論經(jīng)驗(yàn)論的思想淵源固然可以追溯到中世紀(jì)的亞里士多德主義及至古希臘傳統(tǒng),但它作為一種成熟形態(tài)的知識(shí)論類型出現(xiàn)卻是近代的事。在近代哲學(xué)家中,弗蘭西斯·培根(FrancisBacon,1561—1626)以其所提倡的歸納法,被認(rèn)為是早期經(jīng)驗(yàn)論哲學(xué)最有影響力的代表性人物。不過,對(duì)經(jīng)驗(yàn)論的發(fā)展做出了最重要貢獻(xiàn)的哲學(xué)家,則非洛克(JohnLocke,1632—1704)、貝克萊(GeorgeBerkeley,1685—1753)、休謨(DavidHume,1711—1776)這三位哲學(xué)家莫屬。就這三位哲學(xué)家對(duì)經(jīng)驗(yàn)論哲學(xué)的貢獻(xiàn)來看,洛克主要以其對(duì)感覺、經(jīng)驗(yàn)因素的強(qiáng)調(diào),批判和否定了唯理論,特別是笛卡兒哲學(xué)所謂知識(shí)起源于理性的觀點(diǎn),奠定了經(jīng)驗(yàn)主義作為一個(gè)有著完整綱領(lǐng)和獨(dú)特主張的知識(shí)論流派的地位。洛克以下我們嘗試著對(duì)經(jīng)驗(yàn)論哲學(xué)的要義做一大致的描述。（1）經(jīng)驗(yàn)的原初性把經(jīng)驗(yàn)視為全部知識(shí)的基礎(chǔ),是經(jīng)驗(yàn)論哲學(xué)最基本的特征。這一特征最早是在洛克的哲學(xué)中得到系統(tǒng)嚴(yán)格的知識(shí)論表述的。之所以說洛克的哲學(xué)是經(jīng)驗(yàn)論的,在于它既不像唯理論那樣預(yù)先斷定人類知識(shí)的范圍,又努力把經(jīng)驗(yàn),嚴(yán)格說來是感覺,當(dāng)作人類知識(shí)的起點(diǎn)和來源。按照洛克的觀點(diǎn),把人的知識(shí)觀念看作天賦的、與生俱來的,這是唯理論,特別是笛卡兒哲學(xué)制造的一大迷幻。從經(jīng)驗(yàn)論的觀點(diǎn)來看,不僅就兒童和未開化族群而言,不具有唯理論者所說之天賦觀念;而且就人對(duì)這些觀念的解釋而言,也因彼此情況的差異而不同。這表明人的心靈最初只不過是一張白紙,是感覺經(jīng)驗(yàn)使心靈白紙獲得了思想內(nèi)容。(2)經(jīng)驗(yàn)的可靠性經(jīng)驗(yàn)論者堅(jiān)持經(jīng)驗(yàn)是知識(shí)的基礎(chǔ)和根據(jù)的理由,除了知識(shí)只能來自經(jīng)驗(yàn)以外,就是經(jīng)驗(yàn)提供的知識(shí)還具有可靠性。而這種可靠性,無論從何種意義上看,也較唯理論者所說的天賦的觀念的作用更為可信。這些論證,擇其要者,有這樣幾點(diǎn):(ⅰ)知覺經(jīng)驗(yàn)是共相概念得以建立的前提,離開知覺經(jīng)驗(yàn),共相概念就無以建立。(ⅱ)知覺經(jīng)驗(yàn)不僅是共相概念得以建立的前提,反過來,它也是否定或否證共相概念的基本依據(jù)。(ⅲ)知覺經(jīng)驗(yàn)不僅不否定數(shù)學(xué)、邏輯知識(shí)的有效性,而且提供了數(shù)學(xué)、邏輯知識(shí)普遍必然性的最好說明。(3)經(jīng)驗(yàn)的相對(duì)性經(jīng)驗(yàn)論的知識(shí)起源理論又是一種知識(shí)相對(duì)性理論。經(jīng)驗(yàn)論者認(rèn)為,知識(shí)都是來自經(jīng)驗(yàn)的,而經(jīng)驗(yàn)是具體的、個(gè)別的,因此,由經(jīng)驗(yàn)而來的知識(shí)是相對(duì)的而不是絕對(duì)的。知識(shí)的確定性乃是在人的認(rèn)識(shí)過程中逐步建立的,其可靠性程度之高低,最終取決于認(rèn)識(shí)過程中獲取的外部經(jīng)驗(yàn)性證據(jù)程度之高低。經(jīng)驗(yàn)論的這種知識(shí)相對(duì)性觀點(diǎn),最初是在休謨的哲學(xué)中被系統(tǒng)地加以表達(dá)的。休謨以降的經(jīng)驗(yàn)主義者,無論他們?cè)诮?jīng)驗(yàn)論的具體問題的理解上存在著多大的分歧,都信守并實(shí)踐著休謨所建立的這一經(jīng)驗(yàn)論的最基本的思想方法或思維原則。按照休謨的觀點(diǎn),必然性的最典型表現(xiàn)就是所謂因果性。因此,我們心中所感覺到的這種聯(lián)系,我們的想象從一個(gè)對(duì)象進(jìn)到經(jīng)常伴隨的對(duì)象的這種習(xí)慣性的推移,就是我們據(jù)以形成能力觀念或必然聯(lián)系觀念的那種感覺或印象。事情就只是如此,沒有什么別的了”在知識(shí)起源問題上,經(jīng)驗(yàn)論的論證較之唯理論無疑有著更多的合理性。就其關(guān)于經(jīng)驗(yàn),尤其是感覺在知識(shí)中的基礎(chǔ)地位的論證來看,不僅較好地解釋了人的日常生活,而且體現(xiàn)了其與經(jīng)驗(yàn)科學(xué)基本精神的內(nèi)在聯(lián)系。一方面,我們必須承認(rèn)人確實(shí)具有某種與生俱來的、能夠發(fā)展的、特殊的稟賦或資質(zhì),否則就無以區(qū)分天才與普通個(gè)人;另一方面,但同樣不能設(shè)想的是,未經(jīng)教育與扶掖的心靈會(huì)有潛在的思想或知識(shí)。經(jīng)驗(yàn)論對(duì)經(jīng)驗(yàn)個(gè)別性及因果習(xí)慣性的論證,在很大程度上準(zhǔn)確描述出了科學(xué)理論與科學(xué)知識(shí)所具有的相對(duì)的、逼近的性質(zhì)。固然笛卡兒的唯理論由對(duì)知識(shí)前提的懷疑開始,最終卻能得出知識(shí)的確定性的方法不無高明之處,但由于唯理論在很大程度上是一種脫離了人類經(jīng)驗(yàn)感覺來抽象地談?wù)撝R(shí)起源和性質(zhì)的知識(shí)理論,因而其對(duì)經(jīng)驗(yàn)科學(xué)與科學(xué)理論的實(shí)際作用,就遠(yuǎn)不如唯理論者固執(zhí)地認(rèn)為的那樣明顯和有效。與之相比,經(jīng)驗(yàn)論的思想立場(chǎng)無疑更值得堅(jiān)持與嘉許。3、經(jīng)驗(yàn)論之評(píng)論就像唯理論者堅(jiān)執(zhí)于自己的立場(chǎng)而始終拒絕經(jīng)驗(yàn)論者的批評(píng)一樣,經(jīng)驗(yàn)論也把經(jīng)驗(yàn)感覺的來源作用看作唯一的、不可移易的,這就給它的理論本身帶來了一些難以解決的矛盾和困難。首先,盡管人們大多承認(rèn)感覺經(jīng)驗(yàn)是知識(shí)的可靠來源,但這并不意味著它就是知識(shí)的唯一來源。其次,經(jīng)驗(yàn)論由因果關(guān)系的經(jīng)驗(yàn)性而得出否定知識(shí)必然性的結(jié)論,全盤否定唯理論對(duì)知識(shí)必然性的論證,這也未免失之偏頗。在某種程度上,唯理論比之經(jīng)驗(yàn)論實(shí)際上更好地描述了科學(xué)研究的實(shí)際過程。最后,經(jīng)驗(yàn)論由追求知識(shí)的確定性出發(fā)得出知識(shí)相對(duì)性的結(jié)論,也與自己的理論初衷相背離。經(jīng)驗(yàn)論的目的是探討知識(shí)的基礎(chǔ)和可靠性問題,為科學(xué)知識(shí)做理性和經(jīng)驗(yàn)論上的證明。經(jīng)驗(yàn)論的困難在于,如果僅僅依靠經(jīng)驗(yàn)來說明知識(shí)和真理,那么就不可避免地要訴諸分析經(jīng)驗(yàn)的性質(zhì)來達(dá)到知識(shí)證明的目的。然而,由于經(jīng)驗(yàn)的過程乃是心理的過程,因而心理知覺的主觀性必然導(dǎo)致否定任何知識(shí)理論的客觀性和可靠性,從而導(dǎo)致相對(duì)主義和不可知論的結(jié)論,就像我們?cè)谛葜冋軐W(xué)中見到的那樣。四、批判論所謂批判論(criticism),是一種在唯理論與經(jīng)驗(yàn)論的沖突中取其中道,力圖調(diào)和兩者之間的對(duì)立,并在此基礎(chǔ)上對(duì)知識(shí)起源問題加以對(duì)立統(tǒng)一的闡釋的哲學(xué)理論。具體地說,這種理論就是康德(ImmanuelKant,1724—1804)的“先天綜合判斷”理論。從一個(gè)方面看,它承認(rèn)知識(shí)有其可能,并認(rèn)為這種可能維系于人之先天的理性,由此而表現(xiàn)出對(duì)唯理論原則的某種繼承;從另一個(gè)方面看,它又承認(rèn)知識(shí)不能脫離經(jīng)驗(yàn),并強(qiáng)調(diào)知識(shí)僅僅限于經(jīng)驗(yàn)的范圍,由此又表現(xiàn)出對(duì)經(jīng)驗(yàn)論原則的某種肯定。在批判論看來,現(xiàn)實(shí)的認(rèn)識(shí)活動(dòng)乃是人的先天的理性與后天的感覺經(jīng)驗(yàn)相結(jié)合的結(jié)果。離開理性與經(jīng)驗(yàn)之間的這種對(duì)立統(tǒng)一關(guān)系,就不能正確解釋和說明知識(shí)的基礎(chǔ)與起源。唯理論與經(jīng)驗(yàn)論之作為關(guān)于知識(shí)來源及可靠性問題的兩種對(duì)立的知識(shí)理論,其形態(tài)上的區(qū)別固然在很大程度上與理性和經(jīng)驗(yàn)這兩個(gè)概念有關(guān),但其分歧的真正焦點(diǎn),卻在于如何理解共相概念在知識(shí)體系中的地位,及是否承認(rèn)有所謂純依理性而建立的普遍必然知識(shí)的問題。誠(chéng)如我們所知,唯理論者聲稱人的心靈是一切知識(shí)的基礎(chǔ),而經(jīng)驗(yàn)論者則強(qiáng)調(diào)感官才是知識(shí)的真正來源。休謨特別指出,人們通過感官獲取的知識(shí)顯然有其限制,它們只具有相對(duì)的而不是絕對(duì)的性質(zhì)。在康德看來,這些說法無疑都有其正確的一面,但總的說來,由于它們絕對(duì)地排斥了對(duì)立的知識(shí)要素的存在,因而都不可能正確地說明知識(shí)的來源和性質(zhì)問題。康德對(duì)兩派哲學(xué)對(duì)立的解決是從對(duì)休謨問題的解決入手的。與休謨不同的對(duì)因果問題的解釋,是康德協(xié)調(diào)唯理論與經(jīng)驗(yàn)論的對(duì)立并建立自己的批判哲學(xué)的基本前提。1、批判論之前提就哲學(xué)思想的