高考寫作指導(dǎo)：自由與道德的爭執(zhí)

自由與道德的爭執(zhí)

2024徐匯一模作文專題解析

原題再現(xiàn)

立身行事注重的是“我應(yīng)當”，而人們往往傾向于選擇“我愿意”，對此你

有怎樣的思考？請寫一篇文章，談?wù)勀銓@個問題的認識和思考。

高分作文

解析1.0立意與思路

克己才能順意（一類上）

立身行事注重的是“我應(yīng)當”，而人們往往傾向于選擇“我愿意”。這句話表明了為人

處事中原則與意愿之間的矛盾，而我認為人們應(yīng)當將“我應(yīng)當”于“我愿意”前考慮。

（轉(zhuǎn)述材料+提出觀點）

“我應(yīng)當”是指人們立身行事中的價值觀，這是約束人們行為的準則；“我愿意”則是

人們的理想與意愿。（界定概念）誠然，個人意愿決定了立身行事的驅(qū)動力與成效，但

立身行事決不是為所欲為，毫不約束的。

立身行事中傾向選擇“我愿意”合乎人之本性，即趨利避害。選擇“我愿意”的原因一

方面是利己主義的驅(qū)使，另一方面是任性使然?！拔以敢狻币矔r常是個人面對無法依自

己所愿結(jié)果的開脫，在面對不合乎心意的結(jié)局時，選擇說“我愿意故我承擔”而非“我

應(yīng)當故承擔”更能達到自我安慰的效果。因而“愿意”的動機出自于心，而“應(yīng)當”的

約束來源外界與環(huán)境。（選擇我愿意的多個原因分析）

同時，約束個人行為的“應(yīng)當”要先于個人期望的“愿意”。正如人是群居性動物，環(huán)

境與個人行為密不可分，當個人意愿與約束條件相符合時，這代表著個人將符合社會整

體價值觀，這樣的正向力量將會更大程度促成我們的成功。故在“我應(yīng)當”中選取“我

愿意”是立身行事的根基與重要原則。（解釋為何我應(yīng)當應(yīng)先于我愿意考慮）

然而，當個人理想的“我愿意”與約束行為的“應(yīng)當”相反時，我們須更加重視。這代

表了個人行為違背普遍認同的價值觀，于是乎需要進行反思。當普遍認同的價值觀是落

后時代，不合乎發(fā)展的時候，應(yīng)選擇“我愿意”而非“我應(yīng)當”，例如，現(xiàn)在仍有存在

封建思想如女性應(yīng)當顧家而非在外打拼等，違背開放平等的社會價值觀，則應(yīng)當摒棄而

非遵守。因而，在面對“我愿意”與“我應(yīng)當”的矛盾時，積極反思，判斷是否合乎時

代發(fā)展潮流，進行調(diào)整與改變才是上上策。

退一步說，忽略“我應(yīng)當”之事，僅做“我愿意”之事一定能夠獲得成功取得發(fā)展嗎？

其實不然，違背規(guī)矩而特立獨行，不但會遠離社會時代發(fā)展的道路，而且會盲目自大，

自傲自負，終導(dǎo)致嚴重后果。（辯證分析我愿意和我應(yīng)當背后的準則）

反觀當下，在開放包容的社會之中，人們往往選擇自我意愿以滿足一己私利，不計后果，

不慮前提，卻最后發(fā)現(xiàn)自己陷入危險后悔境地。（現(xiàn)實批判）

因此，立身行事前將“我應(yīng)當”的規(guī)則與價值觀內(nèi)化于心，將個人志向與社會整體緊密

聯(lián)系，踐行社會主義核心價值觀，克己才能順意，從而實現(xiàn)發(fā)展。（結(jié)論）

隨心所欲不逾矩（一類下）

孔子強調(diào)禮樂對人們的教化作用，他認為立身行事應(yīng)注意的是“我應(yīng)當"。然而，人們

往往傾向于選擇"我愿意"。我認為，兩種處世方式并不矛盾，只有兼顧“我應(yīng)當”與“我

愿意”才能求得更好的發(fā)展。（由孔子對禮樂的強調(diào)引出材料+表明觀點）

誠然，人們傾向于選擇“我愿意”的行為有其合理性。這是人的天性以及社會風氣共同

影響的結(jié)果?！拔以敢狻贝淼氖强梢赃x擇自己行為的自由，象征著個體對于理想自我

的追求。薩特曾提出了人對于兩種自由的需求，其中積極自由對應(yīng)了做“我愿意”之

事，消極自由對應(yīng)了不做不愿之事，這樣看來，人的天性確傾向于做愿意之事。而在

鼓勵個性的現(xiàn)代社會，這樣的傾向愈加明顯。（傾向“我愿意”的天性和社會原因分

析）

然而，我們不能忽略“我應(yīng)當”的必要性。淺層來說，“我應(yīng)當"代表的是一種責任或道

德觀念，完成這些行為既是維持社會穩(wěn)定的重要過程，也促進了個體的發(fā)展?？鬃雨P(guān)

注君臣、父子、夫婦、兄弟的禮教關(guān)系，并將"仁""義""孝”等道德規(guī)范作為沿用千

百年來的社會準則。正是人們對于“我應(yīng)當”之事的踐行，中國文明才區(qū)別于磨牙吮血

的原始社會，并以此創(chuàng)造了文化成就。由此來看，行"我應(yīng)當"之事對于個體規(guī)范與引

導(dǎo)的作用尤為重要。

進一步來說，“我應(yīng)當”更體現(xiàn)出踐行偉大理想的使命感，這并不與“我愿意"相悖。蘇

武為了心中的國家大義，甘愿在北海流放二十年；孔子為了宣揚"仁”的主張，毅然踏

上周游列國的道路。縱觀歷史，我們從不缺少"雖千萬人，吾往矣”的踐行者，在他

們身上，我們看到了“我應(yīng)當”與“我愿意”的高度重合，而正是這顯露出的崇高令

我們動容。這樣看來，"我應(yīng)當"與"我愿意”的共存才是我們追求的理想狀態(tài)。（選擇

“我應(yīng)當”的理由，責任感和使命感，由淺入深，同時統(tǒng)一“我愿意”與“我應(yīng)當”）

揆諸當下，社會對于兩種行為卻呈現(xiàn)出兩極分化的趨勢。一方面，人們?yōu)榱藘?nèi)卷而內(nèi)

卷，將內(nèi)卷作為自己的"應(yīng)當"，將自己的夢想擲至腦后。另一方面，人們?yōu)榱艘患核?/p>

欲，置社會規(guī)則于不顧，大肆滿足自己的欲望。從中我們不難看出對于“我應(yīng)當"與"我

愿意"本應(yīng)代表之事的異化和扭曲，對個體，社會責任與自身理想無法兩全，最終走

向極端。對社會，底層的制度也會因為“我應(yīng)該”被錯會而土崩瓦解。如何解決是迫

在眉睫的問題。（批判現(xiàn)實的兩種極端情況）

就淺層說，我們確實應(yīng)該追求愿意之事，但這建立在應(yīng)當之事的基礎(chǔ)上。然而，我們

應(yīng)該明白，"愿意"與"應(yīng)當"本質(zhì)相同，找到兩者共存的平街才是最優(yōu)的選擇。"應(yīng)當"

之事為尺，規(guī)范了"愿意"之事，而相應(yīng)的，"我愿意”也為“我應(yīng)當”賦予了意義，提

供了個體發(fā)揮主觀能動性的動力，兩者相駢，才能發(fā)擇個體的潛力，營造道德又活力

的社會氛圍。隨心所欲不逾矩，應(yīng)是我們對“我應(yīng)當”與“我愿意”的平衡結(jié)果，也

是應(yīng)當奮斗的方向。（論述“我愿意”跟“我應(yīng)當”之間的平衡，表明觀點）

解析2.0論證過程

克己才能順意（修改稿）

立身行事注重的是“我應(yīng)當”，而人們往往傾向于選擇“我愿意”。這句話表明了為人

處事中原則與意愿之間的矛盾，而我認為人們應(yīng)當將“我應(yīng)當”于“我愿意”前考慮。

“我應(yīng)當”是指人們立身行事中的價值觀，這是約束人們行為的準則；“我愿意“是人

們的理想與意愿。誠然，個人意愿決定了立身行事的驅(qū)動力與成效，但立身行事決不是

為所欲為，亳不約束的.

立身行事中傾向選擇“我愿意”合乎人之本性，即趨利避害。選擇“我愿意”的原因一

方面是利己主義的驅(qū)使，另一方面是任性使然。此外，“我愿意”也時常是個人面對無

法依自己所愿結(jié)果的開脫—在面對不合乎心意的結(jié)局時，選擇說“我愿意故我承擔”

而非“我應(yīng)當故承擔”更能達到自我安慰的效果。

誠然，因而“愿意”的動機出自于心，而“應(yīng)當”的約束來源外界與環(huán)境。個人意愿

決定了立身行事的驅(qū)動力與成效，但立身行事決不是為所欲為，毫不約束

的?！拔覒?yīng)當”是指人們立身行事中的價值觀，這是約束人們行為的準則。

同時L約束個人行為的“應(yīng)當”要先于個人期望的“愿意”。正如人是群居性動物，環(huán)

境與個人行為密不可分，當個人意愿與約束條件相符合時，這代表著個人將符合社會整

體價值觀，這樣的正向力量將會更大程度促成我們的成功。故在“我應(yīng)當”中選取“我

愿意”是立身行事的根基與重要原則。

反之，忽略“我應(yīng)當”之事，僅做“我愿意”之事一定能夠獲得成功取得發(fā)展嗎？其實

不然，違背規(guī)矩而特立獨行，不但會遠離社會時代發(fā)展的道路，而且會盲目自大，自傲

自負，終導(dǎo)致嚴重后果。當下，在開放包容的社會之中，人們往往選擇自我意愿以滿足

一己私利，不計后果，不慮前提，卻最后發(fā)現(xiàn)自己陷入危險后悔境地。

然而，當個人理想的“我愿意”與約束行為的“應(yīng)當”相反時，我們不能一味地壓制“我

愿意”須更加重視。這代表了個人行為違背普遍認同的價值觀，于是乎需要進行反思。

當普遍認同的價值觀是落后時代，不合乎發(fā)展的時候，應(yīng)選擇“我愿意”而非“我應(yīng)當”工文

例如，現(xiàn)在仍有存在封建思想如女性應(yīng)當顧家而非在外打拼等，違背開放平等的社會價

值觀，則應(yīng)當摒棄而非遵守。因而，在面對“我愿意”與“我應(yīng)當”的矛盾時，積極反

思，判斷是否合乎時代發(fā)展潮流，進行調(diào)整與改變才是上上策。

退一步說，忽略“我應(yīng)當”之事，僅做“我愿意”之事一定能夠獲得成功取得發(fā)展嗎？

其實不然，違背規(guī)矩而特立獨行，不但會遠離社會時代發(fā)展的道路，而且會盲目自大，

自傲自負，終導(dǎo)致嚴重后果。

反觀當下，在開放包容的社會之中，人們往往選擇自我意愿以滿足一己私利，不計后果，

不慮前提，卻最后發(fā)現(xiàn)自己陷入危險后悔境地。

因此，立身行事前將“我應(yīng)當”的規(guī)則與價值觀內(nèi)化于心，將個人志向與社會整體緊密

聯(lián)系，踐行社會主義核心價值觀，克己才能順意，從而實現(xiàn)發(fā)展。

相關(guān)理論

禮治社會

禮是社會公認合式的行為規(guī)范。維持禮這種規(guī)范的是傳統(tǒng)。鄉(xiāng)土社會是安土重遷的，

生于斯、長于斯、死于斯的社會。不但是人口流動很小，而且人們所取給資源的土地

也很少變動。在這種不分秦漢，代代如是的環(huán)境里，個人不但可以信任自己的經(jīng)驗，

而且同樣可以信任若祖若父的經(jīng)驗。前人所用來解決生活問題的方案，盡可抄襲來作

自己生活的指南。愈是經(jīng)過前代生活中證明有效的，也愈值得保守。于是“言必堯舜”，

好古是生活的保障了。

禮并不是靠一個外在的權(quán)力來推行的，而是從教化中養(yǎng)成了個人的敬畏之感，使人服

膺；人服禮是主動的。禮是可以為人所好的，所謂“富而好禮”?？鬃雍苤匾暦Y的

主動性，子曰?！翱思簭?fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎

哉？”禮是合式的路子，是經(jīng)教化過程而成為主動性的服膺于傳統(tǒng)的習(xí)慣。一一《鄉(xiāng)

土中國》

個性主義

易卜生說：“我所最期望于你的是一種真實純粹的為我主義，要使你有時覺得天下只

有關(guān)于你的事最要緊，其余的都算不得什么。你要想有益于社會，最好的法子莫如把

你自己這塊材料鑄造成器。有的時候我真覺得全世界都像海上撞沉了船，最要緊的還

是救出自己。”

易卜生純粹的個人主義思想對胡適產(chǎn)生深遠影響。胡適認為個人主義有三種，一種是

“假的個人主義”，即自私自利，從不為他人著想，從不考慮集體利益的為我主義；

另一種是“獨善的個人主義”，不滿足于現(xiàn)有的現(xiàn)狀，但又無可奈何，只想跳出現(xiàn)社

會尋找一種理想的生活；最后一種是“健全的個人主義”，也就是胡適先生推崇的個

性主義，既要充分發(fā)揮自己的才能，有益于社會，又要造成自由獨立的人格。最真實

的為我，便是最有益的為別人。

天人合一

老子說：“人法地，地法天，天法道，道法自然?！薄肚f子?齊物論》中言;“天地

與我并生，而萬物與我為一”。李約瑟說過天人合一是“古代中國人在整個自然界尋

求秩序，并將之視為一切人類關(guān)系的理想”。錢穆看來，中國傳統(tǒng)文化雖以人文精神

為中心，但終極理想是天人合一的境界。若能達此境界，則可超越常人而上升到宇宙

或“天”的境界，成就理想人格。晚年又自謂徹悟“天人合一”之旨，明確指出天人

合一乃“天命”與“人生”和合為一，且二者之合一是人生與天命最高貴最偉大處，

是一切價值與意義的源泉。

自由是對必然的認識

斯賓諾莎是17世紀荷蘭哲學(xué)家。在他看來，人要實現(xiàn)自由和幸福就必須了解自然，

在自然中獲得知識。他指出自由是對必然的認識，強調(diào)知識的力量是人類解放和獲得

自由的途徑，高舉理性和自由的旗幟，正是17世紀開創(chuàng)的特征。斯賓諾莎的哲學(xué)是

為了肯定人在自然中的地位，追求人的心靈與自然一致的知識，使人們方能在求真中

達到至善。斯賓諾莎強調(diào)知識是通往自由之路，特別是他認識到按照理性組織起來的

合理社會是人的自由的最大保證，他要求人們遵循理性的指導(dǎo)、尊重公共的社會生活

和社會福利，維持國家的公共利益，以此來確保全社會成員的自由，

相似考題

2021一模寶山

社會生活中，本真的人格受到許多贊美，這是否意味著把道德規(guī)范內(nèi)化就

不再是完美人格了呢？請寫一篇文章，談?wù)勀愕乃伎肌?/p>

追求“真善”美（66）

如今社會生活中，真性情得到了許多贊美，人們歌頌敢于展現(xiàn)真實自我的勇氣，這是

社會渴望真誠的意愿體現(xiàn)。（開頭直接歸因）

究其原因，當這個社會強調(diào)看本真人格的美好，其背后原因引人深思。我想是因為人

的社會性迫使每個人都應(yīng)當服從社會群體，融入社會，才能得到他人的關(guān)懷。而在此

過程中，為了合乎道德范式，人不得不舍棄自己獨有的或是小眾或是在人眼中難以接

受的特點，將個性隱藏。當每個人都戴上面具，在此時一個個性鮮明的本真人格突然

跳出，人們傾慕的是他的勇氣，敢于表達自我的真誠。（本真人格受到贊美的社會原

因分析）

這樣的本真人格當然值得贊美。哲人也曾說過，沒有“癖好”的人自然也不會有深情，

不宜與其深交。費雪是近代最偉大的物理學(xué)家，有人稱之為完全的天才，亦有人稱他

是滑稽的喜劇表演者？米芾也被世人戲稱為“米癲”，又酷愛石頭，也叫“石癡”。

但他們沒有受到世人的嘲笑，而是用自身創(chuàng)造的價值，結(jié)合獨待的個人魅力，收獲世

人的敬佩與喜愛。以之為例，可見本真的性格是值得世人贊美的，它體現(xiàn)了一個人在

世上區(qū)別于他人的獨特性及人格魅力所在。（本真人格受到贊美的人性原因分析）

然而，如若在充分展現(xiàn)本真性情后卻沉溺于外人贊美中，卻就不克制住妄自尊大，無

禮與輕慢也從本真中催生。如今許多人崇尚“嘻哈精神”，認為他們總是保持真實，

但那些下三濫的詞作與不合乎社會價值正確的觀念也在侵蝕其自身與聽眾的心靈。

“真”中固有可貴，但也不乏人類原始野蠻的天性，那些粗俗于表面的原始追求，對

物欲毫不克制的貪婪，卻是我們應(yīng)該克服的。在追求“真”的道路上，更要懂得合乎

道德規(guī)范的張弛有度。（本真人格的局限性，引出道德規(guī)范的必要性）

因此，當一個人失去本真，只將道德規(guī)范內(nèi)化于心，那他便會淪為無趣，沒有內(nèi)在靈

魂的人;而當一個人盲目于放大自身本身的真，趨于自大，將自身人性中不好的缺陷

放入視覺盲點，都不會構(gòu)成一個完整的人格。合乎道德規(guī)范是一個人身處社會的基礎(chǔ)

要求，而本真的個性是每個人在此基礎(chǔ)上的自由發(fā)揮，彰顯個人魅力的方式所在。二

者缺一不可，唯有相輔相成，才能讓我們向“完美人格”不斷靠近。

只有在追求真實的同時，不乏合乎道德“善”的保留，才能真正體現(xiàn)一個人的“美”。

愿我們都能成為有溫度，有道德的人。（辯證本真人格和道德規(guī)范缺失一方的問題，

指出二者互補才能趨向人格的完善）

文章選讀

自由是道德的前提

趙林

如果說一個處于自然狀態(tài)中的野蠻人是一個半神半獸的生物，那么一個有道德的文明

人就應(yīng)該是一個受著良心指導(dǎo)的善良人。

人與動物的區(qū)別在于他是一個有意志的生靈，而意志的本質(zhì)就是自由。在人類社會的

一切財富中，最為可貴的東西不是權(quán)威而是自由。野蠻人由于處在前道德狀態(tài)和無法

律制約的自然的自由中，他的行為雖然稱不上惡，但是也不能叫作善。他的一切行為

都嚴格地受到自然律的支配，因此這種天然的自由還不是真正意義上的自由。文明人

與野蠻人在道德生活方面的最大不同之處在于，文明人的道德行為不是受自然律而是

受自由所支配的。

盧梭指出：“唯有道德的自由才使人類真正成為自己的主人；因為只有嗜欲的沖動便

是奴隸狀態(tài)，而唯有服從人們自己為自己所規(guī)定的法律，才是自由?！痹谶@里，我

們可以看到康德實踐理性的金箴一一“自己立法，自己遵守”的思想雛形。

意志自由是一切道德生活的首要前提。真正的道德行為，不是在強力的壓迫之下做出

的，而是在自覺自愿的情況下做出的。當我們秉承自己的自由意志不受約束地去行使

善舉時，我們可以從自己的行為中體會到一種溫馨的樂趣；然而當這種行為成為一種

強制性的社會義務(wù)時，這種溫馨的情趣就蕩然無存了。從此以后，“履行義務(wù)的壓力

就把最甜美的享受變成了最枯澀的負擔”。

自由即是道德生活的前提，那么放棄自由就意味著取消了自己行為的一切道德性，從

而也就放棄了做人的資格，因為道德生活乃是人與動物的根本區(qū)別。這種放棄是違背

人性的，正是它造成了人類社會中普遍存在的奴役狀態(tài)和非人環(huán)境。

當一個人剝奪了別人的自由時，同樣也使自己處于一種不自由的境地；當他把各種原

本應(yīng)該是自由的行為當作強制性的義務(wù)強加于人時，他自己也就陷入了另一些義務(wù)的

陷阱中。

一個奴隸處在皮鞭的威脅之下，他的行為固然談不上是出于自由意志。然而，一個奴

隸主在手執(zhí)皮鞭時，同樣也談不上自由意志，因為他的一切行為都是為了維護某種外

在的利益，而不是出于自己內(nèi)心的良知。

正如一個小心翼翼地守護著自己財物的守財奴一樣，他的一舉一動都受著他所守護的

財物的支配，而不是出于他的無拘無束的自由意志；或者如同一個時時刻刻警惕地監(jiān)

視著犯人的看守，他同時也使自己成為一個不自由的人，他的一切行為都要以他所監(jiān)

視的對象為轉(zhuǎn)移。

給別人戴上枷鎖的人，必然使自己陷入無形的枷鎖之中。

以往的一切道德律都是以某個外在于人的立法者或絕對主宰（如上帝）作為保證的。

在基督教的道德思想中，人的一切道德行為都是出于上帝的至上意志和特殊安排，上

帝不僅對人的善行負責，也對人的惡行負責。在奧古斯丁的“恩典說”（該學(xué)說成為

中世紀基督教道德思想的基石）中，上帝在創(chuàng)世和造人時，就已經(jīng)預(yù)先把人分為被揀

選的和不被揀選的兩部分，并且同時把從善的傾向和作惡的傾向分別賦予了這兩類

人。

一個蒙受上帝恩典的人，心中必然洋溢著行善的意愿；一個未獲揀選的人，心中也必

定充滿了邪惡的欲念。因此，一個人的道德行為并非出于自己的自由意志，而是受上

帝的不可逆轉(zhuǎn)的必然性和決定論所支配。這種外在性的道德觀把人們拋入一種對自己

的道德行為無能為力的尷尬境地，從而必然導(dǎo)致不負責的道德態(tài)度。

在這種情況下，一個能夠自覺地保持自己的道德水準的善良之輩，固然可以因自己是

上帝的選民這種特殊的榮幸而感到欣慰；然而一個墮落的惡棍，同樣也可以把自己作

惡的原因歸咎于上帝，而無須由自己來承擔道德責任。

人們通常抱怨上帝沒有在創(chuàng)世之時杜絕罪惡，沒有把人類變成天使，卻始終不愿把行

善和作惡的根據(jù)看成是由自己的自由意志所決定的。這種否定自由意志的道德理論是

導(dǎo)致中世紀基督教社會普遍的道德墮落的重要思想根源。

正是針對這樣一種外在決定論的道德思想，盧梭提出了自由意志的道德學(xué)說，把人類

道德行為的根據(jù)從上帝那里拉回到人自身。

在盧梭那里，自由意志取代了決定論而成為道德生活的基礎(chǔ)，中世紀道德學(xué)說的形而

上學(xué)迷霧被驅(qū)散了，道德從天上降臨到人間，成為植根于人性之中的自由意志的一種

結(jié)果：既然人是主動的和自由的，他就能按他自己的意愿行事；他一切的自由行為都

不能算作是上帝有系統(tǒng)地安排的，不能由上帝替他擔負責任。

上帝絕不希望人濫用他賦予人的自由去做壞事，但是他并不阻止人去做壞事，其原因

或者是由于這樣柔弱的人所做的壞事在他看來算不得什么，或者是由于他要阻止的

話，就不能不妨礙人的自由，就不能不因為損害人的天性而做出更大的壞事。

上帝使人自由，以便使人通過選擇而為善棄惡。上帝使人能正確地利用他賦予人的才

能而做出