漢民族潛意識(shí)分析論文

第第頁漢民族潛意識(shí)分析論文二十世紀(jì)哲學(xué)的最偉大成就之一就是區(qū)分了本體論上的在場(chǎng)與不在場(chǎng)。發(fā)端于柏拉圖的西方哲學(xué)在本世紀(jì)之前一直是在場(chǎng)形而上學(xué)的天下。自尼采以來，幾個(gè)在場(chǎng)形而上學(xué)的反叛者掀起了波瀾壯闊的新哲學(xué)運(yùn)動(dòng)。尼采把人類的本質(zhì)論證為是對(duì)存在的主動(dòng)忘卻預(yù)示了不在場(chǎng)與在場(chǎng)處在一種嚴(yán)格的二元對(duì)立關(guān)系中，兩者平分秋色。胡塞爾在《笛卡爾哲學(xué)的沉思》中區(qū)分了意識(shí)的超越現(xiàn)象和純粹的意識(shí)心理學(xué)與在場(chǎng)-不在場(chǎng)的二元對(duì)立是同構(gòu)的。弗洛伊德的人格解剖學(xué)把心理動(dòng)力學(xué)機(jī)制確定為潛意識(shí)，它“抹去了世界的始源和在世的存在之間的超越界限。在抹去這一界限的同時(shí)又將其產(chǎn)生出來?！盵1]這實(shí)質(zhì)上是在本體論中充分肯定了不在場(chǎng)的作用。德里達(dá)關(guān)于二元對(duì)立中一方的存在是另一方的延異的反復(fù)論證以及對(duì)蹤跡、播撒、替補(bǔ)等概念的精確定義更是開宗明義為不在場(chǎng)的哲學(xué)奠定了豐厚的基石。

對(duì)在場(chǎng)形而上學(xué)充滿懷鄉(xiāng)觀念的海德格爾也許對(duì)不在場(chǎng)并沒有太大的興趣，但他必竟確認(rèn)了前理解和后理解的界限，那就是在印歐語系中把“在”和“是”的兩種含義合而為一的符號(hào)表達(dá)式，如etre，tobe，sein……等等，“在之所在”與“是之所是”的同一構(gòu)成了西方哲學(xué)的形而上學(xué)超越始源。[2]這是哲學(xué)史上首次把語言的符號(hào)認(rèn)定為形而上學(xué)的界限，即形而上學(xué)是在前理解的Being與后理解的Being之間人對(duì)自身的理解。那么Being之前與Being之后將是什么呢?弗洛伊德關(guān)于潛意識(shí)具有類似于符號(hào)結(jié)構(gòu)的深入觀察以及拉康進(jìn)一步論證潛意識(shí)具有語言的結(jié)構(gòu)和潛意識(shí)以隱喻與象征的形式編碼則添補(bǔ)了這一空白。有聲語言是意識(shí)的產(chǎn)物。潛意識(shí)中的語言肯定是無聲的，是類似于書寫那類的東西。將這層意思推而廣之，不在場(chǎng)則是一種無聲的書寫，對(duì)應(yīng)于在場(chǎng)為一種有聲的語言。正是循著這一思路，德里達(dá)建立了他那不朽的書寫學(xué)。

漢字是一種象形文字。每一個(gè)實(shí)意的漢字在其原始形態(tài)上都是一幅美妙的圖畫，代表著邏輯上的一個(gè)甚至幾個(gè)命題。正因?yàn)闈h字是這種經(jīng)驗(yàn)的形象記載，最古老的漢語中則沒有類似于印歐語系中的和tobe一類的詞。原始的漢語沒有系詞正說明了中國不可能產(chǎn)生象古希臘的形而上學(xué)那樣的哲學(xué)，即將“在之所在”與“是之所是”在同一個(gè)語詞中相互延異的哲學(xué)。但是，哲學(xué)在發(fā)生學(xué)上卻有著相同的構(gòu)，或者說哲學(xué)化的策略(Strategyofphilosoplizing)在不同的文化中是同一的。于是，我們把用這種同一方式產(chǎn)生的思想體系稱為哲學(xué)。這種方式就是德里達(dá)所說的把超越的始源涂抹而又保留其蹤跡的思想運(yùn)作。用德里達(dá)自己的話說，“超越始源的價(jià)值必須是使其必然性被感知發(fā)生在使其自身被涂抹之前。元蹤跡的概念必須既服從必然性又歷經(jīng)被涂抹。它實(shí)在是自相矛盾的，并不能被同一性的邏輯所接受。蹤跡并不僅僅是來源的消失……它是指來源根本沒有消失，它永遠(yuǎn)不會(huì)形成，除非自返性地由一非來源形成，蹤跡就是來源的來源的那種東西。”[3]漢字在其超越始源的階段肯定是和其所指之間具有象似性(iconicity)關(guān)系的，在這個(gè)象似性時(shí)期漢字的無聲圖象形成必然性，緊接著象似性逐漸被索引性(index)和符號(hào)性(symbol)所代替。這恰恰是德里達(dá)的被涂抹(undererasure)這種思想操作。這就構(gòu)成了漢語的元書寫，也是漢人潛意識(shí)的編碼。綜觀中國哲學(xué)史和中國文化史，老學(xué)與易學(xué)的核心概念易，儒學(xué)的核心概念仁，中國社會(huì)家庭本位文化的核心概念祖，三者構(gòu)成中國形而上學(xué)的超越始源的蹤跡。它們的意義完全來源于其象形期的隱喻和換喻形式，當(dāng)象似性被取代之后，在象形期形成的必然性卻一直發(fā)揮著作用。沒有任何一個(gè)漢語本族語者在使用它們的時(shí)候聯(lián)想它們的象似性意義。然而，又幾乎是每一個(gè)用這種語言思維的人都在自己的潛意識(shí)中把這種必然性運(yùn)用的得心應(yīng)手。解讀漢民族潛意識(shí)的文本看來只需分析這些關(guān)鍵的漢字，這無疑是對(duì)德里達(dá)元書寫學(xué)的最有說服力的論證。因?yàn)楝F(xiàn)在存在的人類語言沒有一個(gè)能象漢語這樣典型，也沒有一種形而上學(xué)能象中國哲學(xué)這樣高度概括地編排在幾個(gè)如詩畫的方塊字里。

一、易中國人的世界圖景

“中國古代的陰陽學(xué)說(包括老學(xué)與易學(xué))將陰陽引申為宇宙萬物生成的兩個(gè)基本原理……”[4]體現(xiàn)陰陽一體的漢字正是“易”字。漢字中的會(huì)意字有內(nèi)在的結(jié)構(gòu)，既有語義結(jié)構(gòu)、語法結(jié)構(gòu)，又有邏輯結(jié)構(gòu)。正象語素的結(jié)構(gòu)搭配和詞匯的結(jié)構(gòu)搭配將影響意義一樣，字的內(nèi)部結(jié)構(gòu)同樣塑造其意義?！耙住弊质恰叭铡焙汀霸隆眱蓚€(gè)象形字的層次結(jié)構(gòu)?！墩f文·易部》云：“日月為易，象陰陽也?！薄兑住は缔o上》：“生生之謂易?！表n康伯注：“陰陽轉(zhuǎn)易，以成化生?！苯裉斓摹耙住弊衷僖部床怀觥叭铡?、“月”上下疊加的樣子，除非在漢字辭源學(xué)家那里還偶爾可以看到對(duì)其結(jié)構(gòu)的關(guān)注。然而，只要我們認(rèn)真分析便不難看出其意義和其形式的聯(lián)系?！耙住庇腥x：一為變易，如《廣韻·音韻》：“易，轉(zhuǎn)也，變也?！薄兑住は缔o下》：“易，變易也，改也?！倍楹?jiǎn)易，如《廣韻·圖韻》：“易，不難也?！薄赌印びH士》：“是故君子自難易被，眾人自易也難彼。Jp三為不易，不易’就是認(rèn)為天地秩序和人們所處的社會(huì)尊卑地位不可改變?！盵5]顯而易見，一義和三義是相互矛盾的。但是，我們從其結(jié)構(gòu)中又能順理成章地推導(dǎo)出這三種既相互矛盾又相互聯(lián)系的意義。一天之內(nèi)日伏月出的變換直接產(chǎn)生一種隱喻的效果來代表變化。日月更替，周而復(fù)始又產(chǎn)生了另一個(gè)隱喻的效果即簡(jiǎn)單性。世界只有一個(gè)循環(huán)模式又通過換喻的形式也表達(dá)不變性。為什么會(huì)把“日”、“月”兩圖形重疊起來構(gòu)成一個(gè)“易”字，這是人類的形而上學(xué)的前理解問題，我們不得而知。但是，一旦其結(jié)構(gòu)形成了，其意義的生成過程就不再是一個(gè)謎。既或說它的語義項(xiàng)是一個(gè)既變化又不變化的悖論結(jié)合，只要我們了解了它的組合方式，也不存在什么費(fèi)解的奧秘。不過“易”字中的語義結(jié)構(gòu)卻和黑格爾的辯證法奇跡般地不謀而和了。[6]波普用邏輯公式準(zhǔn)確無誤地表達(dá)了黑格爾的對(duì)立統(tǒng)一，即A^～A(A和非A的合取)，這是和形式邏輯的三定律(同一律、排中律、不矛盾律)根本沖突的。波普還形式化地推導(dǎo)了A^～A的合取是真的這一復(fù)合命題可以推出一切命題，無論是真命題還是假命題，以及無意義命題。這便是黑格爾的學(xué)說為什么總是成為意識(shí)形態(tài)專政的理論依據(jù)。當(dāng)然，中國的“易”學(xué)原理無疑也是思想暴政的源泉。

“日”和“月”在人類的感知中是可以共現(xiàn)的，如日蝕。但在中國人的觀念中通常將其理解為互補(bǔ)的，如董仲舒云：“天道大數(shù)，相反之物也，不得俱出，陰陽是也?！?《春秋繁露·陰陽出入》)“日”、“月”在“易”中首先代表兩個(gè)互補(bǔ)的事物。而在形式的結(jié)合中它們同時(shí)又是對(duì)立的。因此，在符號(hào)和世界的同構(gòu)關(guān)系中，便出現(xiàn)了互補(bǔ)和對(duì)立同被一個(gè)符號(hào)兼容、由對(duì)立表達(dá)互補(bǔ)、由互補(bǔ)表達(dá)對(duì)立的特殊現(xiàn)象。索緒爾嚴(yán)格區(qū)分互補(bǔ)與對(duì)立關(guān)系的作法在此找到了其反證。結(jié)構(gòu)主義的信條，從其基本原則上便不適用于對(duì)漢語和漢人思維模式的分析。同理，變化與不變化是互補(bǔ)的關(guān)系，而在“易”的詞項(xiàng)中卻是嚴(yán)格的對(duì)立的關(guān)系。變化與不變化是一種聚合體中的兩個(gè)事物，但是它們同樣可以組成結(jié)構(gòu)段，中國政治史上有一句被人用爛了的口頭禪，叫以不變應(yīng)萬變，它既是聚合體關(guān)系，又是結(jié)構(gòu)段關(guān)系；既不是聚合體關(guān)系，又不是結(jié)構(gòu)段關(guān)系，它只是兩種關(guān)系的延異，或稱兩種關(guān)系的蹤跡。

“易”作為中國人的元書寫學(xué)蘊(yùn)含的變與不變的矛盾屬性在中國的典藉中亦有所體現(xiàn)?！兑住は缔o下》說：“易之為道也屢遷，變動(dòng)不居，周流六虛，上下無常，剛?cè)嵯嘁祝豢蔀榈湟?，唯變所適?！钡?，“變化有自己的常則，這就是由正而反，由反而正，所謂‘物極必反’”[7]因此，中國人的這種“易”的觀念由類型上剖析，便是一種徹底的不變性，一種結(jié)構(gòu)的恒常性。對(duì)此，黑格爾和謝林有最敏銳的觀察：“歷史必須從中國說起。因?yàn)楦鶕?jù)史書的記載，它是最古老的國家，而它的原則又具有那樣一種實(shí)體性，成為這個(gè)國家最古老同時(shí)又是最新的原則。很早我們已經(jīng)看到中國發(fā)展到今天的狀態(tài)。因?yàn)槿鄙倏陀^存在與主觀運(yùn)動(dòng)的對(duì)立，所以排除了每一種變化的可能性?！盵8]在中國“如果B服從于更高的原則A，B是一個(gè)過程。一種變化的根據(jù)，那么這個(gè)絕對(duì)設(shè)定的(排除一切對(duì)立的)根據(jù)便是絕對(duì)穩(wěn)定性和絕對(duì)不變性的根據(jù)?！盵9]而從殊型上觀察，中國的事物其變化則是經(jīng)常的，今天是陽在場(chǎng)，明天便是陰在場(chǎng)，呈現(xiàn)為一種循環(huán)和振蕩的模式。如果不能從類型上把握中國事物的不變性，會(huì)對(duì)這種在場(chǎng)與不在場(chǎng)的變換大惑不解。英國漢學(xué)家雷蒙·道森就曾寫過一本書，題為《中國變色龍》，足能代表這種困惑。而綜觀中國歷史，朝代更替頻頻發(fā)生，但社會(huì)結(jié)構(gòu)始終沒有明顯的變化，從深層上反映著變與不變的對(duì)立?！耙住笔怯伞叭铡薄霸隆鄙舷陆Y(jié)合而成的層次結(jié)構(gòu)，它不同于平行的結(jié)構(gòu)(如“明”)。這種結(jié)構(gòu)直接產(chǎn)生一種隱喻的效果，表達(dá)陽陰的秩序和二元對(duì)立中的主體，因而，《易·系辭下》說：“乾坤其易之門邪!乾，陽物也，坤，陰物也。陰陽合德，而剛?cè)嵊畜w，以體天地之撰，以通神明之德?！边@毫無疑義既隱喻又轉(zhuǎn)喻地象征著兩性的結(jié)合。兩性結(jié)合既對(duì)立又互補(bǔ)，同時(shí)還區(qū)分中心與邊緣，體現(xiàn)在場(chǎng)與不在場(chǎng)?！叭铡钡奈淖中问脚c原始的象似性相去不遠(yuǎn)，說明它是一種在場(chǎng)。因此，“易”雖然陰陽同體，但又蘊(yùn)含著在場(chǎng)與不在場(chǎng)的爭(zhēng)奪，“天之常道，相反之物也，不得兩起，故謂之一。……陰與陽相反之物也，故或出或入，或右或左?！熘烙幸怀鲆蝗耄惑w一伏，其度一也。”《春秋繁露·天道無二》)這樣，“易”便直接了當(dāng)預(yù)示著由變化獲得恒常性，或由變化實(shí)現(xiàn)不變，實(shí)現(xiàn)自身在場(chǎng)是天之常道。這又說明在漢民族潛意識(shí)的文本中書寫著對(duì)破壞秩序的鐘愛。革命即社會(huì)重組或稱將一切合法性和合法化的事物完全置于非法性和非性化的地位。這也是“易”的精神之一，即變化又服從簡(jiǎn)單性的一種社會(huì)運(yùn)動(dòng)形態(tài)。中國歷史上數(shù)百次農(nóng)民戰(zhàn)爭(zhēng)恰恰就是“易”的深層的蹤跡作用在蠱惑著農(nóng)民去為變化和簡(jiǎn)單性同一的民族性或稱中國人的本體存在而斗爭(zhēng)。這種無聲語言近于道德的直言律令。

二、仁中國人的人文精神

仁是儒家學(xué)說的核心概念，是中國傳統(tǒng)道德的最高標(biāo)準(zhǔn)。在中國倫理學(xué)史上，雖然各家對(duì)“仁”的解釋略有差別，但在“仁”是中國人文精神的主旨這一點(diǎn)上完全可以達(dá)成共識(shí)。我們?cè)谠獣鴮憣W(xué)的層面上分析“仁”一方面可以揭示漢民族的潛意識(shí)如何在有聲語言之前形成前理解范式，又可以印證中國人的道德規(guī)范和行為方式?！墩f文》對(duì)“仁”的解釋是：“仁親也。從人，從二?！睂?duì)于“仁”的符號(hào)學(xué)分析杜維明[10]曾做過總結(jié)：“一般說來，從漢字的形義上看，仁由兩部分構(gòu)成，一部分是人形的簡(jiǎn)單符號(hào)，意昧著自我；另一部分是平行的兩橫，表示人的關(guān)系。比特·布特里爾格在《儒家若干基本概念的語義學(xué)分析》一文中，……把人解釋成‘共同的人性’?！岢鋈实母竞x應(yīng)當(dāng)是溫和、軟弱，而且我根據(jù)他的理解推測(cè)，還有柔順的意思?！倍啪S明又根據(jù)方穎嫻對(duì)仁的兩點(diǎn)概括(一為人類情感的溫柔方面，二為對(duì)別人的利地主義關(guān)心，亦即人性成熟的表現(xiàn))，指出“孔子創(chuàng)造性綜合靈巧地把作為‘愛人’的仁和作為‘成人’(倫理學(xué)意義上的完人或成人)的仁結(jié)合了起來?！盵11]所有這些有關(guān)“仁”的符號(hào)學(xué)分析皆著眼于它的整體結(jié)構(gòu)。“（單立人）”代表人由其象似性產(chǎn)生，“二”只能從“人”那里獲得明確的所指，即兩個(gè)以上的人，或稱群體。這就構(gòu)成了個(gè)體與群體的對(duì)立，然而這是個(gè)不對(duì)稱的結(jié)構(gòu)。這樣，我們便可直接推出“仁”是一個(gè)在個(gè)體的內(nèi)在性中確保群體穩(wěn)定性的結(jié)構(gòu)信息，或稱“仁”為抽象的人的標(biāo)準(zhǔn)，即一種人的預(yù)成論的模型。當(dāng)孔子把仁與禮聯(lián)系起來之后，更能體現(xiàn)仁首先是在指抽象的人。如《論語·顏淵》中云：“顏淵問仁。子曰：‘克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉?’顏淵曰：‘請(qǐng)問其目?！釉唬骸嵌Y勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)?！边@和圣經(jīng)中宣揚(yáng)的人的預(yù)成論模型非常相似，“根據(jù)圣經(jīng)的教導(dǎo)，上帝按照自己的模樣創(chuàng)造了人，創(chuàng)造之后，又賜福于人。這是圣經(jīng)的基本東西，這是圣經(jīng)的靈魂，如果允許的話，也可以這樣說，這是圣經(jīng)哲學(xué)的本質(zhì)?！盵12]但是，兩者有著根本的差別，圣經(jīng)中的人的預(yù)成論范式是由一個(gè)神圣者(即上帝)規(guī)定的，起碼是以他的名義規(guī)定的，這里有客觀性的舞臺(tái)，有崇高產(chǎn)生的邏輯基礎(chǔ)。而在“仁”字中體現(xiàn)的預(yù)成論范式則另有其自身的生成渠道。“（單立人）”作為人形的簡(jiǎn)單符號(hào)，當(dāng)它隱喻地代表自我時(shí)，一定要有一個(gè)“我思故我在”的必然性產(chǎn)生、旋威于它被涂抹之前，也就是說當(dāng)有人把仁當(dāng)成抽象人的預(yù)成論模型向公眾昭示的時(shí)候，這個(gè)人已經(jīng)把自我靜悄悄地作為蹤跡殘留在其中了，在“仁”之中體現(xiàn)的自我與他者集合的對(duì)立，其實(shí)已經(jīng)是將自我變成了一種超越性了，仁自然也就不再是抽象的人，而是超越的人了。“在《論語》的498章中，有58章、105次提及仁，其中肯定有一些看來是相互抵觸或自相矛盾的論述?！盵13]以我看來，這種自相矛盾之處在孔子的潛意識(shí)中主要表現(xiàn)為仁作為抽象的人和超越的人之間的對(duì)立上。

在《論語》中，學(xué)者們常常引用說明仁為普遍人性的幾段話恰恰表現(xiàn)了仁為超越的人這一含義。如《雍也篇·30章》：“子貢曰：‘如有博施于民而能濟(jì)眾，何如?可謂仁乎?’子曰：‘何事于仁?必也圣乎!堯舜其猶病諸。夫仁者，已欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也?！甭?lián)系《泰伯篇·9章》中的“民可使由之，不可使知之”的愚民觀念，“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬”只是使自己成為超人的方法。就連“已所不欲，勿施于人”這句名言放在全篇中也傳達(dá)著與以上相同的意蘊(yùn)：“仲弓向仁。子曰：‘出門如見大賓，使民如承大祭；己所不欲，勿施于人；在外無怨，在家無怨’”。(《顏淵篇·2章》)那么“仁者為人”顯而易見并不是每一個(gè)人的本體標(biāo)準(zhǔn)，只是象孔子自己這樣超人的本體標(biāo)準(zhǔn)。如果說孔子對(duì)仁的理解還是抽象的人和超越的人參半的話，那么孟子和荀子則更側(cè)重于超越的人。如《孟子·公孫丑上》：“夫仁，天之尊爵也，人之安宅也?！碧煸炀瓦@種超越的人，因此，“天將降大任于斯人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動(dòng)心忍性，增益其所不能。”(《告子下》)荀子區(qū)分“雅儒”與“大儒”，“雅儒”“其言行已有大法矣，然而尚不能齊法教之所不及，聞見之所末至，則不能知類也，”而“大儒”則能“以古持今，以一持萬，茍仁義之類一，雖在鳥獸之中若別白黑；倚物怪變，所未嘗聞也，卒然起—方，則舉統(tǒng)類而名之?！?《萄子·儒效》)荀子把類的概念引入了仁學(xué)的研究，仁就不折不扣地代表了類的人，即他心目中的大儒。漢代的董仲舒正是把孟子的天之尊爵與荀子的類之大儒結(jié)合起來，組成他自己的天命仁人的思想，“仁之美者在于天，天，仁也，”因?yàn)椤疤鞆?fù)育萬物，既化而生之，有黑而成之；事功無己，終而復(fù)始；凡舉歸之以奉人。察于天之意，無窮極之仁也?！碧焓侨实脑慈?，人的仁義則是受之于天的，“人之受命于天也，取仁于天而仁也?！?《春秋繁露·王道通三》)董仲舒的仁人就真正成了一個(gè)由天塑造的類的人，用西方哲學(xué)的術(shù)語來說，仁人即上帝，“上帝是那將自己表白，肯定成為至高的本質(zhì)的理性。”[14]而人格化的上帝只能是皇帝，他代表上天，統(tǒng)治世界。同時(shí)，董仲舒還作《春秋決獄》232事，即以《春秋》經(jīng)義為依據(jù)，作為判案的原則，開啟了意識(shí)形態(tài)法律化的先河。中國從此成了一個(gè)隱性的政教合一的國家?！啊省暮x很廣?？鬃?、孟子視情而定，多端發(fā)‘仁’，但兩人都曾把‘仁’解釋為‘愛’，漢、唐儒一般均以‘愛’名‘仁’，至宋明儒，有以‘物我一體’言‘仁’者，有以‘覺’言‘仁’者，而朱子釋‘仁’為‘心之德，愛之理’最兼顧也最通行、陽明則認(rèn)為不必非韓昌黎‘博愛之謂仁’?！盵15]這段話似乎暗含著在孔子、孟子的時(shí)代“仁”的元書寫學(xué)意義還沒有被徹底涂抹掉，因此，孔、孟多端發(fā)“仁”。從此之后，特別是經(jīng)末明理學(xué)，“仁”的有聲意義作為一種在場(chǎng)獲得了中心化的地位。但是，在“仁”的元書學(xué)內(nèi)涵在被涂抹之前已經(jīng)獲得的必然性還是由它的群體效應(yīng)性頑強(qiáng)的表現(xiàn)出來。作為抽象的人、超越的人、類的人既能表達(dá)個(gè)體對(duì)整體的順從，也能表達(dá)個(gè)體對(duì)整體的統(tǒng)治，兩者顯而易見處在一個(gè)悖論的漩渦之中。于是，不同的人講“仁”或者理解“仁”便有不同的出發(fā)點(diǎn)，也得出了不同的含義。統(tǒng)治者講“仁”其義是由自己來達(dá)到對(duì)他人的整合，被統(tǒng)治者講“仁”是要把自己融合到整體之中去。如果用皮亞杰的心理學(xué)術(shù)語來說，前者是對(duì)整體的同化，后者是對(duì)整體的順應(yīng)，正如同化和順應(yīng)是人認(rèn)知的兩個(gè)方面一樣，它們也是“仁”的兩個(gè)面。正如“易”蘊(yùn)含著本體論的沖突一樣，“仁”內(nèi)在地蘊(yùn)含著道德論的沖突?！案F則獨(dú)善其身，通則兼治天下”就是這種道德沖突的真實(shí)寫照。這樣，以“仁”為核心的中國道德倫理就將因人而異，統(tǒng)治者的道德就是對(duì)整體的同化，被統(tǒng)治者的道德就是對(duì)整體的順應(yīng)。這就是中國歷史上暴政和順民結(jié)合的思想基礎(chǔ)。三、祖中國入的家庭觀念

中國社會(huì)以家庭為本位，這是大多數(shù)學(xué)者皆可共識(shí)的論點(diǎn)。中國人的家庭觀念均包括在一個(gè)漢字——祖之中?！白妗弊纸?jīng)歷了比“易”、“仁”更大的形式變化。但是，其原始象似性時(shí)期形成的諸個(gè)義項(xiàng)，無一不在“祖”字的含義和其文化內(nèi)涵中找到。這正鮮明而又準(zhǔn)確地證實(shí)了德里達(dá)的觀點(diǎn)。

《說文》對(duì)“祖”字的解釋為：“祖，始朝也?！蓖躞蘧渥x：“《檀弓》：祖者，且也，鐿鼎文凡祖字皆作且。”甲骨文、金文祖字初文作“且”，后加示旁。“且”就是陽具的象形形式，“示”就是一個(gè)跪著人。“祖”字原來只是一個(gè)陽具，后來又畫了一個(gè)跪著的人向陽具叩拜。一個(gè)象形的陽具代表祖先，既有隱喻的功能又有換喻的功能，隱喻產(chǎn)生的意義則是生殖崇拜，換喻則意味著長(zhǎng)著陽具的人才能有資格當(dāng)祖先。這同時(shí)象征著沒有成為“祖”之前的人其陽具是疲軟的。這是一種精神閹割術(shù)，比尼采論證的基督教教義對(duì)其信奉者的閹割既徹底又及時(shí)，因?yàn)樽嫦瘸绨菔菑暮⑻嵊杏洃浀臅r(shí)候就開始了的。在中國人5000年漫長(zhǎng)的歷史中，無論是歷史還是文學(xué)都記載著無數(shù)起長(zhǎng)者可以有三妻六妾，但卻絕不允許其子女有自己獨(dú)立的戀情之類的悲劇，是這種精神閹割術(shù)的最好證明。中國人總是習(xí)慣于按祖訓(xùn)辦事，對(duì)于自己沒有親自經(jīng)歷的事情不是去分析其邏輯關(guān)系，而是看其有無先例，都是這種精神閹割術(shù)的直接結(jié)果。把這種歷時(shí)的觀察進(jìn)行共時(shí)的映射，與祖先對(duì)應(yīng)的則是政治階梯中的達(dá)官顯貴，中國人不是按事情自身的結(jié)構(gòu)聯(lián)系處理，而是尋找政治靠山的支持，這是精神閹割術(shù)的最慣常的表現(xiàn)。正如尼采在《道德的譜系》之中反復(fù)強(qiáng)調(diào)的那樣，對(duì)于歷史的積淀和權(quán)力的話語不去主動(dòng)忘卻就是—種徹頭徹尾的精神閹割術(shù)。中國人受其蹂躪是太典型了。

當(dāng)“祖”發(fā)生了第一次形式變化即在簡(jiǎn)單的陽具圖形旁邊又加了一個(gè)跪拜的人形之后，陽具的形式被涂抹了，但精神閹割術(shù)則以蹤跡的效果殘留下來了。同時(shí)，這種新的組合又生發(fā)出新的意義。跪拜的人形既能代表自我，又能代表他者；他者也可以是指長(zhǎng)者，也能指同輩。而陽具既可以指自我的陽具，也可以指他者的陽具；陽具既可以是跪拜他者的陽具，又可以是非跪拜他者的陽具。這幾種組合方式皆有不同的象征。自我向自己的陽具叩拜的確不可能發(fā)生在現(xiàn)實(shí)的語境里，但卻可以發(fā)生在我們潛意識(shí)的書寫形式中，這正好是精神閹割術(shù)的一種表現(xiàn)形態(tài)，說明我們自己被閹割了還要向離我們而去的陽具崇拜。中國人變得在精神上不能生育了，正如弗洛伊德所說，我們永生的希望只能靠我們象征的生育來完成，這就象生物的生育是我們永生的希望一樣。當(dāng)中國人失去了精神生育的希望之后，變得對(duì)現(xiàn)實(shí)十分迷戀，對(duì)死的敬畏，對(duì)肉體享樂的追求(正如福柯觀察的那樣[15])，都較其他民族為甚。這是“祖”字的元書寫給我們留下的潛意識(shí)編碼的一部分。如果是自我向他人的陽具叩拜，陽具原來的所指即祖先又作為蹤跡顯現(xiàn)出來，社會(huì)秩序和倫理秩序的同一性使得它又能代表政治上的上司，一直到皇帝。這象征著發(fā)揮作用于的陽具不是長(zhǎng)在我們自己身上。它所帶來的中國人的精神生活呈現(xiàn)出兩種狀態(tài)：其一是精神手淫。這是一種自我滿足的方式，魯迅的《阿Q正傳》揭示的正是精神手淫現(xiàn)象。其二是精神賣淫。在中國幾千年的歷史中，記載著多少向政治淫威媚求榮的無恥之徒，記載著無數(shù)精神妓女的取辱。中國傳統(tǒng)社會(huì)中知識(shí)分子宮僚化向強(qiáng)權(quán)屈膝投降大多數(shù)都是一種精神賣淫。

如果跪拜的人形代表著一個(gè)抽象的人，陽具亦是一抽象的陽具時(shí)，這深刻地反映出中國是一個(gè)隱性女權(quán)的社會(huì)。中國男人被普遍地閹割，這表現(xiàn)在中國男孩幾乎沒有俄狄普斯情結(jié)期。俄狄普斯情結(jié)不光是生理追求成熟的象征，更重要的是精神成熟的象征，它既是對(duì)男人的追求，又是對(duì)權(quán)威的追求，是對(duì)永生的追求和權(quán)力價(jià)值的追求。在傳統(tǒng)父權(quán)的統(tǒng)治之下，菲勒斯的隱喻形式轉(zhuǎn)化為精神父親。這位精神父親可能以上司權(quán)威的身份出現(xiàn)，也能以豐功偉績(jī)的祖先的身份出現(xiàn)，單向性的精神亂倫使我們不可能獲得顯示男權(quán)的機(jī)會(huì)。男人從時(shí)間性的動(dòng)物變成了一個(gè)空間化的容物。時(shí)間性表現(xiàn)為從未來向現(xiàn)在的到時(shí)，每一個(gè)微小的時(shí)間間隔都能被激活，這是創(chuàng)造與奮進(jìn)的方式?？臻g化是由現(xiàn)在去封閉過去，現(xiàn)實(shí)就是一潭死水，它象一個(gè)不能生育的子宮，一次又一次地把虛假的孕育當(dāng)成真實(shí)的胎兒，它從不想更多地獲取，只耽心失去已有的東西。中國人習(xí)慣于尋找權(quán)威、尋找根據(jù)、尋攏先例、尋找祖訓(xùn)，不正是這種空間化的模式嗎?—個(gè)不思進(jìn)取的民族肯定要株守家園，于是，喪失斗志，目光短淺，心胸狹窄，嫉賢姑能，柏楊所說的中國人窩里斗現(xiàn)象其根源正是這種隱性女權(quán)的社會(huì)。

普遍的性壓抑是這個(gè)民族精神閹割的另一種表現(xiàn)。由父母為子女確定配偶是這種精神閹割的形式運(yùn)作。愛情是殊型對(duì)殊型的選擇，必然是嚴(yán)格排他的。由他人為自己選擇愛的對(duì)象，就是剝奪了愛的權(quán)利，一種典型的精神閹割。而在祖先崇拜的共時(shí)投影下形成的權(quán)威崇拜又以精神父親的隱喻形式出現(xiàn)，他在亂倫欲望的蠱惑下會(huì)對(duì)一切其他人的性要求采取嚴(yán)酷禁止的作法，而在祖先閹割晚輩的文化中這種亂倫欲望是必然出現(xiàn)的。于是，在中國一方面是皇帝后妃三千，大人物妻妾成群，而這些人卻用滿口仁義道德去禁止別人主要是自己的晚輩和下屬去滿足自己的性欲望。這種事舉不枚舉。單向的(即由長(zhǎng)者壟斷的性行為)精神亂倫的泛化在中國社會(huì)生活中更顯得可怕。由父母作為歷時(shí)的長(zhǎng)者和上司作為共時(shí)的長(zhǎng)者打著愛的旗號(hào)，對(duì)晚輩和下屬進(jìn)行人生的設(shè)計(jì)，包辦一切該由他們自己去做事，讓他們?nèi)ネ低店栁?，最后達(dá)到精神閹割的目的。中國官場(chǎng)的帕森斯效應(yīng)和家庭中一代不如一代的退化正是這種精神亂倫泛化的最大惡果。

“祖”字的形式創(chuàng)意無疑包孕著祖先對(duì)下輩的希望，然而，這其中所傳達(dá)的語義內(nèi)涵卻是對(duì)希望的扼殺?！白妗弊值姆?hào)化早己將原始的象似性拋在了九霄云外，但在中國文化中流行的觀念的的確確是“祖”字象似性時(shí)期的殘留物?！爸袊耸墙^對(duì)史前人類所留存下來的一部分?！袊说囊庾R(shí)中肯定能夠找到支配絕對(duì)史前人類的原則?！边@就是漢語，“漢語對(duì)中國人那種造作的思維方式的形式起到了難以形容的巨大作用。哪一個(gè)民族的語言不是構(gòu)造、儲(chǔ)存和表達(dá)該民族思維的器物?對(duì)中國這個(gè)深受語言制約，所有文化蓋源于語言的民族來說，更是如此?！北疚脑谀撤N程度上是對(duì)這些真知灼見的一點(diǎn)實(shí)質(zhì)性的驗(yàn)證，分析的深度自不敢枉言，但方法肯定是不算陳舊的。

漢語作為中國人的本族語當(dāng)然永遠(yuǎn)不能拋棄，漢字也不能在短時(shí)期內(nèi)廢棄。那么，這樣一來我們的民族豈不是不可救藥了嗎?面對(duì)二十一世紀(jì)新的哲學(xué)思潮我們不必悲觀。尼采的主動(dòng)忘卻、德里達(dá)對(duì)懷鄉(xiāng)情緒的批判、弗洛伊德和拉康對(duì)潛意識(shí)結(jié)構(gòu)的揭示為我們醫(yī)治文化疾患提供了一些精神藥物，更重要的則在于我們必須重新認(rèn)識(shí)歷史，重新審視我們的文化。歷史的因果性并不