屈原自我圣化的政治內(nèi)涵及其悲劇性-

屈原自我圣化的政治內(nèi)涵及其悲劇性

胡學(xué)常南開(kāi)大學(xué)歷史系

滿懷赤誠(chéng)地追慕圣人，并不遺余力地自我圣化，構(gòu)成了屈原政治思想的一個(gè)主要方面。正是在這種追慕圣人、自我圣化的過(guò)程中，屈原的政治理想、政治人格及其悲劇性得以充分展示出來(lái)。本文力圖從政治思想史的角度，探繹蘊(yùn)藏在屈原自我圣化背后的政治內(nèi)涵，剖析自我圣化在與政治國(guó)家層面發(fā)生關(guān)聯(lián)時(shí)所必然存在的緊張與困局。本文的研討最終將表明，正是屈原在自我圣化的基礎(chǔ)上建構(gòu)起來(lái)的道德理想國(guó)決定了其悲劇性結(jié)局。一屈原的自我圣化自有其特定的精神氛圍與社會(huì)的文化的語(yǔ)境。春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，伴隨著普遍王權(quán)的衰落，社會(huì)結(jié)構(gòu)出現(xiàn)了大震蕩，封建結(jié)構(gòu)日趨解體，昔日固定在舊有結(jié)構(gòu)里的社會(huì)階層發(fā)生了劇變。這種社會(huì)結(jié)構(gòu)的活化，使士階層得以從封建的政治秩序中解放出來(lái)，成為可以自由流動(dòng)的知識(shí)階層。由此所產(chǎn)生的一種空前的心靈大解放，便成為這個(gè)時(shí)期最鮮明、最動(dòng)人的文化精神。它包攬宇宙，吐納萬(wàn)象，充滿了青春的朝氣與創(chuàng)造的活力。在諸子百家的自由爭(zhēng)鳴中，“哲學(xué)的突破”得以完成，一大批富有新意的概念應(yīng)運(yùn)而生，“道”便是其中最具代表性的一個(gè)。在諸子的哲學(xué)里，“道”被抽象提升為一個(gè)具有濃厚形上意味的最高范疇，它是世界的本原或本體，又是宇宙萬(wàn)物和人類(lèi)社會(huì)運(yùn)行的總規(guī)律、總法則。諸子盡管各自擁有自己的“道”，站在各自的立場(chǎng)上彼此攻訐，但他們都共同地崇拜“道”。既然“道”在觀念上如此至高無(wú)上，那么能夠“體道”、“得道”的人便是在智慧、知識(shí)和道德上最完美的人。諸子給予這些罕見(jiàn)的秀異之人一個(gè)特定的稱(chēng)謂，叫做“圣人”①。諸子崇拜“道”，自然也崇拜“體道”、“得道”的圣人，于是，一場(chǎng)煞費(fèi)苦心的“造圣運(yùn)動(dòng)”開(kāi)始了?！笆ァ保ㄊィ┮涝S慎《說(shuō)文解字》：“從耳，呈聲”，其涵義是“通”。日本學(xué)者白川靜認(rèn)為，“圣”（圣）從耳，從壬，從口，其原初含義是對(duì)神祝禱、聆聽(tīng)神的應(yīng)答和啟示。兩家釋義盡管略有分歧，但都認(rèn)定“圣”與耳朵的聽(tīng)覺(jué)能力有關(guān)?！抖Y記·鄉(xiāng)飲酒義》：“仁義接，賓主有事，俎豆有數(shù)，曰圣?！编嵭ⅲ骸笆?，通也，所以通賓主之意也?！币类嵭狻笆ァ保S慎和白川靜兩家的解釋便可以統(tǒng)一起來(lái)了。又《詩(shī)·小雅·正月》：“召彼故老，訊之占?jí)?，具曰予圣，誰(shuí)知烏之雌雄？”當(dāng)時(shí)的元老大臣及占?jí)粽呓宰苑Q(chēng)圣人?？梢?jiàn)，“圣人”的原初涵義系指溝通人神、能夠聆聽(tīng)神的聲音的具有優(yōu)異聽(tīng)覺(jué)能力的巫覡。在初民社會(huì)里，巫覡地位崇高，只有少數(shù)有智慧的聰明人方能擔(dān)當(dāng)此任。因此，“圣人”的涵義在后來(lái)的衍化中泛指那些具有智慧、通達(dá)事理的聰明人。這樣的聰明人盡管有超出常人之處，卻并沒(méi)有成為供人們崇拜的偶像。只有進(jìn)入春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，諸子在崇拜“道”的精神氛圍中才將圣人提升到道的高度，于是，圣道合一，“道便是無(wú)軀殼底圣人，圣人便是有軀殼底道。”②圣道同體必然導(dǎo)致對(duì)于圣人的神化，于是，圣人又成為了稟有神性、神妙無(wú)方的人。同時(shí)，人間社會(huì)的一切器物和禮儀法度，都為圣人所創(chuàng)制，而且，在形而上學(xué)的意義上，圣人成為衡量人間一切價(jià)值的終極標(biāo)準(zhǔn)以及萬(wàn)人企慕的最高精神境界從崇拜觀念性的“道”，到崇拜“道”的人格化的圣人，一種以圣人為王整治人間秩序，或者圣人輔助王者王天下的理論構(gòu)想，成為諸子共同的救世方略。故爾在諸子的救世理論里幾乎都出現(xiàn)了一個(gè)理想化、神秘化的圣人形象。儒家高揚(yáng)道德主體，重視人倫道德對(duì)于整合社會(huì)秩序的絕對(duì)意義，因而塑造了“人倫之至”①、“修己以安百姓”②的圣人；而“節(jié)用”、“兼愛(ài)”、“尚賢”、“尚同”等則構(gòu)成了墨家眼中圣人的主要品格；道家力求無(wú)為，其理想中的圣人則是這樣一種形象：“圣人之治，虛其心，實(shí)其腹，弱其志，強(qiáng)其骨，常使民無(wú)知無(wú)欲，使夫智者不敢為也。”③法家尚權(quán)勢(shì)尚力霸，認(rèn)為能在激烈的競(jìng)爭(zhēng)中成就霸業(yè)者即為圣人，“能為霸王者，蓋天子圣人也?！雹芮淖晕沂セ窃谶@種“造圣運(yùn)動(dòng)”中進(jìn)行的。如前所述，儒家塑造的“圣人”是“人倫之至”、“修己以安百姓”的理想人物，具體而言，就是堯、舜、禹、湯、文、武、周公等等，這些理想人物較少神性，而更多地具有德性和王者氣象。屈原自我圣化的終極指歸自然是儒家塑造的堯舜等圣人形象。在儒家精神熏陶下的一般士人，只是克己修身，再推及社會(huì)層面建功立業(yè)，他們?cè)谛奚頃r(shí)以圣人作為最高的楷模，希冀成圣成賢，卻并不以圣人自許。圣人在儒家那里表征的是一個(gè)難以企及的最高境界，就連為后世儒家奉為“至圣先師”的孔子也說(shuō)：“若圣與仁，則吾豈敢？”⑤他只是自命為君子，而不敢以圣人自居，即使是堯舜在孔子眼里也算不上圣人：“子貢曰：‘如有博施于民而能濟(jì)眾，何如？可謂仁乎？’子曰：‘何事于仁，必也圣乎！堯舜其猶病諸！’”⑥所謂“人皆可以為堯舜”，只是一種基于激勵(lì)機(jī)制的邏輯設(shè)定和一種對(duì)于成就圣賢目標(biāo)可能性的理論證明，它本身并不包含人人本身都能成為堯舜的意義。屈原與一般儒家士人在內(nèi)圣層面的不同之處在于，屈原不僅以圣人作為修身的鵠的，而且具有濃厚的以圣人自許的傾向，他的內(nèi)圣時(shí)時(shí)在激烈地膨脹著，而具有了相當(dāng)神圣的色彩。屈原追慕圣人的理想境界并且以圣人自居，實(shí)質(zhì)上是對(duì)堯舜禹湯圣王政治的期盼。“圣”字在屈騷里凡五見(jiàn)，曰“前圣”、曰“圣哲”、曰“圣人”等等。所謂“前圣”、“圣哲”和“圣人”，其實(shí)是指堯舜禹湯等儒家心目中的理想人物。這些理想人物在屈騷里就出現(xiàn)得更多了：“彼堯舜之耿介兮，既遵道而得路”⑦，“彼堯舜之抗行兮，嘹杳杳而薄天”⑧，“湯禹嚴(yán)而祗敬兮，周論道而莫差”，“就重華而陳辭”，“吾與重華游兮瑤之圃”⑨。這些圣人道德崇高，遵循正道，公正無(wú)私，舉賢授能，自是理想的圣王典型。屈原面對(duì)自己國(guó)土上“皇輿敗績(jī)”，決定“乘騏驥以弛騁兮，來(lái)吾道夫先路”，“忽奔走以先后兮，及前王之踵武”。顯然，屈原是以這些圣王典型作為自己追慕目標(biāo)的，追慕圣王的目標(biāo)就是為楚王引路，使之步入圣王所遵循的正道上。辶愕屈原一面在努力追慕圣王，一面卻表現(xiàn)出一副以圣人自居的神態(tài)。導(dǎo)君以先路，固然有追慕圣王的成分在，但更多的表現(xiàn)出屈原舍我其誰(shuí)、以圣人自許的氣象。這種氣象在《九章·懷沙》里體現(xiàn)得相當(dāng)充分：“重華不可兮，孰知余之從容”，“湯禹久遠(yuǎn)兮，邈不可慕”。重華（舜）和湯禹久遠(yuǎn)得不能逢遇，不能思慕，自然使屈原心中生起一種沒(méi)有知音、無(wú)人賞識(shí)的感傷。但是，在他看來(lái)，己道自足，安舒自得，是無(wú)須外求的，這種無(wú)須外求的自得從容，顯然反映了屈原以圣人自許的心態(tài)。為了更為充分地實(shí)現(xiàn)自我圣化，屈原運(yùn)用各種方式和途徑將自己與圣人聯(lián)系起來(lái)。這些方式和途徑歸納起來(lái)，主要有三種。其一，極力凸顯自己的身世神話，以此作為自我圣化的象征符號(hào)?！峨x騷》首八句自敘世系、生辰和名字，表明屈原自己出身貴胄（帝高陽(yáng)之苗裔），生辰吉利（寅年寅月寅日降生，得人道之正），名字美好（名正則，字靈均）。屈原這一番自敘的真實(shí)性是大可懷疑的。司馬遷在為屈原作傳時(shí)，對(duì)他的這一番自敘明顯采取了存疑的態(tài)度，并沒(méi)有將這些視為真實(shí)的史料，只有大而化之的一點(diǎn)———屈原為“楚之同姓”的記載，似乎對(duì)屈原“帝高陽(yáng)之苗裔”的自敘有所印證。而即使是這一點(diǎn)獲得了印證的材料，也是屈原別具用心、費(fèi)盡精力，越過(guò)漫長(zhǎng)的時(shí)空，續(xù)上這個(gè)高陽(yáng)源頭才形成的。因此，似有理由認(rèn)定，屈原的此一番自敘，其實(shí)就是一個(gè)刻意創(chuàng)制的身世神話，經(jīng)由這一身世神話，屈原的身世和地位幾與圣人等同了。其二，鋪陳、渲染自己與眾神和圣人的交游?！峨x騷》里寫(xiě)了三次飛行遠(yuǎn)游，典型地描寫(xiě)了屈原與眾神同游的盛況，望舒、羲和、飛廉、雷師、豐隆、少昊諸神甘當(dāng)屈原的隨從，前呼后擁著他“上下求索”。通過(guò)與諸神同游的象征化描寫(xiě)，屈原展示了自身的一種超越凡人的神性品格。與圣人交游，屈騷里也多次寫(xiě)到，其中著名的是與舜的三次交游：“濟(jì)沅湘以南征兮，就重華而陳詞”，“百神翳其備降兮，九疑繽其并迎”①，“駕青虬兮驂白螭，吾與重華游兮瑤之圃”②。其三，以己之遭遇比附圣人之遭遇?！安涣胯彾?，固前修以菹醢”，“彼堯舜之抗行兮，嘹杳杳而薄天。眾讒人之嫉妒兮，被以不慈之偽名”③。屈原認(rèn)為自己正道直行卻招致黨人陷害和楚王放逐的遭遇，與這些圣人的遭遇是沒(méi)有什么不同的。這種通過(guò)比附的方式尋找與圣人相同點(diǎn)的做法，顯然也是屈原自我圣化的一種表現(xiàn)。如前所述，儒家塑造的圣人最主要的是一種道德高尚的典型。作為儒家士人，屈原也將相當(dāng)?shù)木ㄙM(fèi)在自我道德的修煉上，以期通過(guò)挺立起一個(gè)無(wú)限高尚的道德自我來(lái)實(shí)現(xiàn)自我的圣化。這樣，對(duì)“內(nèi)美”與“修能”的高度看重以及不斷維持，便成為屈原通往圣化目標(biāo)的又一重要途徑?！凹娢峒扔写藘?nèi)美兮，又重之以修能”，“民生各有所樂(lè)兮，余獨(dú)好修以為?！?，可見(jiàn)，屈原對(duì)“內(nèi)美”、“修能”的重視和自豪溢于言表。對(duì)于“內(nèi)美”、“修能”的解說(shuō)，歷來(lái)眾說(shuō)紛紜。胡文英《屈騷指掌》：“內(nèi)美，本質(zhì)也?！蓖翳ァ冻o集解》：“內(nèi)美總言上二章祖、父、家世之美，日月生時(shí)之美，所取名字之美，故曰紛其盛也?！焙舳现f(shuō)甚為精當(dāng)。質(zhì)言之，“內(nèi)美”乃秉之于天的內(nèi)在美質(zhì)。至于“修能”，今人姜亮夫《楚辭通故》解“修”為“修飾”，“能”為“才能”，“修能”即“修飾才能”，其說(shuō)甚是。“修能”之“修”在屈原那里分為內(nèi)修與外修。內(nèi)修就是儒家所謂的反身而誠(chéng)、修煉心性的內(nèi)圣功夫。內(nèi)修的內(nèi)容就是“耿吾既得此中正”的“中正”之道，此“中正之道”，即是圣人所具備的公正無(wú)私、止于至善的明德。因此，屈原內(nèi)修的方式便是效法圣人：“謇吾法夫前修兮，非世俗之所服”，“依前圣以節(jié)中兮，喟憑心而歷茲”。與內(nèi)修相應(yīng)的是外修，是指外在容態(tài)的修飾?！峨x騷》上半部分比較集中地描寫(xiě)了容態(tài)的修飾，既有穿戴，也有飲食，而穿戴和食飲的全是異花香草，它們是天地之精華的凝結(jié)。仔細(xì)分疏和解析屈原的外修，其中蘊(yùn)涵的深意不外以下三種：其一，在儒家的修養(yǎng)觀里，是頗為重視衣冠瞻視的，修飾容態(tài)為一整套的禮儀所規(guī)范，成為士人修身必備的節(jié)目。屈原為儒家士人，自然就得以儒家的禮儀來(lái)修飾容態(tài)。其二，這些異花香草作為天地之精華，象征著高潔無(wú)瑕。屈原穿戴它們，食飲它們，正是藉它們以象征自己人格的精純高尚。其三，儒家的禮儀，絕不是純粹外在的，它總是通過(guò)外在的整飭，而使人的內(nèi)在心性在潛移默化中獲得影響。所以，在屈原看來(lái)，外在容態(tài)的修飾絕不是可有可無(wú)的，它甚至就是內(nèi)在修煉的一個(gè)不可或缺的組成部分?！靶弈堋痹谇哪恐谐３Ｒ詢r(jià)值評(píng)判的標(biāo)準(zhǔn)出現(xiàn)。以此標(biāo)準(zhǔn)衡量黨人群小，便可見(jiàn)出他們“競(jìng)進(jìn)以貪婪”、“不厭乎求索”、“內(nèi)恕己以量人”、“各興心而嫉妒”的丑惡行徑。他們自然是遠(yuǎn)離了“修能”，而屈原自身?yè)碛小靶弈堋保惬@得了對(duì)于生命價(jià)值的肯定與確立?！捌堉星槠浜眯拶?，又何必用夫行媒”。自身?yè)碛械摹靶弈堋笨隙俗晕遥_立了自我，“修能”絕對(duì)自足，毋須任何中介，而一切外在的東西，一切世俗的標(biāo)準(zhǔn)，都不足為患，都不存在任何意義與價(jià)值。不僅如此，“修能”還能提升自我，使自我獲得永恒?！毒耪隆ら夙灐防镎f(shuō)：“閉心自慎，終不失過(guò)兮。秉德無(wú)私，參天地兮?！薄伴]心自慎”、“秉德無(wú)私”正是“修能”，擁有它便可以“參天地”，這顯然是《大學(xué)》里參贊天地之化育而與天地參的境界，這一境界的達(dá)至，標(biāo)志著屈原自我圣化的最終完成。二屈原在先秦諸子“造圣運(yùn)動(dòng)”精神氛圍中的自我圣化，究其實(shí)質(zhì)，是從神本向人本的轉(zhuǎn)向，是一個(gè)有目的的、持續(xù)的理性化過(guò)程，也就是馬克斯·韋伯意義上的“世界的解除巫魅”。在這解魅的理性化過(guò)程中，人的道德意識(shí)日趨高揚(yáng)，至屈原的時(shí)代，經(jīng)由心性修煉的內(nèi)圣功夫獲得性命，與天道合為一體的儒家道德形而上學(xué)，或者謂道德的理想主義，業(yè)已完成了它的理論建構(gòu)，而諸子的“造圣運(yùn)動(dòng)”顯然與此理論建構(gòu)同步進(jìn)行。自然，屈原追慕圣人的自我圣化正是屬于儒家道德的理想主義，前文論及的《橘頌》“參天地”的境界，即是一個(gè)極好的明證。儒家建構(gòu)道德的理想主義，旨在救治當(dāng)時(shí)混亂的社會(huì)、政治秩序，這一功利目的促使這種準(zhǔn)宗教性質(zhì)的道德理想主義從一開(kāi)始就必須走出理想主義的“象牙之塔”，而與社會(huì)、政治發(fā)生關(guān)聯(lián)。一方面以道德轉(zhuǎn)化政治，一方面以道德制約權(quán)力，儒家以此兩種方式使道德與政治聯(lián)手，從而介入了實(shí)實(shí)在在的政治操作。內(nèi)圣外王即是典型的以道德轉(zhuǎn)化政治。儒家有機(jī)整體的宇宙觀認(rèn)為，作為思想文化秩序之一的道德秩序，是與政治秩序整合在一起的。在此宇宙觀指導(dǎo)下，內(nèi)圣與外王之間被認(rèn)為存在著一種有機(jī)的連鎖關(guān)系，欲成就外王，則必須內(nèi)圣，而內(nèi)圣則勢(shì)必開(kāi)出外王，二者有一種必然的因果關(guān)系。最能典型體現(xiàn)內(nèi)圣外王精神的莫過(guò)于《大學(xué)》里的“八條目”，格物、致知、誠(chéng)意、正心，知性主體與德性主體交互作用，其結(jié)果在于修身。在這里，修身既是一定階段的終點(diǎn)，又是另一階段的起點(diǎn)，以修身為起點(diǎn)，即步入了內(nèi)圣轉(zhuǎn)入外王之途，齊家、治國(guó)、平天下，從小到大，由己及他，層層推進(jìn)，終至天下大治?？傊?，修身乃從政之邏輯起點(diǎn)，修身先于從政。在儒家看來(lái)，修身先于從政的根本原因，在于人性先于政治。人性是天道內(nèi)在于人而成就的，故爾它總是光明的，先有光明的人性，然后才會(huì)有光明的政治?！睹献印す珜O丑上》：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心行不忍人之政，治天下可運(yùn)之掌上?！庇小安蝗倘酥摹保艜?huì)有“不忍人之政”，“不忍人之政”因?yàn)橛泄饷鞯娜诵宰鬟壿嬊疤?，所以是符合人性的政治，是人道的政治。反過(guò)來(lái)，唯有“以不忍人之心行不忍人之政”的人道政治，才是合乎普遍人性的。儒家道德理想主義者以道德轉(zhuǎn)化政治的努力，是希望在人間永遠(yuǎn)存在一個(gè)集完美道德與政治權(quán)威于一身的君王，可是，現(xiàn)實(shí)中的君王幾乎無(wú)一人能夠如此。于是，擁有足夠道德資源的儒家士人與擁有政治權(quán)威卻道德墮落的君王之間，一直存在著張力乃至激烈的沖突。志于道、以道自任，是儒家士人共同的信條，他們?nèi)康牡赖沦Y源與價(jià)值理念皆來(lái)源于這個(gè)無(wú)限崇高的道。以道的立場(chǎng)觀照君王的權(quán)勢(shì)系統(tǒng)，即可以發(fā)現(xiàn)它的無(wú)道性，于是，道與勢(shì)的緊張與沖突幾乎無(wú)可避免。儒家士人差不多都是道與王的二元論者，堅(jiān)定地認(rèn)定，道尊于勢(shì)，具體操作起來(lái)，便是“從道不從君”，以道義原則制約君權(quán)，這顯示了儒家道德理想主義者極力干預(yù)政治的另一面相。屈原進(jìn)行自我圣化的道德理想主義，像先秦儒家一樣，企望通過(guò)高揚(yáng)道德理性來(lái)整治政治秩序。他的以道德轉(zhuǎn)化政治表現(xiàn)在以圣人的姿態(tài)引導(dǎo)楚王，使之成為像堯舜那樣的圣王，從而使楚國(guó)的政治步入正道。他的以道德（道義）制約君權(quán)，表現(xiàn)在他總是從高懸的道去評(píng)判現(xiàn)實(shí)中的楚王，其結(jié)果總是發(fā)現(xiàn)現(xiàn)實(shí)中的楚王與理想的道之間存在著距離，于是，他對(duì)于楚王的怨恨與抨擊貫穿了整個(gè)詩(shī)篇：“怨靈修之浩蕩兮，終不察夫民心”；“君含怒而待臣兮，不清其然否”；“信讒諛之混濁兮，盛氣志而過(guò)”①。儒家的圣王理想除了圣人為王這一中心涵義外，還包括圣人輔助王者王天下。屈原的自我圣化，并非為了自作圣王，而是為了以圣人的姿態(tài)輔助圣王王天下，從而建立一個(gè)人間天國(guó)———道德理想國(guó)。儒家經(jīng)典《禮記》中的“禮運(yùn)篇”描繪了這樣一個(gè)理想社會(huì)：“大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦。故人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子。使老有所終，壯有所用，幼有所長(zhǎng)，鰥、寡、孤、獨(dú)、廢疾者皆有所養(yǎng)。男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己。力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉。是謂大同?！边@個(gè)“大同”理想盡管涵攝了政治、社會(huì)及經(jīng)濟(jì)諸方面的理想，但使這些理想得以建立起來(lái)的基本精神只有一個(gè)，這就是儒家道德的理想主義，故爾，“大同”社會(huì)是一個(gè)天下為公、人人道德高尚的道德理想國(guó)。屈原自我圣化所欲建立的道德理想國(guó)，其根本精神與“大同”的道德理想國(guó)是完全相通的。屈原將自己的理想政治稱(chēng)之為“美政”：“莫足與為美政兮，吾將從彭咸之所居?！彼敢庖陨硐嘌车倪@個(gè)“美政”，并非法家的“法治”，而是儒家的德治，其核心是舉賢授能，修明法度（“舉賢而授能兮，循繩墨而不頗”）?！芭e賢而授能”正是“大同”里的“選賢與能”，“美政”里盡管有些“法治”的思想，但完全可以融合在德治的精神里。除了舉賢授能、修明法度外，屈騷里還有一些與“大同”精神暗合的思想，比如，屈原反復(fù)怨恨楚王不守期約，此與“大同”里的“講信”同屬道德的范疇，實(shí)有共通之處。無(wú)論是舉賢授能、修明法度，還是講信守約，都是屈原企望楚王所應(yīng)當(dāng)做的?，F(xiàn)實(shí)情境是，楚王并沒(méi)有如此做，而歷史上的堯舜等圣王卻已經(jīng)如此做了，因而獲得了天下大治。正因?yàn)槿绱?，屈原認(rèn)定楚王理所應(yīng)當(dāng)效法堯舜等先王，而以圣王天下，建立一個(gè)道德的理想國(guó)。鄭玄《禮記注》注“大道之行”云：“大道，謂五帝時(shí)也。”又孔穎達(dá)《禮記正義》：“大道之行也，謂廣大道德之行，五帝時(shí)也?！笨梢?jiàn)，“大同”描繪的是堯舜等圣王時(shí)代的道德理想國(guó)圖景，它與屈原標(biāo)舉的“美政”的道德理想國(guó)幾無(wú)二致。這個(gè)“美政”的、“大同”的道德理想國(guó)，若放在政治學(xué)、社會(huì)學(xué)的視野里考察，將顯露出一些鮮明的特色。這個(gè)理想國(guó)實(shí)行的是開(kāi)明君主制，而不是絕對(duì)的君主專(zhuān)制。先秦諸子盡管觀點(diǎn)各異，彼此激烈攻擊，但他們的爭(zhēng)鳴都得出了一個(gè)共同的結(jié)論：一要君主，二要統(tǒng)一，以君主統(tǒng)一天下。只是這個(gè)實(shí)行統(tǒng)一的君主，在儒家看來(lái)，必須是一個(gè)圣王，他在智慧、知識(shí)和德行上都堪與堯舜這樣的圣人媲美。正因?yàn)樗鞘ト耍該碛袡?quán)力的合法性。天君同道的理論演繹，無(wú)非是為了論證這種合法性。由此觀之，在屈原的道德理想國(guó)里，君主權(quán)力的合法性是有限的，君主絕不可以濫用權(quán)力，為所欲為，他必須在一個(gè)被認(rèn)為是道義的框子里行使權(quán)力，其權(quán)力才具有合法性，故爾這是一種有限的合法性。與這種合法性密切相關(guān)聯(lián)的，是君臣關(guān)系的相對(duì)性。君臣之間是一種相互尊重人格、共同服從道義的相對(duì)性關(guān)系，絕不是君一方絕對(duì)專(zhuān)制臣一方：“君使臣以禮，臣事君以忠”①，“君之視臣如手足，則臣視君為腹心。君之視臣如犬馬，則臣視君如國(guó)人。君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇”②。屈原雖然沒(méi)有明言君臣的這種相對(duì)性，但他對(duì)楚王的怨恨乃至抨擊顯然已經(jīng)透露出對(duì)這種君臣關(guān)系相對(duì)性的向往和追求。道德理想國(guó)的政權(quán)合法性類(lèi)型是卡理斯瑪型?！翱ɡ硭宫敗币辉~本意是“神圣的天賦”，來(lái)自早期基督教的語(yǔ)匯，最初指的是得有神助的人物。馬克斯·韋伯在界定權(quán)威的不同類(lèi)型時(shí)，用“卡理斯瑪權(quán)威”指稱(chēng)個(gè)人魅力型權(quán)威，它與傳統(tǒng)型和法理型共同構(gòu)成三種政權(quán)合法性類(lèi)型。屈原道德理想國(guó)里的圣王，便是一個(gè)具有無(wú)限道德魅力的“卡理斯瑪”，這個(gè)卡理斯瑪權(quán)力的合法性全部來(lái)源于其無(wú)與倫比的道德魅力。而韋伯意義上的卡理斯瑪所擁有的個(gè)人魅力，并不單指道德魅力，而在儒家倫理約化主義指導(dǎo)下的屈原，將個(gè)人擁有的全部魅力約化為唯一的道德魅力，所以，確切而言，屈原道德理想國(guó)政權(quán)合法性類(lèi)型是道德卡理斯瑪型。道德理想國(guó)的政治是一種精英政治。這種政治基于將整個(gè)社會(huì)劃分為少數(shù)人與多數(shù)人的二元結(jié)構(gòu)模式，少數(shù)的秀異之士無(wú)疑便是政治精英，他們對(duì)多數(shù)人實(shí)行統(tǒng)治。屈原對(duì)精英政治的熱情，比較集中地體現(xiàn)在選賢舉能的主張上。在屈原看來(lái)，精英是在道德和才能上的少數(shù)杰出之人，他們不能世襲（用今天社會(huì)學(xué)的術(shù)語(yǔ)說(shuō)，這些少數(shù)人理應(yīng)從傳統(tǒng)的地緣、親緣等特殊主義單位中分化出來(lái)），只能由君王以開(kāi)闊的心胸和理性的精神去用心選拔。這些被選拔出來(lái)的精英擁有共同的文化價(jià)值理念及政治期盼，他們以各自的才能被君王安排在恰當(dāng)?shù)奈恢蒙细魉酒渎殹⒏鞅M所能，因而道德理想國(guó)的精英政治表現(xiàn)出相當(dāng)?shù)墓倭胖铺厣Ｗ詈?，在道德理想?guó)里，文化精英與政治精英高度整合在一起，顯示出濃厚的政治與文化一體化的特色。這一特色是由政教不分、以道德轉(zhuǎn)化政治的思想理念促成的，而與西方的政教分離大異其趣。屈原欲建立的道德理想國(guó)實(shí)質(zhì)上是一個(gè)政治的烏托邦理念。作為一種文化精神，烏托邦精神是人們對(duì)一個(gè)現(xiàn)實(shí)中不存在但卻是完美無(wú)缺理想社會(huì)的追求，體現(xiàn)了人類(lèi)本性的一部分。保羅·蒂利希認(rèn)為，正是由于害怕喪失過(guò)去安全感的焦慮，使得處在永恒期望中的人們不得不把過(guò)去與未來(lái)關(guān)聯(lián)起來(lái)，不得不把被想象為未來(lái)理想的事物投向過(guò)去的黃金時(shí)光③。所以，人類(lèi)文明中的烏托邦幾乎都是向后看的烏托邦，它往往把痛苦的現(xiàn)在狀態(tài)看作是過(guò)去原始本質(zhì)的墮落、疏離和否定，因而作為對(duì)回歸原始本質(zhì)的期望，向后看的烏托邦實(shí)質(zhì)上是一種否定之否定。《禮記·禮運(yùn)》所描繪的“大同”社會(huì)毫無(wú)疑義是這樣一個(gè)向后看的烏托邦。《禮記》的作者現(xiàn)一般認(rèn)為是戰(zhàn)國(guó)時(shí)的孔門(mén)弟子及后學(xué)，而“大同”社會(huì)則是“大道之行”的五帝時(shí)代。前面考察了屈原道德理想國(guó)與“大同”社會(huì)的同質(zhì)同構(gòu)性，自然屈原的道德理想國(guó)亦可被視作一個(gè)向后看的烏托邦，這個(gè)烏托邦是對(duì)現(xiàn)實(shí)秩序的否定，亦是向先王時(shí)代秩序的復(fù)歸三屈原自我圣化的道德理想國(guó)的全部?jī)r(jià)值與意義在于它的烏托邦性，而不在于它的可實(shí)現(xiàn)性。但是，屈原對(duì)于這個(gè)人間天國(guó)念茲在茲，孜孜以求，沒(méi)有也不可能清醒地意識(shí)到其中蘊(yùn)藏著的巨大困局。在這個(gè)道德理想國(guó)里，以道德轉(zhuǎn)化政治存在困局，以道德（道義）制約權(quán)力同樣存在困局。在一定意義上，正是道德理想國(guó)的困局決定了屈原的悲劇。以道德轉(zhuǎn)化政治蘊(yùn)涵著屈原追問(wèn)世俗政治權(quán)力合法性的努力。在他看來(lái)，王擁有政治權(quán)力的全部合法性在于他的圣，圣與王理應(yīng)完美統(tǒng)一起來(lái)。在道德理想國(guó)里，處在權(quán)力頂端的正是這樣一個(gè)圣王。且不論屈原這種以先驗(yàn)設(shè)定的道德理性為入口而拋棄注重經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的歷史理性的合法性到底在何種程度上“合法”，僅從經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的考察中即可發(fā)現(xiàn)圣與王的和諧統(tǒng)一乃是一種主觀臆造的神話。在現(xiàn)實(shí)里，誰(shuí)能保證為王者必圣？縱觀歷史，有幾個(gè)道德高尚、為政人道的君王？更多的恐怕是昏庸殘暴之輩。圣者不一定就能夠被推上權(quán)力的寶座，即使是圣者擁有權(quán)力，權(quán)力也會(huì)慢慢損害其道德，“權(quán)力使人腐潰，絕對(duì)的權(quán)力絕對(duì)地使人腐潰”。阿克頓爵士的名言宣告了圣王神話的破產(chǎn)。這就是說(shuō)，在理想里圣王完美合一，但在現(xiàn)實(shí)里圣王注定分離，圣與王的內(nèi)在緊張?jiān)谇抢镎凵涑隼硐肱c現(xiàn)實(shí)的矛盾。對(duì)于現(xiàn)實(shí)，屈原還能有比較清醒的覺(jué)察，他隱約看到了圣與王在楚懷王身上的分離，于是，站立在理想的高度，屈原對(duì)他進(jìn)行了品分、怨恨乃至抨擊。他認(rèn)定懷王乃是自身聰明卻為讒人所蒙蔽的“壅君”。對(duì)于這個(gè)“壅君”，屈原更多的只是“傷靈修之?dāng)?shù)化”之類(lèi)的怨恨，而將批判的鋒芒直接轉(zhuǎn)向了黨人，似乎他自身的不幸乃至整個(gè)楚國(guó)的危機(jī)全在于黨人的道德敗壞。屈原批判鋒芒的轉(zhuǎn)向源于他的忠君情結(jié)。事君不貳，做君主的股肱之臣，這在屈原的時(shí)代業(yè)已成為士人普遍認(rèn)同的人生理想。但是，屈原的忠君與一般士人有所不同，他持有儒家道義政治的理念，符合此一理念的，他便絕對(duì)的忠，與此一理念相悖的，則是有條件的忠，因而可以視之為理性的忠。理性的忠畢竟也是一種忠，它緩解了屈原與懷王之間的沖突，使他有意無(wú)意間將矛頭掉向了黨人，黨人成了懷王的替罪羊。一方面覺(jué)察到了現(xiàn)實(shí)中圣與王在楚王身上的分離，一方面卻又要在最低限度上忠于楚王，并且熱切地期待楚王有朝一日幡然醒悟，改過(guò)自新，這對(duì)于屈原來(lái)說(shuō)是永遠(yuǎn)也走不出的矛盾。以道德轉(zhuǎn)化政治的困局不僅僅限于此。屈原堅(jiān)守儒家內(nèi)圣外王的信念，認(rèn)為內(nèi)圣與外王之間存在一種自然而然的因果關(guān)系，而對(duì)于二者之間必然發(fā)生的沖突與斷裂幾無(wú)省察。屈原像所有儒家士人一樣，認(rèn)定人內(nèi)在的道德資源與天命是和諧一致的，道德修煉達(dá)到最完美的境界時(shí)，人便與萬(wàn)物打成一片，道德界與存有界豁然貫通。然而，以今天的眼光觀之，這僅僅是一種形而上學(xué)的玄學(xué)演繹，唯有在人生的體驗(yàn)上才有其意義，若沖破此邊界，運(yùn)用到現(xiàn)實(shí)的層面，便失去其效用。而基于內(nèi)圣之上的外王恰恰要在現(xiàn)實(shí)層面具備操作性、實(shí)踐性，這便造成了一個(gè)領(lǐng)域?qū)τ诹硪粋€(gè)不同層次領(lǐng)域的僭越，其結(jié)果只能表現(xiàn)為這種外王的脆弱與無(wú)能。事實(shí)上，歷代儒家都在致力于以內(nèi)圣開(kāi)出外王，但是，一個(gè)令他們十分沮喪的事實(shí)卻是，儒家的外王一直處在萎縮狀態(tài)；如果說(shuō)外王有時(shí)還有一點(diǎn)建樹(shù)的話，那也未必就是內(nèi)圣開(kāi)出來(lái)的。屈原讓道德與政治聯(lián)手，不僅要對(duì)世俗權(quán)力進(jìn)行合法性追問(wèn)，而且還要對(duì)它實(shí)現(xiàn)道德監(jiān)守，企圖以道德（道義）制約權(quán)力?？杀蓢@的是，由于缺乏社會(huì)結(jié)構(gòu)中各項(xiàng)制度的安排，屈原的以道德（道義）制約權(quán)力也仍然是一種神話。觀念形態(tài)的道德之于政治操作上的權(quán)力，只具備譴責(zé)的功效，如果權(quán)力的操持者接受譴責(zé)，使權(quán)力的操作重新步入合乎道德的軌道，這自然起到了一定的制約權(quán)力的作用，但是，這種制約作用的獲得往往具有相當(dāng)?shù)呐既恍裕驎r(shí)因人而異。從長(zhǎng)時(shí)段觀之，則道德的制約作用幾近于零。儒家對(duì)于權(quán)力的認(rèn)識(shí)與其人性論有關(guān)。既然人性本善，那么由人所操縱的權(quán)力如果不是絕對(duì)的善至少也是趨近善的。儒家對(duì)于人性光明面的過(guò)分樂(lè)觀，導(dǎo)致了對(duì)于權(quán)力的天真看法，這與西方關(guān)于權(quán)力的觀念形成了鮮明的對(duì)比。西方人認(rèn)定，權(quán)力乃“必要的罪惡”，如若制約它，不能以善制惡，只能以惡制惡，這便形成了西方以權(quán)力制約權(quán)力的傳統(tǒng)，西方的民主與自由皆由此開(kāi)出。以權(quán)力制約權(quán)力，就是要在社會(huì)結(jié)構(gòu)中合理而有效地安排好各項(xiàng)制度，以阻止權(quán)力的膨脹與僭越屈原以道德（道義）制約權(quán)力的理路恰恰忽略了制度化的措施，而籠統(tǒng)地將權(quán)力交給道德來(lái)看管，其結(jié)果是自身外在的操作性日益弱化，一旦遇上權(quán)力的濫用，便不知所措，情急之下喊出幾句道德口號(hào)就敗下陣來(lái)，重新又退回來(lái)堅(jiān)守內(nèi)心，更加用功于內(nèi)圣的道德修煉，從而形成了一種惡性的循環(huán)。構(gòu)筑道德理想國(guó)的內(nèi)在困局在理論上決定了屈原的悲劇。若放寬歷史的長(zhǎng)度，冷靜地反觀這一悲劇，屈原人格的特異魅力當(dāng)然會(huì)給予今天的心靈以強(qiáng)烈的震撼，但是，屈原（連同整個(gè)儒家士人）的道德理想國(guó)似乎更應(yīng)激起當(dāng)代中國(guó)知識(shí)分子“自我拷問(wèn)”式的嚴(yán)峻反思。屈原道德理想國(guó)的核心精神表現(xiàn)在，它不僅高揚(yáng)道德的理想主義，讓內(nèi)圣呈極度膨脹之勢(shì)，而且將道德全幅地投入政治操作層面，使政治發(fā)生激烈的道德“磁化”。這樣，形成了對(duì)于政治權(quán)力系統(tǒng)的僭越，從而導(dǎo)致自身定位的迷失。此一迷失無(wú)論對(duì)于政治本身，抑或?qū)τ诿允У膫€(gè)體，災(zāi)難都會(huì)是深重的。于政治本身，價(jià)值理性內(nèi)圣的高度膨脹，勢(shì)必在政治操作上形成一種“高調(diào)邏輯”，然后以此高度理想化而又極其簡(jiǎn)單化的高調(diào)邏輯去籠罩繁蕪復(fù)雜的真人真事，其結(jié)果，一方面是由于缺乏有效的管理而無(wú)力應(yīng)付繁復(fù)的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，從而使官僚行政系統(tǒng)運(yùn)轉(zhuǎn)遲緩乃至失靈，造成效率低卻又花費(fèi)高的情形；一方面是道德對(duì)于政治的大換算，所有的政治操作上的行政技術(shù)問(wèn)題，通通換算成為道德上的問(wèn)題，道德的判斷轉(zhuǎn)換了政治上的技術(shù)討論，官僚行政系統(tǒng)日趨喪失其技術(shù)性本質(zhì)，無(wú)法進(jìn)行正常運(yùn)轉(zhuǎn)①。于定位迷失的個(gè)體，他們企圖以道德轉(zhuǎn)化政治，以道德（道義）制約權(quán)力，而自身又缺乏外在制度化的操