2024年高考作文備考之議論文寫作素材：人物篇（韓非子）

折斷的雙刃劍鮑鵬山法家者流，蓋出于理官，信賞必罰，以輔禮制。《易》曰：“先王以明罰飭法?！贝似渌L也。及刻者為之，則無教化，去仁愛，專任刑法而欲以致治，至于殘害至親，傷恩薄厚。——班固《漢書·藝文志》韓非者，韓之諸公子也。喜刑名法術(shù)之學(xué)，而其歸本于黃老。……韓子引繩墨，切事情，明是非，其極慘礉少恩。皆原于道德之意，而老子深遠(yuǎn)矣?！抉R遷《史記·老子韓非列傳》一我們現(xiàn)在把春秋戰(zhàn)國時期那一段極熱鬧極好玩的學(xué)術(shù)氛圍稱為“百家爭鳴”。雖然不及“百家”（班固《漢書·藝文志》搜括為“九流十家”），但確實(shí)已是沸沸揚(yáng)揚(yáng)，人聲鼎沸，咳唾成雨。他們各執(zhí)一端，互不相讓，好在沒有誰來一致他們，沒有誰規(guī)定必須站在什么立場用什么觀點(diǎn)思考與發(fā)言，他們也就放肆無憚了。在他們的文章里，有淫辭，有機(jī)辭，有偏辭，有遁辭，無所不用其極?；颡?dú)持偏見而孤傲，或一意孤行而鉆牛角尖，或目空一切而狂熱，或妄自尊大而荒唐?；蛭Ｑ月柭牐蚶涑盁嶂S，或意味深長，或聲淚俱下，或熱烈，或冷漠，或急切，或優(yōu)游。真可謂“人人自謂握靈蛇之珠，家家自謂抱荊山之玉”，都認(rèn)為自己的一套可以包治世態(tài)百病，兼拯世道人心，但又無不走上極端而遺漏多多。偏又在各自的片面中，顯示了他們各自無人可及的深刻。所以，讀諸子的書，是必須相比較才能有鑒別的。比如——當(dāng)我們被儒家的兩位祖師孔子和孟子的理論所癡迷、所蠱惑，認(rèn)為治國平天下，真的只在“道德”二字，只要我們放開眼光來尋找圣君，耐著性子等待明主就行了——此時，若我們來讀一讀一個較為年輕卻較為冷靜客觀的韓國公子韓非的書，便會又是另一種想法。韓非是荀子的學(xué)生，與飛黃騰達(dá)于秦的李斯是同學(xué)。我以前非常疑惑，何以“大醇而小疵”的儒學(xué)大師荀況先生的兩個得意弟子都背儒而尚法？而這“法家”，據(jù)司馬遷編的譜系，又是源于“道德家”的老子的，故而韓非的傳不附于荀子后而纂入老子后了。不知這種情況是荀況先生教育生涯的失敗呢，還是成功。后來讀蘇軾先生的集子，又知道東坡干脆據(jù)此指控荀況先生應(yīng)為秦的暴政負(fù)責(zé)。這種指控是很有“連坐”的味道的。不過，荀子的思想中有很多地方確實(shí)是韓非法家思想的邏輯起點(diǎn)。也就是說，荀子的一些重要見解，只要稍稍再前行一步，就會很合乎邏輯地導(dǎo)出韓非的觀點(diǎn)。比如他倡導(dǎo)“人性惡”，這便是法家思想尤其是韓非思想的總基石，為了防止人性的墮落，遏制惡的人性，他要“隆禮”，要用他改造了的、全新意義上的“禮”來對社會進(jìn)行整合。從邏輯上說，到了禮，荀子式的“禮”，離“法”也就只一步之遙了。因?yàn)榧偃鐑H從社會整合角度言，“法”顯然比“禮”更有效益。所以，這小小的一步遲早是要被跨越的。實(shí)際上，完成這個跨越的還不是荀子的學(xué)生韓非，而是荀子自己。到了晚年，荀子已是越來越重視“法”，“法”在他晚年文章中出現(xiàn)的頻率越來越高了。再如荀子的“法后王”思想，必然會導(dǎo)致韓非式的極端“尊君”思想：這個“君”不但不受傳統(tǒng)約束，不受大臣約束，甚至不受天命鬼神約束，因?yàn)檐髯油瑫r還是反天命反鬼神觀念的“唯物主義者”呢。順便說一句，專制暴君往往是無神論者。秦始皇雖然也封禪，也訪求仙山，但他就不怕湘水之神。二韓非對人性毫無信心。這不難理解，他的學(xué)術(shù)高高祖老子，以及他的恩師荀子，都對人性極悲觀。到了他，他對人性是近乎絕望的。荀子借舜之口哀嘆“人的性情啊，人的性情啊，太不美啦，還問它干什么呢”？（《性惡》：人之情乎！人之情乎！甚不美，又何問焉？）這口氣中透露的是失望與惋惜。而韓非則是用極端厭惡的心態(tài)來對待人性的，我們甚至可以想見他皺著眉頭，透著讓人不能忍受的輕蔑。他的這種心態(tài)，與正統(tǒng)儒家?guī)浊耆缫蝗盏貙θ诵员в辛钊梭@佩的耐心與信心恰成鮮明的對照。在腐儒看來，每個人都可以成為堯舜，故而道德教化與道德期待乃是治國平天下的首要手段，甚至是唯一合乎道德的手段。而韓非則認(rèn)為，若無嚴(yán)酷的懲罰或可觀的賞賜，每個人都會在自私自利的本性驅(qū)使下變成惡棍、道德墮落者，同時，也會在貪圖逸樂逃避勞作的本性引導(dǎo)下，一步一步走向貧窮與愚昧。故而，道德教育若不和利益結(jié)合起來，只能是一廂情愿式的愚蠢，而道德期待則更是守株待兔式的愚蠢——堯舜即便真的那么圣哲美好，也只是人類歷史大樹下偶然撞死的兔子。因此，期待堯舜，不如實(shí)行法治。以法治國，并御之以術(shù)，恃之以勢，才能收到成效。韓非對人性自私自利的丑陋一面的洞徹與不留情的揭露，即便有些偏執(zhí)，但仍不失其深刻，不失其銳敏。韓非是神經(jīng)極堅(jiān)強(qiáng)之人，能面對一切丑惡而坦然指點(diǎn)。他似乎很不能容忍為了心理脆弱而掩蓋真相，在丑惡面前掉轉(zhuǎn)頭去；不能容忍為了人類的自尊而自高自大地粉飾人性，更不能容忍僅僅為了道德理想或理想的道德而美化現(xiàn)實(shí)。而這正是儒家的毛病。儒家極力把一切倫理關(guān)系：人與人，國與國，都罩上一層溫情脈脈的面紗，他們由夫婦之間的“敬”到父子之間的“孝”，再推及君臣之間的“忠”，整個的一條道德之鏈。他們很陶醉很美好地設(shè)想，道德的鮮花在這一藤蔓之上次第開放，楚楚動人。墨子更是把“兼愛”懸之為道德之鵠。但韓非則毫不手軟毫不心跳地撕去這層面紗，看到了與他們不同的情景：那才更接近事實(shí)的真相，只是太血淋淋了。這樣做，韓非可能會體驗(yàn)到一種隱秘的快感吧，他在對我們過分的道德自信進(jìn)行報復(fù)與嘲弄哩。凡是這一類文字，他都寫得淋淋漓漓，沉著痛快。我們看他寫父子關(guān)系：父母之于子也，產(chǎn)男則相賀，產(chǎn)女則殺之。此俱出父母之懷衽，然男子相賀，女子殺之者，慮其后便，計(jì)之長利也。故父母之于子也，猶用計(jì)算之心以相待也，而況無父子之澤乎？（《六反》）原來人間至情父母子女，都存“計(jì)算之心”。我們還不能理直氣壯地駁斥他，因?yàn)樗恼摀?jù)就來自市井，來自普通的人情。我們還會趾高氣揚(yáng)嗎？再看他談夫妻關(guān)系：夫妻者，非有骨肉之恩也，愛則親，不愛則疏。（《備內(nèi)》）還有這么一則故事，又是來自市井調(diào)查：衛(wèi)人有夫妻禱者，而祝曰：“使我無故得百束布?！逼浞蛟唬骸昂紊僖玻俊睂υ唬骸耙媸?，子將以買妾。”（《內(nèi)儲說下六微》）這是一對愚夫愚婦，以為禱告一下就可以出門撞大運(yùn)，白撿錢財(cái)，丈夫甚至還以為要多少便能撿多少。讀到此處，你會覺得他們愚不可及，但最后這句回答“再多一些，你就會拿去買妾了”，卻顯示出這位愚婦比我們聰明得多！因?yàn)樗溃蚱拗g的關(guān)系，往往不是因了感情，而是因了一種平衡！一旦平衡失去，夫妻關(guān)系也就隨之瓦解。難道這不是我們情感難以接受而理智卻不得不承認(rèn)的真相嗎？甚至，在帝王諸侯之家，后妃、婦人往往盼望她們的夫君早死，這又是為什么呢？丈夫年五十而好色未解也，婦人年三十而美色衰矣。以衰美之婦人事好色之丈夫，則身見疏賤，而子疑不為后，此后妃、夫人之所以冀其君之死者也。（《備內(nèi)》）原來她們擔(dān)心由于自己失寵而使她們的兒子不得為繼承人！所以，她們寧愿丈夫在愛上下一個女人之前死掉！韓非還提到，富貴人家，往往兄弟不和，原因也在于爭利。唉，一個“利”字，打敗了多少“義”字！“道德”的城防在“利”的洪水面前，土崩瓦解……父子夫妻關(guān)系既如此，則君臣關(guān)系便可想而知了。他由夫妻父子之間的“計(jì)算之心”推出了君臣之間的“異利”關(guān)系：人臣之于其君，非有骨肉之親也，縛于勢而不得不事也……夫以妻之近與子之親而猶不可信，則其余無可信者矣。（《備內(nèi)》）韓非的目的，本不在于挑撥我們的父子、夫妻關(guān)系，他不至于這么邪惡。他如此偏執(zhí)一隅地談父子夫妻的利害關(guān)系，目的就在于指證君臣關(guān)系——他不是倫理學(xué)家，他是政治家，他研究的也不是社會道德倫理問題，而是帝王之學(xué)。他認(rèn)為，人臣總是無一刻休止地窺伺君主，而人主則不能覺察，反而沾沾自喜驕傲自大，這樣下去，總有一天會倒霉的。他舉了很多這類疏于防臣御臣而倒霉的君主的例子。君臣之間，本來就不同利：主利在有能而任官，臣利在無能而得事；主利在有勞而爵祿，臣利在無功而富貴；主利在豪杰使能，臣利在朋黨用私。（《二柄》）這些大臣，在韓非看來，全都無才無功無用，卻又自私貪婪邪惡。既如此，當(dāng)然要有御臣之術(shù)，他主張人主用“刑”與“德”這“二柄”來導(dǎo)制臣下，這“刑德”二柄，如虎之爪牙，虎正因了有爪牙，才能制服狗，若失去了爪牙，豈不反為群狗所制！關(guān)于治服臣下，韓非說得最多，出的主意也最多，并且往往又聰明又惡毒，是一個極聰明的人才能有的惡毒。他說，馴鳥的人剪斷鳥的翅膀和尾巴上的長羽毛，這樣，鳥就不得不依賴人的喂養(yǎng)，那它還能不馴服嗎？英明的君主畜養(yǎng)臣子也應(yīng)當(dāng)這樣：使臣子不得不仰仗君主的俸祿生活，那臣子又怎能不馴服呢？韓非！陰險的韓非已經(jīng)知道，剝奪人的經(jīng)濟(jì)獨(dú)立性，是培養(yǎng)奴才的最好方法！是的，當(dāng)我們一切都依賴國家，依賴供給，依賴官僚機(jī)構(gòu)的位子及相應(yīng)的俸祿的時候，我們還會有獨(dú)立性嗎？在封建時代，土地私有的農(nóng)村，還是有一些獨(dú)立性可以保持的。那些不愿合作、獨(dú)善其身的隱士們，依賴的就是那私有的“方宅十余畝，草屋八九間”（陶淵明）。對于這些憑借私有財(cái)產(chǎn)，獨(dú)立自存不臣王侯的人，韓非咬牙切齒一般地說：勢不足以化，則除之！（《外儲說右上》）韓非既已認(rèn)定人沒有獨(dú)立存在的價值，人不是一個自足的存在（從現(xiàn)代意義上說，就是徹底否定一切人權(quán)），那么人的價值，甚至人作為一個肉體存在的依據(jù)，都只能是在一種自上而下的權(quán)力關(guān)系中才會得到保證。獨(dú)立的人不僅不是一個道德主體，甚至其自身存在都是不道德的，當(dāng)然也就應(yīng)該殺掉。齊國隱士田仲因?yàn)椤安豢垦鋈吮窍⒑凇保ú皇蜒鋈硕常粤⒆源?，便被韓非借人之口諷刺為全無用處的堅(jiān)如石頭的葫蘆（《外儲說左上》）。齊國東海上有名叫狂鷸和華士的兩兄弟，“不臣天子，不友諸侯，耕作而食之，掘井而飲之。”“無求于人，……不事仕而事力”，要自食其力，便被姜太公殺掉，因?yàn)樗麄儾辉缸龉伲筒缓霉芾?，不愿任職，就不會效忠君主（《外儲說右上》）。你看，在韓非的理論里，人是一種什么樣的存在？是工具形式的存在，是國家的工具，更明白一點(diǎn)說，就是權(quán)勢的工具！我們悲哀地看到，先秦諸子特別可貴的獨(dú)立性，包括人格獨(dú)立和學(xué)術(shù)思想獨(dú)立，都被韓非賣與帝王家了！三我不能不提韓非對道德問題的見解。在這方面，他比先秦諸子中任何一位都更能抓住本質(zhì)，更接近事實(shí)。甚至，在整個古代中國，像他這樣對道德問題有如此深刻洞悉的，也不多見。他是接近道德內(nèi)核的、接近真理的古代中國第一人。首先，韓非已經(jīng)認(rèn)識到了，道德絕不僅僅是一種令人愉快的社會氛圍，一種輕松的、令我們感到無尚快樂的道德游戲。它是功利的，實(shí)用的，否則它就是應(yīng)當(dāng)被拋棄的，比如已經(jīng)過時的、失去對當(dāng)今社會整合作用的古老的“仁義”。把塵土當(dāng)飯，把稀泥當(dāng)羹，可以作為孩子“過家家”的游戲，而不能真吃，它們不具備充饑的條件，先王的所謂“仁義”也是如此。我以為，道德是一種“成本”，是社會所獲得的總效益的最小成本。只是韓非認(rèn)為還有比這更小的成本，那就是他所倡導(dǎo)的“法”，所以，他毫不猶豫地拋棄了道德，以“法”代之。其次，他堅(jiān)持認(rèn)為，人的一切行為，其動力都是“利”，而不是道德，他在《五蠹》中說，堯舜的禪讓，并不是如儒家鼓吹的那樣，是道德的高尚，而是那時當(dāng)天子太辛苦而沒好處，禪讓出帝位給別人，簡直就是逃避吃苦，躲開責(zé)任。這肯定會讓儒家大為光火，但我寧愿相信他而不相信儒家。他接著說，今人連一個小小的縣令之職都爭得不亦樂乎，也不是今人特別卑鄙無恥，而是當(dāng)今做官的好處太多，撈到的財(cái)富可以讓子孫幾代人都能享用。在春天青黃不接，家里揭不開鍋的時候，連幼小的弟弟都不給飯吃，而到了秋天豐收季節(jié)，連疏遠(yuǎn)的客人都會得到很好的招待。這難道是愛過客而憎幼弟嗎？只是由于糧食的多少不同罷了！再看下面的一段話：故輿人成輿，則欲人之富貴；匠人成棺，則欲人之夭死也。非輿人仁而匠人賊也，人不貴，則輿不售；人不死，則棺不買，情非憎人也，利在人之死也。（《備內(nèi)》）這一段話我們似曾相識，不是嗎？對了，孟子也曾用這個方式說明過問題。孟子說，造箭的人唯恐箭不能傷人，造鎧甲的人唯恐不能保護(hù)人，造棺材的人盼人早死，所以，要有好的品行，選擇職業(yè)很重要呵。我在孟子那一章中已對孟子的這種職業(yè)決定道德論進(jìn)行了批評，可參看。我們把孟子的結(jié)論和韓非的結(jié)論對照一下，顯然，韓非是科學(xué)的，而孟子是唯心的。再次，韓非還認(rèn)為，道德觀念是隨著時代的發(fā)展而不斷變化的。這又是與宣稱“天不變，道亦不變”的儒家對著干，偏偏又是他對了。韓非真是儒家的死對頭，而且這對頭又是那么強(qiáng)大、犀利。莊子批儒，乃重于給腐儒畫臉，使之出丑；韓非批儒，則重于剖心，使之露拙。所以，真正從邏輯、事理角度批儒，而極有摧毀力的，乃是韓非。我有時疑惑，歷代的儒家傳人，包括當(dāng)今的新儒家，都只是關(guān)上門自己想拳經(jīng)，而沒有人敢出來和韓非叫陣。大約是韓非的挑戰(zhàn)確實(shí)銳不可當(dāng)，虛懦又虛偽的腐儒不敢應(yīng)戰(zhàn)吧。應(yīng)該說，直到此時，韓非都比儒家高明、誠實(shí)。糟糕的是，作為集權(quán)主義者，他最終是要站在君主、權(quán)勢的一方，來整治臣民。這就使得他具有不少科學(xué)真理的理論，成為冷酷無情的利劍。既然韓非已經(jīng)認(rèn)定道德以及由此而界定的人之品格、行為，都不過是利益的一種隱蔽形式，是一種含而不露喬裝打扮的欲望形式，那么，所謂的才智、賢良便不足為憑，尤其不能賴以治國。這就不僅反對墨子，而且也和他的老師荀子叫板了。荀老師可是認(rèn)定，在賢與法之間，賢是更重要的，他宣稱，有治人，無治法。也就是說，只要賢人在位，無法也能治國；而若是奸人當(dāng)?shù)溃蟹ㄓ钟惺裁从?？而韓非顯然對老師的這些諄諄教誨不屑一顧，棄之如敝屣。他也宣稱，既已有法可依，中等以上才智品行的君主就可以抱法而治，還要賢良干什么？相反，臣子賢良，還可能對君主構(gòu)成威脅，田成篡簡公，子之篡子噲，都是因?yàn)槌甲淤t?？梢?，賢，于治國無益，而于篡國則有助。這就顯然是老子“不尚賢”的愚民政策了。愚民本身就是弱民，因?yàn)樗鼊儕Z了人的自身發(fā)展權(quán)利。韓非要以犧牲天下人才智、剝奪天下人自身發(fā)展權(quán)利的代價來換得君主地位的穩(wěn)固，在他看來，人民不需要才智，只需要服從。韓非直言不諱地這樣宣傳，簡直是毫不顧及我們的自尊心。這真正是馬克思所指責(zé)的，踐踏人，不把人當(dāng)人的專制理論。當(dāng)然，我們還應(yīng)該公正地說明一下，韓非反對仁義、賢智等，不是說它“不好”，而是說它們“無用”。在孟子那一文中，我說，孟子大倡仁義道德，不是在說“這是真的”，而是說“這是好的”。我想，這里韓非與孟子的區(qū)別在于，韓非講的是科學(xué)，而孟子講的是信仰。信仰與科學(xué)在價值取向上是不同的。由此，韓非是不相信統(tǒng)治者的個人德行的，至少他不期待。因?yàn)檫@種期待無異于守株待兔。他說，像堯舜這樣的大圣與桀紂這樣的大逆，極端的好與極端的壞，大約都是千年才出一個。堯舜可以不要法而治，桀紂也是法所不能約束的。但世上最多的，不是中等的君主嗎？這些中等君主，上不及堯舜賢德，下也不做桀紂那樣極端的壞事，這樣的君主，“抱法處勢而治，背法去勢則亂”。所以，他懇切地說，我的理論，就是給這些人構(gòu)想的呵。他把他的理論和儒家的進(jìn)行比較，他說，像儒家那樣，“廢勢背法而待堯舜，堯舜至乃治，是千世亂而一治也”；而用我的法治理論，“抱法處勢而待桀紂，桀紂至乃亂，是千世治而一亂也”（《難勢》）。這是多么清醒的理智，又是多么辛苦的救世熱腸呵！誰說他“慘礉少恩”呢？堯舜這樣的人尚能千世出一個，他對人性不也夠樂觀的么？事實(shí)上，從韓非到今天，幾個千年過去了，出過一個堯舜嗎？四道德與權(quán)力，往往是政治的兩翼。談了韓非對道德的見解，就不能不談他對權(quán)力的看法。以韓非的敏銳，他不可能不發(fā)現(xiàn)權(quán)勢的重要。在《功名》一文中，他說明智的君主立功成名必須依賴四個條件：一是天時，二是人心，三是技能，四即勢位。聰明的讀者會很快看出來，這四點(diǎn)中真正重要的還是勢位。因?yàn)樘鞎r可遇而不可求；人心只是政治的后果，是政治爭取的對象或目標(biāo)；技能才智是內(nèi)在的，也往往是先定的。唯一一個主動的、可資利用為政治工具的，只有勢位。韓非說：“有材無勢，雖賢不能制不肖?！庇终f：“桀為天子，能制天下，非賢也，勢重也；堯?yàn)槠シ?，不能正三家，非不肖也，位卑也。”可見才能道德都不是?quán)勢的對手。在《五蠹》中，他還說，孔子，是天下的圣人，可是追隨他的也就只有七十幾個人；而魯哀公，不過是一個下等的君主，但他南面君國，境內(nèi)的百姓沒有敢不服的，連孔子本人也只好做他恭恭敬敬的臣子，而他卻高高在上地做孔子的君主。可見在義勢之間，勢幾乎是必勝的，而義簡直無勝算的可能。一般的人性弱點(diǎn)，是易服從于勢，而很少有真正傾心向義的，尤其是在利害選擇面前。既然勢有如此巨大的力量，深刻的韓非，當(dāng)然是看出了權(quán)力的危害以及權(quán)力已經(jīng)造成的種種罪惡。在先秦諸子中，系統(tǒng)地闡述權(quán)力危害的，就是韓非，在他極重要的論文《難勢》里，他假借慎子及兩位批評者，對權(quán)力的危害及消弭，進(jìn)行了具有真正意義的探討。慎子極稱權(quán)勢對于政治的重要，而發(fā)難者卻指出權(quán)力的兩面性——“便治而利亂”——便于治天下，也易于亂天下！確實(shí)如此。權(quán)力，只是一個事實(shí)，我們無從回避它，無從評判它，因?yàn)樗鼰o價值取向。而什么樣的社會力量或個人掌握權(quán)力，用什么樣的方式運(yùn)作權(quán)力，這才是一個問題，才有討論的意義。關(guān)于這一點(diǎn)，韓非又有他一貫的對人性的悲觀，他認(rèn)為，根據(jù)人性，賢良的人少而不肖的人多，所以，權(quán)勢落入不肖人手中的可能性與次數(shù)也會較多，這樣，權(quán)勢所起的作用，當(dāng)然是治天下的時候少而亂天下的時候多。而邪惡的人一旦得到了權(quán)力，韓非說，那就如同老虎又添上了翅膀，將要飛入通都大邑，挑選著人來吞食了。桀紂筑高臺，挖深池，耗盡民力，設(shè)置炮烙之刑，殘害人命，不就因了他們有天子的權(quán)勢么？假如他們只是一個平民，他們還沒有做一件壞事，就被制止了。韓非假借這位發(fā)難者之口，尖銳地指出：“勢者，養(yǎng)虎狼之心而成暴亂之事者也，此天下之大患也！”到這里，韓非實(shí)際上已經(jīng)深入到權(quán)力內(nèi)核了。池田大作說，權(quán)力天然具有反民眾的特性，人類必須永遠(yuǎn)警惕權(quán)力的罪惡。如果我們極端地說一句“權(quán)力是萬惡之源”，是不過分的，因?yàn)闄?quán)力至少可以助紂為虐，使人性中的惡不受制約地肆虐！那么，對于權(quán)勢這個客觀存在，我們怎么辦呢？像無政府主義那樣拋棄它嗎？在貧瘠的黃河流域，那瘦薄的黃土上絕不可能產(chǎn)生無政府主義的苗苗。那么，只有兩條路了，一條就是儒家的賢人政治。如果權(quán)勢如馬車，那我們就等著一個賢人來駕馭它吧。這也是韓非老師荀子的對策，但這想法太幼稚，我在前面寫孔子，孟子，荀子時已一再指出過。如果把問題簡化一下，那就是，如果沒有賢人，或惡人多賢人少，那我們就聽天由命地任由惡人作踐我們，把我們引上絕路嗎？還是引用韓非的話來問更明確：如果中原地區(qū)一個人落水了，我們一定要等著南方越國會游泳的人來救他嗎？所以，我想，儒家的賢人政治，實(shí)際上就是無所作為，聽天由命，至多搞一些道德宣傳。這顯示出儒家在政治體制構(gòu)想方面，是十足的無能、無知與不負(fù)責(zé)任，是孱頭政治。偏他們由于無知而糊涂膽大，仗著他們蠟制的道德長矛，要喝退一切邪惡。據(jù)新儒家的宣傳，這蠟制的長矛還將要拯救整個世界于水火之中哩。而另一條路就是韓非給我們指出的“法勢并治”！以法來約束權(quán)力！他說，一般的君主，如果能夠擁有權(quán)力而又能守法，以法治國，就不僅可以避免權(quán)力的危害，而且可以治好天下了！在中國漫長的歷史里，這實(shí)在是一個天才的思想。光這一點(diǎn)，就已遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過當(dāng)時的儒墨道等各家了。因?yàn)樗辽僦赋?，?quán)力，是需要有所約束的！但韓非的這種思想仍是天真的。不管認(rèn)定人性惡、慘礉少恩的韓非多么不憚于用最大的惡意來推測人，他還是比君主們天真善良：他一廂情愿，充滿美好愿望地認(rèn)為，君主們都是能自覺地甚至乖覺地守法的，是遵紀(jì)守法的模范，是克己復(fù)禮的模范。但事實(shí)上，“以法制權(quán)”，有兩個先天性致命的缺陷，一是，假如有權(quán)勢的君主們不守法，無權(quán)勢的大眾又能怎樣？只能起義，實(shí)行暴力革命嗎？那這套政治構(gòu)想也就隨之破產(chǎn)了。二是，這“法”，是由誰來立的呢？又由誰來執(zhí)法呢？如果立法的是君主，執(zhí)法的又是君主，這“法”又怎么能約束君主呢？這也恰好就是荀子宣稱“有治人，無治法”的根據(jù)。問題在于，這種“法”，是在體制之內(nèi)還是獨(dú)立于體制之外？如果是在體制之內(nèi)，那它確實(shí)避不開荀子的怪圈。《管子》早就一言道破此種尷尬：“國皆有法，而無使法必行之法！”（《七法》）任何一國都有法，但都沒有保證這些法一定得到遵循的法！這實(shí)際上已朦朧地意識到了，要使法律得以無礙地運(yùn)行，必須建立獨(dú)立于權(quán)力之外的法律運(yùn)行機(jī)制。但韓非在這里止步不前，甚至后退一步：把法置于權(quán)力之下。這就痛失一次接近真理的良機(jī)了。顯然，遏制權(quán)力，光靠沒有保障一定得到遵從的法，或體制之內(nèi)權(quán)力之下的法，還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。韓非想到了應(yīng)當(dāng)約束權(quán)力，遏制權(quán)力的濫用，但他又是一個尊君抑臣的獨(dú)裁者，集權(quán)者，他決不可能想到“以權(quán)力約束權(quán)力”，他甚至不能容忍君臣共同治國，當(dāng)然不能容忍臣子分得君主的權(quán)力，尤其是互相制約的權(quán)力。而這一點(diǎn)，比他早近一百年的古希臘的亞里士多德，已想到了，并大膽地肯定了。集權(quán)主義者韓非，最終還是走回了他老師荀子的老路：荀子為抑制人性惡，竟荒唐地想到用加強(qiáng)權(quán)力的方式來解決之；韓非看到了權(quán)力的罪惡，也想到了權(quán)力應(yīng)當(dāng)有所約束，但他仍在那里鼓吹集權(quán)！為什么在中國，就是不能產(chǎn)生分權(quán)思想呢？這難道僅僅是我們思想家的過錯嗎？人們會說，在面對惡劣的自然條件時，集權(quán)或中央集權(quán)有利于集中力量來戰(zhàn)勝自然。這是導(dǎo)致中國幾千年專制思想一直走紅盛行的原因。但是，我們能否反過來想一想，高度的統(tǒng)一（包括思想統(tǒng)一）真的能使一個民族強(qiáng)大有力嗎？長期的集權(quán)專制，不是恰恰使一個民族愚弱貧窮，從而非但不能增強(qiáng)，反而大大削弱了其改造自然的能力么？所以，韓非的法治與我們今天的法制甚至與資產(chǎn)階級的法制也是大異其趣的。他的“法治”只是一種手段，僅僅是實(shí)現(xiàn)國家權(quán)力的工具和手段，所以，它不但不能保護(hù)人民的權(quán)利，反而是集權(quán)統(tǒng)治剝奪人民權(quán)利的幫兇。剝奪天下的權(quán)利而集于帝王一身，這就是韓非“法治”的本質(zhì)。而近現(xiàn)代意義的“法制”，則是一種制度，一種目的，它是把國家權(quán)力置于法律的控制之下，這樣，就能有效地防止權(quán)力的罪惡。在獨(dú)立運(yùn)行的司法制度下，分權(quán)的目的得以實(shí)現(xiàn)，以權(quán)力約束權(quán)力的目標(biāo)得以實(shí)現(xiàn)，社會成員的個人自由得到了保障?？陀^的事實(shí)是，國家權(quán)力不可能由每一個社會成員來直接行使，而只能是他們中的一部分人來代表他們行使，所以，損害個人權(quán)利往往以國家名義進(jìn)行，但事實(shí)上很可能只是這一小部分人的權(quán)益與意志。如果我們以為政權(quán)與政府是不受法律約束的，豈不很簡單地就可以從理論上推導(dǎo)出，那一部分掌握國家權(quán)力的人是不受任何法律約束的？這是一種多么可怕的情形！而這種恐怖的情形，已經(jīng)在中國存在幾千年了。五我認(rèn)為，在中國傳統(tǒng)的價值觀念里，包含著這樣一個極深刻的矛盾：人格理想與道德理想的分離。韓非是最先對這種現(xiàn)象感到痛心并加以揭露的人，可惜后世對這樣一份極有價值的思想精華嚴(yán)重忽略了。以至后世這種分離現(xiàn)象愈演愈烈。所以，猶豫再三，我還是寫下這一節(jié)，為韓非的理論喝一聲彩，叫一聲屈。在中國思想史上，不僅僅是避世的道家，就是貌似與道家嚴(yán)重對立、注重事功的儒家，在他們那里，棄天下如棄敝屣，避世風(fēng)流、個人逍遙乃最崇高因而也是極要推崇與企羨的人格理想，這類人被視為高潔之士、道德有行之士。而投身眾人之中，以天下之苦痛為心病，通天下之務(wù)，憂天下之患，則反被視為俗人，往往被嘲諷與譏笑，他們的行為也往往被歪曲。在這里，顯然的，人格的審美理想與道德的倫理理想發(fā)生了嚴(yán)重的偏離，審美與道德嚴(yán)重對立。這種偏離與對立使得道家超凡脫俗的個人修行和儒家至大至剛的“兼濟(jì)天下蒼生”，都蛻變?yōu)椤懊髡鼙Ｉ怼钡淖运阶岳娜逭軐W(xué)。同時，儒家還有一種極惡劣的政治思想，那就是往往過分重視社會的穩(wěn)定，哪怕是一潭死水的所謂“穩(wěn)定”，而對社會的發(fā)展則不感興趣。在儒家學(xué)術(shù)里，關(guān)于穩(wěn)定的理論可以說是汗牛充棟，且精致無比，但發(fā)展卻被出賣了。而要扼殺社會的發(fā)展，首先又必須扼殺人的個性發(fā)展與人的天賦能力與權(quán)力，尤其要扼殺人對物質(zhì)的欲求心。在這里，儒家和道家?guī)缀跻恢碌卣J(rèn)為，社會可以在極度貧乏的物質(zhì)條件下獲得穩(wěn)定，穩(wěn)定的條件是道德的昌盛而不是物質(zhì)的繁榮。而個人則完全可以在一種低級的穩(wěn)定里通過心靈的調(diào)節(jié)而獲得滿足與幸福，而不是成就感。這種調(diào)節(jié)心靈的工夫而不是改變世界的能力，被當(dāng)作衡量一個人人格層次的標(biāo)尺。這夠值得懷疑的了。而這種觀念一旦轉(zhuǎn)化為道德評判，那些有所作為、有所建樹的人，其受到厄運(yùn)也就可想而知了。與之相應(yīng)的，那些退歸自然或內(nèi)心，潔身自保，自私自利，在大是大非面前隨波逐流、無主見做孱頭的人，卻獲得人們普遍的贊揚(yáng)，聲譽(yù)鵲起。韓非悲憤地列出了一大堆這種是非顛倒的現(xiàn)象：畏死遠(yuǎn)難，降北之民也，而世尊之曰“貴生之士”。學(xué)道立方，離法之民也，而世尊之曰“文學(xué)之士”。游居養(yǎng)厚，牟食之民也，而世尊之曰“有能之士”。語曲牟知，偽詐之民也，而世尊之曰“辯智之士”。行劍攻殺，暴憿之民也，而世尊之曰“磏勇之士”。活賊匿奸，當(dāng)死之民也，而世尊之曰“任譽(yù)之士”。（《六反》）這“六民”，是否如韓非所指控，都是“奸偽無益”之民，我們現(xiàn)代人當(dāng)然有不同看法，尤其是在一個人權(quán)社會里，人有權(quán)利選擇自己的生活態(tài)度與生活方式，只要他能適應(yīng)，或者，為社會所容。但韓非在這里指出社會行為和社會評價的矛盾，應(yīng)當(dāng)值得我們重視。再看下面：為故人行私謂之“不棄”，以公財(cái)分施謂之“仁人”，輕祿重身謂之“君子”，枉法曲親謂之“有行”，棄官寵交謂之“有俠”，離世遁上謂之“高傲”，交爭逆令謂之“剛材”，行惠取眾謂之“得民”——“不棄”者，吏有奸也；“仁人”者，公財(cái)損也；“君子”者，民難使也；“有行”者，法制毀也；“有俠”者，官職曠也；“高傲”者，民不事也；“剛材”者，令不行也；“得民”者，君上孤也。韓非指控這八種行為是“匹夫之私譽(yù)，人主之大敗”。應(yīng)該說，在一個秩序的社會里，一個法制的社會里，韓非所指控的這八種行為或是犯罪，或是一種落伍的道德信條。在一個法律至高無上的社會里，哪怕是讓罪犯逍遙法外，也決不容忍私人的復(fù)仇。因?yàn)榉缸镏皇敲胺阜?，而隨之而來的復(fù)仇，卻是將法律取而代之。在這里，韓非的思想顯然是很現(xiàn)代的了。與之相關(guān)的一個有趣也極有研究價值的現(xiàn)象是，韓非不再把人分成君子和小人兩類（這是他之前各家學(xué)派共同的分法），因?yàn)榫雍托∪硕疾贿^是時勢使然，時勢的變換往往也導(dǎo)致角色的變換，況且大多數(shù)情況下，一個人身上，往往既有所謂“君子”的屬性，也有所謂“小人”的屬性。因而，君子小人的分法毫無現(xiàn)實(shí)根據(jù)與理論根據(jù)，更沒有現(xiàn)實(shí)意義與理論意義，甚至有害：那些出身低微的先天性“小人”在這種理論面前，不再追求道德上進(jìn)。韓非用了新的標(biāo)準(zhǔn)來對人進(jìn)行分類，他的這種分類竟也十分現(xiàn)代：他把人根據(jù)其行為分為為公和為私的兩類。并且分別冠之“公民”和“私民”的頭銜。這可能是漢語中“公民”這個極現(xiàn)代的詞匯的極古老來源吧！顯然，這種分法有極重要的現(xiàn)實(shí)意義，它避開了抽象道德的無聊，操作性強(qiáng)，客觀性強(qiáng)。很有意味的是，很多儒家觀念中德行高尚的仁人君子，在他的標(biāo)準(zhǔn)里，恰成了為私的一類。他雙目炯炯，一咬牙，一口氣列出了如下12位儒家名人：許由、續(xù)牙、晉伯陽、秦顛頡、衛(wèi)僑如、狐不稽、重明、董不識、卞隨、務(wù)光、伯夷、叔齊，認(rèn)為這些人若從抽象道德角度言，不可謂不高，他們“或伏死于窟穴，或槁死于草木，或饑餓于山谷，或沉溺于水泉?！保ā墩f疑》）但他們有一人是為國而死的嗎？是為民而死的嗎？韓非的這種質(zhì)問實(shí)際上恰是站在道德的立場上。只不過他對于道德善的理解和儒道不同罷了。而我以為他是較為正確的。道德至高的善應(yīng)是什么？就是介入當(dāng)世的紛爭，為正義與公理而戰(zhàn)。這些人介入了當(dāng)世的紛爭了嗎？不，他們都退避遠(yuǎn)禍去了！對于韓非的這種指責(zé)，我不應(yīng)當(dāng)為他喝一聲彩叫一聲好嗎？讀他的這種文章，我確實(shí)快意非凡哩！西方人的人格理想是那種智勇雙全的英雄，劉邵《人物志》這樣定義“英雄”：“聰明秀出謂之英，膽力過人謂之雄?！惫视⑿?，一定是介入當(dāng)世紛爭，勇于承擔(dān)，有大作為、大動作、大貢獻(xiàn)的人，“該出手時就出手”，毫無一絲退避之心的人?？梢哉f，在“英雄”的內(nèi)涵里，道德的倫理理想與人格的審美理想是統(tǒng)一的。而中國人對“英雄”往往是規(guī)避、畏懼并不失時機(jī)地加之以陷阱的。曹操與劉備飲酒，說袁紹袁術(shù)等都不值一哂，“天下英雄，唯使君（劉備）與操耳”，劉備就嚇得連筷子都掉到地上去了?？梢姡谥袊鲇⑿?，或者被人視為是有作為或?qū)⒂凶鳛榈娜?，都極其危險，因?yàn)檫@類人往往破壞“穩(wěn)定”呀。在中國，最高的人格理想是“君子”，那種荀子式的循規(guī)蹈矩，中庸守舊，“動靜咸有規(guī)矩”的君子。這種“君子”，阮籍《大人先生傳》中對之有極入木的刻畫，待我寫到阮嗣宗時再談。不過，在“君子”的內(nèi)涵中，則顯然已發(fā)生了道德理想與人格理想的偏離。我們憎英雄而愛君子，實(shí)質(zhì)上乃是我們怕發(fā)展而求穩(wěn)定，也標(biāo)明國民心態(tài)的虛懦。六到這里，讀者已經(jīng)知道，對于韓非，我也是敬憎交織的。我敬他的坦率、真誠，敬他的直面慘淡人生的勇氣。但對他的網(wǎng)羅小民以奉一君的專制則免不了憤憤。他開誠布公地說出了人們的實(shí)際作為，而不是人們應(yīng)當(dāng)?shù)淖鳛?，這種思維方式與儒家正好倒了個個兒。同時，他敢于這樣做，也說明了他具有非凡的勇氣。要知道，假如一個人是醫(yī)生，我們就不能因?yàn)樗麑Σ畹奶寡韵喔娑鴳岩伤麑Σ∪说挠眯?。同樣的，不能因?yàn)橛腥酥赋隽宋覀兊赖律系牟蛔悖裆系娜毕?，人格上的污點(diǎn)，我們就認(rèn)定他沒有善意。一種話該不該說，是道德問題，而從科學(xué)的角度看，只存在所說的是否是事實(shí)的問題，而不存在該不該說的問題。從這種立場看，我們應(yīng)當(dāng)對他表示應(yīng)有的敬意與謝意。另外，從學(xué)術(shù)自由的角度言，把自己的發(fā)現(xiàn)與發(fā)明公之于眾，這正是最高的學(xué)術(shù)良心，是學(xué)術(shù)的價值和尊嚴(yán)所在。因?yàn)檫@不僅是學(xué)術(shù)的權(quán)力，更是學(xué)術(shù)應(yīng)對社會承諾的義務(wù)。但在這里，我不得不指出韓非的一個極讓我不快的思想，那就是他對于“私學(xué)”的意見。這一意見在他的整個思想體系中可能微不足道，但它給我的感覺卻如此之糟，以致我耿耿而不能釋懷。我們知道，他本人即是出身于私學(xué)，受惠于私學(xué)的。他是從私學(xué)大師荀子那里，錘煉出嚴(yán)謹(jǐn)犀利的文筆，造就出深刻而獨(dú)到的思想。但他后來反戈一擊，把他出身于此的“私學(xué)”徹底否定了。是的，先秦諸子，寫到韓非，結(jié)束了。私學(xué)結(jié)束了。漫無王法，自由灑脫的時代結(jié)束了。哲人枯萎了。而政客則亢奮起來。我要說的是，嬴政皇帝用刀與劍、坑與火結(jié)束的時代，韓非早就用他那支磨礪于私學(xué)、鋒銳無比的筆把它結(jié)果了。這樣說我也不愉快，把一個誠實(shí)的學(xué)者和一個暴虐的君王相提并論，可能是不公正的，但我只能尊重事實(shí)。在我們上引的《六反》的一段文字中，韓非就把“學(xué)道求方”（學(xué)習(xí)道理追求真理）的行為，看成是背離國家的法度。難道韓非真的認(rèn)為，人只應(yīng)當(dāng)追隨權(quán)勢，追隨權(quán)力意志，而不能追求真理嗎？他的老師曾慷慨地宣稱：“從道不從君，從義不從父，人之大行也?！保ā蹲拥馈罚┻@種精神已被他徹底拋棄了嗎？《顯學(xué)》中，韓非完全從實(shí)用的角度來看待學(xué)術(shù)，而其實(shí)用的范圍，又是那么狹隘，不過“耕戰(zhàn)”二字，這使得韓非成為先秦諸子中最無哲人氣象的一位。他對當(dāng)時天下“言無定術(shù)，行無常儀”表示了極大的不安，而人主對這些各執(zhí)一端的言論竟然“兼禮之”“俱聽之”，這又使他極為不滿。他已經(jīng)對“百家爭鳴”表示他的厭倦了。他出主意說，在這些紛紛然的言論中，尋找一種適合統(tǒng)治的理論（當(dāng)然也就是他的法家理論），使之官方化，用官府文告的形式加以公布，變成官方哲學(xué)，體現(xiàn)官方意志，而對那些落選的學(xué)術(shù)理論，則實(shí)行消滅：“去其身而息其端”——除掉發(fā)表這些言論的人，消滅這些議論的根源！赤裸裸地鼓吹從肉體上消滅異端學(xué)術(shù)，韓非韓非！本是同根生，相煎何太急！學(xué)術(shù)的價值在于提供方法與思路，這種方法和思路也許在遙遠(yuǎn)的將來才會顯示它的價值和啟示性。所以，學(xué)術(shù)的儲備是很重要的，即使從實(shí)用的角度言，我們也可把它看成是武庫。為了一時的是非與實(shí)用，我們就扼殺一切未來的可能性嗎？《詭使》一文中，韓非對“私學(xué)”的討伐達(dá)到了極致。他把“私學(xué)”稱為“二心私學(xué)”，也就是不和君王同心同德的私學(xué)。這種指控太有效，也太可怕了，因?yàn)樗苯蛹て鹆司鯇λ綄W(xué)的憤怒。對“私學(xué)成群”的現(xiàn)象，師生之間的“師徒”關(guān)系，他都反感。這實(shí)在讓人匪夷所思。因?yàn)?，在他那時，“最為老師”的私學(xué)第一大師正是他的恩師荀子，而他與荀子之間也正是“師徒”關(guān)系。為什么他所學(xué)的，就不是“二心私學(xué)”，而是忠心耿耿的“私學(xué)”，別人的一定是犯上作亂的呢？他如何在個人檔案的履歷表上填寫自己的人生經(jīng)歷呢？我們看他對私學(xué)的判決：“私者，所以亂法也。而士有二心私學(xué)，……大者非世，細(xì)者惑下”——注意他的口氣，他用的可是全稱肯定判斷，也就是說，他如此驟下斷語，是把他自己也裝進(jìn)去了的。而下面的判語更是無理至極，蠻橫至極，血淋淋至極：“凡亂上反世者，常士有二心私學(xué)者也”——凡是犯上作亂，反對現(xiàn)存社會的，常常是讀書人中那些懷有異心搞私學(xué)的人——多么可怕的指責(zé)！中國文人幾千年的悲慘命運(yùn)，幾千年的不受信任，幾千年的被殺戮、囚禁、流放、貶抑、滅族，就是從這里開始的吧？你看他主張如何處置這些搞私下學(xué)術(shù)的人：“禁其行！”“破其群！”“散其黨！”這些短促而急切的句子，是從格格響的牙縫中射出來的吧？他的這些主張果然在秦王朝那里得到了施行。他