古代實學經(jīng)濟思想研究論文

第第頁古代實學經(jīng)濟思想研究論文───以葉適為中心

一、宋學的“實學”傾向與“踐履”同“事功”之分

一般說來，實學是明中葉以降三百余年的重要社會思潮。實際上，實學自宋即伴隨新儒學（即宋學）而共生演化。理學、心學中蘊涵反空疏虛學而主張"躬行踐履"的實學特色，而浙東學派講求實利功效力倡"經(jīng)世致用"之實學，開明清事功實學之先河，成為東南區(qū)域史研究中不容忽視的重要內(nèi)容。

所謂"宋學"即宋代學術(shù)，包括文、史、哲、經(jīng)各學。其結(jié)構(gòu)特征主要是學派林立各有傳承，又相互汲取相互交鋒，兼容并蓄相斥趨同；其學術(shù)特征主要是對儒家經(jīng)典及其傳注的質(zhì)疑，通過較為開放自主的方式重新解經(jīng)，以闡發(fā)學術(shù)見解思想主張，探索義理性命宇宙生成。表現(xiàn)出經(jīng)世濟用、規(guī)范倫理或重思辨、明義理的思想傾向，學理思路又多吸收釋、道二教，因而在方法、觀念、學風上有別于傳統(tǒng)儒學。宋代豐富多彩的思想學說和格調(diào)迥異趨同的觀點主張，匯集而成精神文化發(fā)展的五彩長河，蘊積而為中國傳統(tǒng)社會文化發(fā)展的又一高峰。

繼先秦諸子、兩漢經(jīng)學、魏晉玄學、隋唐佛學之后，宋學蓬起，自"宋初三先生"、李覯、范仲淹、歐陽修、周敦頤、邵雍、張載、王安石、司馬光、蘇軾、程頤、程顥到張軾、朱熹、陸九淵、呂祖謙、陳亮、葉適等思想家，人才濟濟，學派林立，各臻其妙，其中對后世影響最大的是興起于北宋集成于南宋的理學。自周敦頤、張載、二程，發(fā)展到南宋的朱熹、陸九淵，建構(gòu)了理學發(fā)展的流脈體系，至元明而流變賡續(xù)，入清漸趨衰微。理學融匯儒、釋、道三教，結(jié)合自然科學的發(fā)展，使儒學思辨化、哲理化，并發(fā)展了儒家學說的道德倫理，成為中國帝政時代后期社會秩序意識形態(tài)的核心，和士林學術(shù)思想與思維定式的規(guī)范。

實學與理學共生而又對立于理學。明代實學家崔銑說："宋之四子造詣精矣，皆實學矣。"（《洹詞》卷10）"宋之四子"即周敦頤、程頤、張載、邵雍。清代實學家章學誠也稱贊朱子學是"性命、事功、學問、文章合而為一"，認為其后學"皆承朱子而務(wù)為實學"。（《文史通義》卷3《朱陸》）但"實學"一詞在宋以前就有，如東漢王充《論衡·非韓篇》說："以儒名而俗行，以實學而偽說，貪官尊榮，故不足貴。"《全齊文》卷26《釋玄光》有"圣賢功績，何莫由斯。實學者之淵海，生民之日月"（收入嚴可均校輯：《全上古三代秦漢三國六朝文》第3冊）。唐代道宣撰《續(xù)高僧傳》卷13《釋道岳》"毗曇成實學知非好，攝大乘論誠乃清微。"《舊唐書》卷119《楊綰傳》引其論貢舉之弊的奏疏中有"人倫一變，既歸實學，當識大猷"。至宋，伴隨著理學的興起"實學"的概念被更多地運用，如《河南程氏遺書》卷一記載程頤說："治經(jīng)，實學也?！鐕矣芯沤?jīng)及歷代圣人之跡，莫非實學也。"他強調(diào)"窮經(jīng)將以致用也。"（同上，卷4）朱熹《中庸章句》的《題解》開篇講程子釋《中庸》"放之則彌六合，卷之則退藏于密''''，其味無窮，皆實學也。"他批評"近世學者不知圣門實學之根本次第，而溺于老、佛之說，無致知之功，無力行之實"（《朱文公文集》卷46）。他認為"今學問流而為禪，上蔡（指謝良佐）為之首，今人自無實學"（《朱子語類》卷5）"一味說入虛談最為惑人，然亦但能謾得無學底人，若是有實學人，如何被他謾才說悟，便不是學問。"（《朱子語類》卷121）"大抵今日之弊，務(wù)講學者多闕于踐履，……殊不知因踐履之實，以致講學之功，使所知益明，則所守日用。"（《朱文公文集》卷46）他指出："只是無志，以舉業(yè)為妨實學"，提出"學之之博，未若知之之要；知之之要，未若行之之實。"（《朱子語類》卷13）可見朱子是十分強調(diào)實學的。其他宋學者也大多倡實學，如張拭說："圣門實學，貴于踐履"。（《南軒全集·論語解》卷四）心學提倡"躬行實踐"（《陸九淵集》卷6），陸九淵講自己"平生學問惟有一實，一實則萬虛皆碎。"（《陸九淵集》卷36）其文集中有包恢在《三陸先生祠堂記》中提到"孟子之實學"（同上，卷36）"唐虞三代之實學"（同上，卷35）等說法。宋代官方文書也用實學，如建炎元年科舉詔令中有"俾謹擇于考官，用精搜于實學"；慶元四年有言者嘆云"天下士子，誰務(wù)實學哉！"（《文獻通考》卷32《選舉五》）"學校必選實有道德之人，使為學官，以來實學之士。"（《文獻通考》卷42《學校三》）

應(yīng)當說，儒家傳統(tǒng)中是有經(jīng)世內(nèi)涵的，而無論程、朱還是陸、王，都未完全拋棄此傳統(tǒng)，理學思想體系中也蘊涵著某些實學的因素，"所以明清時期的實學家在批評、否定理學的空談心性的同時，對其中的某些實學思想也多加肯定和繼承。"(1)但理學是在反對佛老的"虛無寂滅之教"與漢學"辭章記誦之學"中發(fā)展實學的，將追求人間真實的圣賢之學，和在現(xiàn)實生活中實踐道德之學，稱為實學，即日本學者所稱的"追求人間真實之實學"與"道德實踐之實學"，而稱明末清初的實學為"經(jīng)世致用之實學"。著名實學研究者源了圓先生提出："實學乃如具有多種側(cè)面之巨像"，有實踐、實用、實證、求實等等之學，觀其與社會之關(guān)系有"經(jīng)世濟民、經(jīng)世致用"、"利用厚生"等等之學。"當人們不滿意現(xiàn)存之思潮及價值觀，社會價值體系發(fā)生動搖時，則有些人將支持當時價值觀之學問貶為''''虛學''''或''''偽學''''，而將自己的學問稱為''''實學''''，以強調(diào)其正當性。"(2)說到底，實學就是指實實在在的學問。

應(yīng)當看到，宋明以來，理學以"新儒學"之風貌立世，今人視理學為空談"性命義理"之虛學，而當時的理學家則恰恰認為自己的學問是反對章句訓詁之空疏虛學而主張躬行踐履的實學。但這個"實"并非明清以后"實學"之"實"，而與后一意義的實學相近的事功之學也在這一時期大成氣候，事功之學不僅與理學并存，而且本身就是"新儒學"的組成部分。美國學者提出"道德倫理"與"事功倫理"之分，有"功利主義事功倫理學"和"個人德性與動機倫理學"之說，認為功利主義代表了傳統(tǒng)儒家入世思想和政治主義取向的復興。(3)我認為心性修煉與社會實踐都是理學的命題，理學與事功學派都師承儒家修、齊、治、平理念，涵蘊修養(yǎng)道德和經(jīng)世致用的思想。但事功學派以實現(xiàn)社會功利實效為經(jīng)世致用，理學家則以追求真實學問、修養(yǎng)德性并付諸實踐為實用；事功之學以改造外部社會并取得實利功效為宗旨，理學家則以內(nèi)在的學問追求、德性涵養(yǎng)為本功利為末；雖都講"務(wù)實"，經(jīng)世致用與躬行踐履是不同的。這種不同寓有十分深遠的意義──儒學至宋而學派分化并立（這也是自宋始可建瞻博之"學案"的緣由），經(jīng)世傳統(tǒng)向著潛沉踐履和經(jīng)世致用兩個主要方向發(fā)展，尤其是后者對此后中國社會及思想文化的影響很大，而這種影響對整個社會形態(tài)的演進起到重要作用。到"天崩地析"時的明清實學，"主要分為實體實學、經(jīng)世實學、質(zhì)測實學、考據(jù)實學和啟蒙實學。其中經(jīng)世實學是主流，其余則是支流，共同構(gòu)成了一股強大的社會思潮。"(4)經(jīng)世致用之學（或稱事功之學、經(jīng)濟之學等）是中國走向近代化的重要文化要素(5)。經(jīng)世致用的實學思潮遍及社會各領(lǐng)域，謀求富強的需要與社會變革的要求，促進了經(jīng)濟發(fā)展和社會變遷。

二、浙東事功之學的地域經(jīng)濟文化特征

區(qū)域史研究不能單純依據(jù)行政區(qū)劃，而應(yīng)著力于地域的文化、社會、歷史等特點，及其發(fā)展的內(nèi)在邏輯性與一致性，從其系統(tǒng)性（時間）、聯(lián)系性（空間）、特殊性（比較）、影響性（發(fā)展）等著眼；需要以科研分工細密、基本材料具備等為前提（基本材料多以行政區(qū)劃為單位是區(qū)域史研究的困難）。應(yīng)當看到地域差異在歷史發(fā)展的各個方面的客觀影響，但不能完全以"地理環(huán)境決定論"來認識問題，尤其思想史，許多風格迥異的思想可能同出一地，同一地區(qū)的思想家乃至同一家庭的兄弟可能政治經(jīng)濟學術(shù)觀點截然不同，這也是研究地域史中應(yīng)當注意的。我以為政治性制度建構(gòu)與秩序性意識形態(tài)與地域的關(guān)系較為間接；而語言、習俗、民風等等則與地域有直接關(guān)系。

就區(qū)域文化類型來看，中國南北文化自古即有差異，不同的自然和人文環(huán)境，孕育了不同的風俗民情、士人心態(tài)、文化特征。傳說帝舜彈五弦之琴以歌《南風》，即是相對于"北風"而言的。自太史公記地域文化差異以來，歷代文人學士不乏高論。(6)南方士人聰慧、精細；北方士人憨直、闊博；南方文化明麗、纖巧、縝密、委婉、飄逸，內(nèi)省、求精、溫怨、柔曼、靈秀等等；北方文化豪邁、奔放、雄渾、質(zhì)樸、拙括、外向、剛直、慷慨、俊肅等等，可以在習俗、性情、學風、觀念、思維等若干方面，找到南北相對的許多語辭來形容或概括文化的差異，但也存在許多共性，共同構(gòu)成博大精深的中華文化。

到宋代特別是南宋，南方尤其東南地區(qū)的思想文化發(fā)展，逐步取代有著厚重的歷史傳承的中原文化，而漸趨居于中國區(qū)域文化類型的高峰，具有改變區(qū)域文化結(jié)構(gòu)中主導性文化類型的意義。據(jù)《余干縣學記》載："古者，江南不能與中土等，宋受天命，然后七閩、二浙與江之西、東，冠帶《詩》、《書》，翕然大肆，人才之盛，遂甲于天下。"（《容齋隨筆·四筆》卷5《饒州風俗》）全祖望說："吾鄉(xiāng)自宋元以來，號為鄒魯。"（《鮚琦亭集·外篇》卷16《槎湖書院記》）許多學者對中國南北文化及人才分布發(fā)展進行了研究，大抵認為：南宋前重心在黃河流域，此后趨于長江流域。(7)無論從物質(zhì)文化的發(fā)達、制度文化的變遷，還是精神文化的領(lǐng)先來看，宋代的文化類型轉(zhuǎn)化，奠定了自此以后中國社會文化結(jié)構(gòu)的基本格局。不少宋人具體論述了區(qū)域文化的差異及其演變，如歐陽修《論逐路取人札子》（《歐陽修全集·奏議集》卷17）分析"東南進士得多"的原因是"四方風俗異宜"，"東南之俗好文，故進士多而經(jīng)學少。西北之人尚質(zhì)，故進士少而經(jīng)學多。"蘇軾也說以文辭取士，"多是吳、楚、閩、蜀之人。"（《蘇東坡全集·奏議集》卷2）北人勇悍則武將多由是出。朝廷用人方略對區(qū)域性文化的影響頗為明顯，這也是區(qū)域文化發(fā)展使然。陸游在《論選用西北士大夫札子》中指出："天圣以前，選用人材多取北人"，仁宗以后"公聽并觀，兼收博采，無南北之異"，此后南人取士更多，有"重南輕北"之說（《渭南文集》卷3）。宋初重臣幾盡北人，而至神宗朝南人為相居于主導，司馬光曾說："閩人狡險，楚人輕易。今二相皆閩人，二參政皆楚人，必將援引鄉(xiāng)黨之士充塞朝廷，風俗何以更得淳厚？"（《三朝名臣言行錄》卷7）到南宋，吳潛說："公卿將相，大抵多江、浙、閩、蜀之人。"（《許國公奏議》卷1）就學風而言，陳造說："昔人論南北學異，古今幾不可易?！媳鼻勺旧跸鋈酪?。"（《江湖長翁集》卷23）朱熹批評"江西士風，好為奇論，恥與人同，每立異以求勝。"（《朱子語類》卷124）晁說之作《南北之學》提出南北學風不同古人，屢屢講到大抵自魏晉以來如此"師先儒者，北方之學也；主新說者，南方之學也。"（《景迂生集》卷13）宋代南方文化在學術(shù)、思想、文學、藝術(shù)等領(lǐng)域中均有大的發(fā)展，代表著有生命力的發(fā)展趨向。經(jīng)濟發(fā)達提供了文化興盛的物質(zhì)條件，科舉入仕為南方士人實現(xiàn)政治抱負、改變舊俗與文化革新開辟了道路，促進了區(qū)域經(jīng)濟文化結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)換和制度變遷，奠定了此后社會發(fā)展的格局。

宋代東南六路經(jīng)濟發(fā)達，不僅有杭州、蘇州、揚州等大城市，而且諸多市鎮(zhèn)、集市發(fā)展，加上水陸交通與海外貿(mào)易之便，形成多層次、多類型的城鄉(xiāng)區(qū)域市場網(wǎng)絡(luò)。(8)"京師漕粟多出東南，江浙居于大半。"（衛(wèi)涇：《后樂集》卷13《論圍田札子》）《宋史·食貨志》記"東南之利，舶商居其一。"東南沿海宋錢大量外流，日本、高麗及南洋各國都有；兩浙市舶司先后管轄杭州、明州、溫州、秀州華亭縣、青龍鎮(zhèn)五處市舶務(wù)，說明這里海貿(mào)興盛。不過，也應(yīng)注意如程民生提出的"東南經(jīng)濟只能與北方經(jīng)濟平分秋色，而不能獨占鰲頭。經(jīng)濟重心在南移的歷史過程中……。"(9)

兩浙是宋代先進地區(qū)，商貿(mào)繁榮、經(jīng)濟發(fā)達，人文薈萃；"兩浙之富，國之所恃"（《蘇東坡全集·奏議集》卷9）。兩浙路上供在中央財政中十分重要，以宣和元年（1119年）為例，達4,435,788余貫匹兩，居全國第一位。（見《文獻通考》卷23《國用一》）兩浙也是絲織業(yè)發(fā)達區(qū)，杭、婺、越、湖、撫等州是生產(chǎn)基地，產(chǎn)品質(zhì)地"密而輕，如蟬翼"，生產(chǎn)規(guī)模"千室夜鳴機"，出現(xiàn)"機戶"、富工、富賈等，帶來經(jīng)濟觀念較大的變化，尤其在職業(yè)觀、消費觀、義利觀等基本方面。這里"俗奢靡而無積聚，厚于滋味。"（《宋史·地理志四》）歐陽修《送慧勤歸余杭》說"越俗僭宮室，頃貲事雕墻。佛屋尤其侈，眈眈擬侯王……飯以玉粒粳，調(diào)之甘露漿。"（《歐陽修全集·居士集》卷2）陶谷的《清異錄》卷一記載當時天下"九福"其中有"吳越口福"之說。這里的人對商業(yè)不鄙視，"渤海之民罕傳圣人之學，習俗浮泊，趨利而逐末，故雖有良子弟，或淪于工商釋老之業(yè)，曾不知師儒之道尊而仁義之術(shù)勝也？"（陳襄：《古靈先生文集》卷19《杭州勸學文》）蘇舜欽說："越俗浮薄，節(jié)行不堅"（《蘇舜欽集》卷13《杜誼孝子傳》）?！秹袅讳洝酚浐级际⒕埃嗵幹v到這里風俗奢侈，驕奢淫逸，"至于貧者，亦解質(zhì)借兌，帶妻挾子，竟日嬉游，不醉不歸。此邦風俗，從古而然，至今亦不改也。"（卷1《八日祠山圣誕》）

區(qū)分兩浙的東、西是區(qū)域史研究中似應(yīng)注意的。浙東包括溫、處、婺、衢、明、臺、越七州；浙西包括杭、蘇、湖、秀、常、嚴六州及江陰軍、鎮(zhèn)江府八地。浙東多山地，浙西多澤國。王柏說："東浙之貧，不可與西浙并稱也。"（《魯齋集》卷7《賑濟利害書》）浙東山地貧瘠，負山近海不宜耕種，如越州"地無三尺土"（莊綽：《雞肋編》卷上）；臺州"負山瀕海，沃土少而瘠地多。民生其間，轉(zhuǎn)側(cè)以謀衣食。"（《嘉定赤城志》卷13）溫州平陽縣"浙東之窮處也，邑于山谷間"（許景衡：《橫塘集》卷18）。浙東糧食不能自給"全借浙右客艘之米濟焉。"（周去非：《嶺外代答》卷4）溫州"其貨纖靡，其人多賈"（程俱：《北山集》卷22《席益差知溫州制》）。"永嘉不宜蠶，民歲輸絹，以貿(mào)易旁郡為苦。"（陳傅良：《止齋文集》卷51）到明萬歷時修《溫州府志》還講溫州"土薄難藝"、"民以力勝"、"能握微資以自營殖。"乾隆《溫州府志》說這里的人多兼營副業(yè)或外出經(jīng)商打工。平陽一帶"文風遜浙西遠甚。士子得一青衿便為止境，養(yǎng)習商賈事"，"誦讀者率皆志氣卑小，甫游癢輒束書高閣，營什一之利"（民國《平陽縣志·風土志》）。這里風俗卻好奢，楊簡作《勸農(nóng)文》說這里"其一風俗好奢，故雖耕而終貧；其二風俗好爭，以好爭故雖耕而終于貧……皆以奢侈為美為榮，父子兄弟意向，州閭鄰里意向，無不趨于奢，無不羞于儉。"（《慈湖遺書》卷5）《宋史·地理志》說這里的人"善進取，急圖利，而奇技之巧出焉。"總之，這里與中原內(nèi)陸農(nóng)耕區(qū)域的安土重遷、貴本賤末、黜奢崇儉、重義輕利等等不同。

就當?shù)亟?jīng)濟結(jié)構(gòu)來看，這里釀酒、產(chǎn)鹽、造紙、采礦、漆器、制瓷、造船等是重要行業(yè)。韓彥直《桔錄》記載"桔出溫郡最多種"，"歲當重陽，（桔）色未黃，有采之者，名曰''''摘青''''，舟載江浙間"。當時有"永嘉之桔，為天下冠"（張世南：《游宦紀聞》卷5）的說法。另外，"二浙產(chǎn)鹽尤盛他路，自溫州界東南止閩、廣，鹽升五錢，比浙賤數(shù)倍。"（方勺：《泊宅編》卷3）據(jù)研究，南宋鹽利占國家財政的百分之48.4至54.2。(10)時人說："今日財賦之源，煮海之利實居其半。"（《宋會要輯稿·食貨》27之33）造紙業(yè)也很發(fā)達，兩浙嵊縣的剡紙，余杭的由拳紙都很有名，而"溫州作蠲紙，潔白緊滑，大略類高麗紙。東南出紙?zhí)幾疃啵水敒榈谝谎?。自余皆出其下，然所作至少?（《說郛》卷20），兩浙紙大量外銷，"兩浙箋紙三暖船"入汴河上京（彭乘：《墨客揮犀》卷5）。溫州的漆器長期占據(jù)東京市場，《東京夢華錄》卷二記汴京宣德樓前專有"溫州漆器什物鋪"；溫州雨傘也是古今有名之物。溫州還是造船基地之一，《宋會要輯稿·食貨》四六之一記載兩浙路造船最多，宋哲宗時令溫、明二州每年造船六百艘。這里還是商貿(mào)口岸，紹興二年（1132年）及元代先后置市舶司于溫州，當時，廣、泉、明三州為主要海貿(mào)港口。

"東南財賦地，江浙人文藪"(11)。葉適《漢陽軍新修學記》講"今吳、越、閩、蜀，家能著書，人知挾冊"（《水心文集》卷9）。"夫吳、越之地，自錢氏時獨不被兵，又以四十年都邑之盛，四方流徙，盡集于千里之內(nèi)，而衣冠貴人不知其幾族！"（《水心別集》卷2《民事中》）永嘉學派所在的溫州地區(qū)"素號多士，學有淵源。近歲名流勝士，繼踵而出。"（《宋本方輿勝覽》卷9）時有"溫州多士東南最"（真德秀語）之說。據(jù)統(tǒng)計《宋元學案》所載兩浙學者中浙東七州共534人，浙西八地共146人；南宋兩浙狀元共23人（狀元總數(shù)49人）福建13人居次，兩宋狀元合計也是兩浙30人居首位?！端问贰氛齻髋c《循吏傳》統(tǒng)計兩宋南方為官者以兩浙最多（250人），超出第二位的福建（124人）一倍多。最高層次的人才是宰相，兩浙先后有29人任相，比第二位的福建18人遠多。(12)

浙東地區(qū)以呂祖謙為代表的金華學派、以陳亮為代表的永康學派、以葉適為代表的永嘉學派，共同特點是注重務(wù)實，講求事功，強調(diào)經(jīng)世致用，被統(tǒng)稱為"浙東事功學派"。其形成與發(fā)展具有浙東的經(jīng)濟條件和文化學術(shù)傳統(tǒng)，也與當?shù)靥厥獾牡赜颦h(huán)境和人文氛圍分不開。有關(guān)此學派的研究取得了可觀的成果，(13)但對于其經(jīng)濟思想的研究還很不夠，尤其將經(jīng)濟思想的系統(tǒng)考察置于中國思想發(fā)展史中、并與實學研究及后世近代化的結(jié)合研究大抵闕如。"古典的功利主義把行為的或規(guī)則的正當性規(guī)定為最大限度地提高總功利；平均的功利主義把正當性規(guī)定為最大限度地提高人均功利。"(14)所謂功利，經(jīng)濟活動是為基礎(chǔ)。作為事功學派，其經(jīng)濟思想是十分重要的核心甚至標識；而金華、永康兩派在經(jīng)濟思想方面或有獨到處但不突出，盡管陳亮與朱熹進行了亙?nèi)粘志玫?王霸義利之辯"，但其經(jīng)濟思想?yún)s不夠系統(tǒng)，不足以反映浙東實學經(jīng)濟思想的最高成就。相比之下，葉適的經(jīng)濟思想則較為豐富而系統(tǒng)，且具有其特色和思辯性，成為研究的重點。

三、浙東實學經(jīng)濟思想的學術(shù)氛圍與思想特色

浙東地區(qū)是歷代實學之淵藪，經(jīng)濟思想是"經(jīng)世致用"之實學的核心。宋代浙東實學經(jīng)濟思想既是其地域經(jīng)濟文化的產(chǎn)物，也與當時的時代背景和學術(shù)思想氛圍分不開。

宋代文官政治的一個重要文化特色，是士大夫的憂患意識和反傳統(tǒng)精神。內(nèi)憂外患的時局與"優(yōu)待文士"的政策，促使有宋一代人才輩出，鼓勵了士人"以天下為己任"、"精忠報國"、"士可殺，不可辱"等氣節(jié)仕風；激勵著反對墨守成規(guī)、主張變革時政的時代潮流。"方慶歷、嘉，世之名士?；挤ㄖ蛔円?。"（陳亮：《龍川先生文集》卷11）連被認為是守舊派人物代表的司馬光，也一再條陳"因循舊貫，更成大弊"、"欲振舉紀綱，一新治道，必當革去久弊"（《溫國文正司馬公文集》卷38、卷37）。熙（寧）（元）豐變法，則是震驚朝野中外的大變革。(15)宋人的"變風俗、立法度"以為"萬世法"的意識，也是歷朝歷代無法比擬的。但與此同時宋代官場中，因循茍且、昏憒守舊甚至屈膝投降的風氣主張，成為志士仁人高風亮節(jié)的鮮明對比。

反傳統(tǒng)精神的再一個表現(xiàn)，是士林中較為普遍的"疑古惑經(jīng)"的懷疑精神。傳統(tǒng)的儒學體系，受到唐中葉以后社會變遷的震蕩與道家佛學的沖擊，儒家經(jīng)典的神圣與先賢解經(jīng)的權(quán)威，都發(fā)生著深刻的動搖。歐陽修疑《易·系辭》非孔子所作，劉敞著《七經(jīng)小傳》"異諸儒之說"，蘇軾兄弟謂《周禮》不可信，司馬光寫《疑孟》菲薄孟子學說，王安石作《三經(jīng)新義》以己意解經(jīng)為變法張目，二程改《禮記·大學》，朱熹懷疑《詩序》的真實性，如此等等。(16)今人有統(tǒng)計宋代知名士人一百三十人先后對十三部經(jīng)書分別疑改的記錄，(17)這也成為"新儒學"的重要特征。錢穆先生在《中國近三百年學術(shù)史·引論》中說："故言宋學精神，厥有兩端，一曰革新政令，二曰創(chuàng)通經(jīng)義。"

反傳統(tǒng)精神在經(jīng)濟思想中的反映更是鮮明。如"重本抑末"的傳統(tǒng)經(jīng)濟觀受到嚴厲批判，范仲淹為商人鳴不平，歐陽修力主"使商賈有利而通行"（《歐陽修全集·居士集》卷45），李覯要求"一切通商，官勿買賣，聽其自為"（《李覯集》卷16），呂陶建議"罷去榷利，許令通商"（《凈德集》卷3），蘇軾反對"與商賈爭利"，主張"農(nóng)末皆利"（《蘇東坡全集·續(xù)集》卷11、《奏議集》卷12），王安石曾提出"罷榷茶之法"（《王臨川集》卷70）等等；都是商品經(jīng)濟思想的發(fā)展。傳統(tǒng)的義利觀也有較大的突破，如李覯的"人非利不生，曷為不可言？"（《李覯集》卷29）司馬光提出"為國者當以義褒君子，利悅小人"（《溫國文正司馬公文集》卷39），蘇洵則提出："義利、利義相為用。"（《嘉佑集》卷8）義利已無褒貶且先后可以顛倒。這些思想主張都具有鮮明的反傳統(tǒng)意義，許多觀點屬于歷史上最先提出的，在經(jīng)濟思想史上頗有價值，對于促進宋代的商品經(jīng)濟發(fā)展具有重要意義。(18)

浙東學派共同特點是倡言事功，主張經(jīng)世致用，諸家大抵于經(jīng)術(shù)外，精研史學，以諳悉掌故、經(jīng)濟、事功為務(wù)。被朱熹指斥為"專是功利"（《朱子語類》卷123）。"今浙中人卻是計利害太甚，做成回互耳，其弊至于可以得利者無不為。"（《朱子語類》卷122）浙東之學先有周行己、薛季宣、許景衡、鄭伯熊、鄭伯英、陳傅良等學者，至呂祖謙、陳亮、葉適等而光大。關(guān)于浙東學派的學術(shù)及淵源前人作了許多研究，黃宗羲《宋元學案》分立相關(guān)各門學案析其源流、闡其特征，章學誠寫《浙東學術(shù)》今人呂思勉先生的《理學綱要》設(shè)有"浙學"篇，何柄松先生《浙東學派溯源》是研究專著。何先生指出："南宋以后程頤一派的學術(shù)流入浙東演化而成為所謂前期的浙東史學。""所謂浙東的學派實在就是程氏學說的主流，在南宋時代和朱陸兩家成一個鼎足三分的局面。"(19)

金華之學以呂祖謙為代表。呂祖謙（1137-1181年）字伯恭，婺州金華（今屬浙江）人。其祖上曾封東萊郡侯，號為東萊先生。隆興時中進士，又中"博學宏詞"科。他歷太學博士，官至著作郎、國史院編修官等，著述豐瞻，家富中原文獻之學源遠流長，呂氏自呂公著始，"登學案者七世十七人。"（《宋元學案·范呂諸儒學案》）呂祖謙在浙東講學，生徒甚眾，兼治經(jīng)史，聲名昭著，教人必以"致用"為事。他與永康、永嘉等學者至交，又同朱熹等理學家友善，與朱熹、張試齊名，時稱"東南三賢"。《宋元學案·東萊學案》全祖望案語說："宋乾淳以后，學派分而為三：朱學也、呂學也、陸學也。三家同時，皆不甚合。"金華學派規(guī)模宏大，探性命之本，貴涵養(yǎng)實踐，學術(shù)力主"明理躬行"，強調(diào)經(jīng)世致用，反對空談物理心性，注重治亂興衰和典章制度。金華學者趨于事功，呂祖謙在所上札子中講："不為俗學所汨者，必能求實學；不為腐儒所眩者，必能用真儒。"《與內(nèi)兄曾提刑》中提倡"學者以務(wù)實躬行為本"；在《太學策問》中提倡"講實理、育實才而求實用"；他主張"學者須當為有用之學"（《左氏傳說》卷5），其經(jīng)濟思想主要有貨幣的起源及功能的認識、幣制利弊分析等方面，《文獻通考·錢幣二》有載。

永康之學代表人物是陳亮。陳亮（1143-1194年）字同甫，世稱龍川先生，婺州永康（今屬浙江）人。紹熙四年（1193年）中進士后不久逝世。他力主抗金，《宋史·陳亮傳》稱他"才氣超邁，喜談兵，議論風生，下筆數(shù)千言立就"，"志存經(jīng)濟，重許可，人人見其肺肝。"他氣節(jié)高邁，終生極論時事，倡導經(jīng)世濟民的事功之學。《宋元學案·龍川學案》有黃百家案語："陳同甫亮又崛興于永康，無所承接。然其為學，俱以讀書經(jīng)濟為事，嗤黜空疏隨人牙后談性命者，以為灰埃。"雖然陳亮的觀點頗多新見，但其學說不夠系統(tǒng)。

經(jīng)濟思想方面，陳亮在《四弊》中提出了他的行業(yè)分工認識："商籍農(nóng)而立，農(nóng)賴商而行，求以相補，而非求以相病。"這不同于傳統(tǒng)的"重本抑末"思想而主張農(nóng)商并重。他主張富民，為富人說話，在《上孝宗皇帝第一書》中反對"折困天下之富商巨室"，批評王安石變法"惟恐富民之不困也"，"惟恐商賈之不折也"，要求朝廷保護富民。在義利觀方面倡言功利，提出："禹無功，何以成六府？乾無利，何以具四德？"（《宋元學案》卷56《龍川學案》）他說"人生不能無欲"，（《龍川文集》卷23）與要求"去欲"的觀點不同；《四弊》中有"利之所在，何往而不可哉！"他與朱熹進行著名的"王霸義利之辯"，長達數(shù)年，相關(guān)材料主要在《朱文公文集》卷三六和《龍川文集》卷二（《陳亮集》增訂本卷二八）中，是其義利觀念的集中體現(xiàn)。他不滿朱熹規(guī)勸其為"醇儒"、要他"絀去''''義利雙行、王霸并用''''之說"等，復信反駁，《又甲辰秋書》重申"自孟、荀論義利王霸，漢唐諸儒未能深明其說。本朝伊洛諸公，辯析天理人欲，而王霸義利之說于是大明。……故亮以為……謂之雜霸者，其道固本于王也。諸儒自處者曰義曰王，漢唐做得成者曰利曰霸。一頭自如此說，一頭自如彼做；說得雖甚好，做得亦不惡。如此卻是義利雙行，王霸并用。如亮之說，卻是直上直下，只有一個頭顱做得成耳。"二人互辯不已。此后，陳亮又在《丙午復朱元晦秘書書》中說："王霸可以雜用，則天理人欲可以并行矣。"陳傅良在《答陳同甫》中，概括其主張為："功到成處，便是有德；事到濟處，便是有理。"（止齋文集》卷36）鄧廣銘先生認為他的歸納有悖陳亮原意，鄧先生指出這場爭論"是因為陳亮不承認朱熹說他有''''義利雙行，王霸并用''''的主張而引起的，這場筆墨官司雖是不了了之的，但朱熹也不再把這一主張硬栽到陳亮身上了?！覀冎粦?yīng)當把陳亮稱做''''王道霸道一元論者''''和''''仁義功利一元論者''''，而決不應(yīng)再跟在朱熹后邊，稱陳亮為''''義利雙行、王霸并用''''的主張者，或稱他為''''功利主義者''''，像《宋元學案》的編纂者們那樣。"(20)

"王霸義利之辨"一般被認為是理學與事功之學"義利觀"的爭辯，不過理學家并非全然否定人欲功利，程頤講"人無利，直是成不得，安得無利？"（《河南程氏遺書》卷18）又說"仁義未嘗不利"，"夫利，和義者善也；其害義者不善也。"（同上，卷19）朱熹說："義利之說，乃儒者第一義。"（《朱文公文集》卷24）他對義利的看法是："仁義根于人心之固有，天理之公也；利心生于物我之相形，人欲之私也。循天理，則不求利而自無不利；殉人欲，則求利未得而害己隨之。"（《四書集注·孟子》）"必以仁義為先，而不以功利為急。"（《朱文公文集》卷76）但他又說過"圣人豈不言利？""''''罕言利''''者，蓋凡做事，只循這道理做去，利自在其中矣。"（《朱子語類》卷36）"義未嘗不利，但不可先說道利，不可先有求利之心。"（《朱子語類》卷51）他把義與利視為一個事物的兩個部分，如同一根棍子，半截是義半截是利，二者的關(guān)系則是"利是那義里面生出來底，凡事處制得合宜，利便隨之。所以云''''利者，義之和''''，蓋是義便兼得利。""只萬物各得其分便是利。"（《朱子語類》卷68）在朱熹思想中，順循天理就是"義"兼得"利"，"正其義則利自在，明其道功自在。專去計較利害，定未必有利。"（《朱子語類》卷37）朱熹不否定從"義"出發(fā)的"利"，而反對從"欲"出發(fā)的"利"。經(jīng)濟思想中義利觀問題值得深入研究。(21)

四、葉適經(jīng)濟思想的要點與價值

永嘉學派的經(jīng)濟思想在浙東實學中最具系統(tǒng)性，而其集大成者葉適的經(jīng)濟思想具有典型意義。

葉適（1150-1223年）字正則，晚年在永嘉城外水心村著書講學，世稱水心先生，溫州永嘉（今浙江溫州）人。淳熙五年（1178年）中進士，歷仕京外，曾為兵部侍郎、吏部侍郎、太常博士等，屢奏言復興，要求抗金?！端问贰と~適傳》稱"適志意慷慨，雅以經(jīng)濟自負。"開禧北伐時，他出知建康府立有戰(zhàn)功；又在江淮屯田練兵修壘筑堡，防御金兵進犯；到韓佗胄敗后，他因"附會用兵"被革職。葉適倡導"務(wù)實而不務(wù)虛"（《水心文集·補遺》），他批評"高談?wù)哌h述性命，而以功業(yè)為可略"（《水心別集》卷15《上殿札子》），主張"黜虛從實"，修實政、行實德、實事實功(22)。黃宗羲在《宋元學案·艮齋學案》的案語中說："永嘉之學，教人就事上理會，步步著實，言之必使可行，足以開物成務(wù)。"實際功效是衡量道義正確性的指標。

就學術(shù)淵源看，一般認為永嘉學宗二程，有永嘉先輩周行己、許景衡、鄭伯熊等，經(jīng)薛季宣（1134─1173）、陳傅良（1137─1203）發(fā)展"實事實理"學風，到葉適而永嘉實學蔚為大觀。黃百家說："永嘉之學，薛、鄭俱出自程子。"（《宋元學案》卷56《龍川學案》）但全祖望提出："世知永嘉諸子之傳洛學，不知其兼?zhèn)麝P(guān)學。"（《宋元學案》卷32《周許諸儒學案·序錄》）他認為："浙學于南宋為極盛……，葉、蔡宗止齋以紹薛、鄭之學為一家，遂與同甫之學鼎立，皆左袒非朱、右袒非陸，而自為門庭者。"（《宋元學案》卷53《止齋學案》）為葉適立學案，論"水心較止齋又稍晚出，其學始同而終異，永嘉功利之說，至水心一洗之。……乾淳諸老既歿，學術(shù)之會，總為朱、陸二派，而水心其間，遂稱鼎足。"（《宋元學案》卷54《水心學案上》）葉適引留茂潛語："故永嘉之學，必彌綸以通世變者，薛經(jīng)其始而陳緯其終也。"（《水心文集》卷10《溫州新修學記》）學術(shù)流脈固然重要但不易說清，且思想家的研究不宜僅以此為據(jù)，故宜較宏觀性把握。葉適遠承伊洛，近師周、鄭，光大薛、陳而集永嘉學之大成；其學術(shù)是有宋以來反傳統(tǒng)思想與務(wù)實精神的集中體現(xiàn)，是中原文化的發(fā)展流變與東南地域社會經(jīng)濟結(jié)合的產(chǎn)物。當時，孝宗朝既有戰(zhàn)爭威脅又相對穩(wěn)定，要勵精圖治就要務(wù)實空談無用，這也是時局的需求。另外，宋南渡后大量士人薈萃東南有利于交流汲取，形成眾多學派并存的生動局面，具葉適所說的"師友之教"與"流風相接"，加上他任官務(wù)實的經(jīng)歷等等，對永嘉實學之大成均起作用。

葉適的思想經(jīng)歷了一個發(fā)展過程。他與朱熹有聯(lián)系，又與浙東其他學派有來往，他推崇陳亮，為之銘墓志、序文集，他們被朱熹指責為"若永嘉、永康之說，大不成學問，不知何故如此。"（《朱子語類》卷122）早年他還在朝中為朱熹理學進言說話；在《進卷·管子》中，指責管仲始壞王政，"以利為實，以義為名"（《水心別集》卷6）；在淳熙五年（1178年）的《廷對》中他提出："孔子修群圣人之道，付之儒者使世守之。而秦漢以還，習于功利雜伯之政，與群圣人之道不類"，主張"談?wù)x而不談利，計德而不計功"（《水心別集》卷9）。而晚年的代表作《習學記言序目》則明顯變化，反對空談倡言功利。此書"根柢《六經(jīng)》，折衷諸子，剖析秦漢，迄于五季。"（《習學記言序目》嘉定十六年序）是他對對傳統(tǒng)思想的系統(tǒng)反思。

葉適在經(jīng)濟思想方面的貢獻，突出于其反傳統(tǒng)精神和商品經(jīng)濟發(fā)展的時代特征，并且較為全面系統(tǒng)，所及幾乎涵括傳統(tǒng)經(jīng)濟觀諸方面，(23)以下要點較為集中地反映了他對傳統(tǒng)經(jīng)濟思想的發(fā)展創(chuàng)新──

①義利觀

事功實學在義利觀上有其鮮明的反傳統(tǒng)傾向。葉適說："''''仁人正誼不謀利，明道不計功''''，此語初看極好，細看全疏闊。古人以利與人而不自居其功，故道義光明。后世儒者行仲舒之論，既無功利，則道義者乃無用之虛語爾。"（《習學記言序目》卷23）漢代大儒董仲舒的名言受到"全疏闊"的評價，無功利的道義被認為只是無用的"虛語"，這是對傳統(tǒng)儒家的義利觀進行的深刻修正。葉適解釋道："古人以利和義，不以義抑利。"（《習學記言序目》卷27）"昔之圣人，未嘗吝天下之利。"（《水心別集》卷3《官法下》）他說："古人之稱曰：''''利，義之和''''；其次曰''''義，利之本''''；其后曰''''何必曰利？''''然則雖和義猶不害其為純義也；雖廢利猶不害其為專利也，此古今之分也。"（《習學記言序目》卷11）他主張"成其利，致其義"（《習學記言序目》卷22）。也就是說，在他看來"利"不僅與"義"不矛盾，而且是"義"的基礎(chǔ)，完全不同于將"義"置于首位或要求以符合"義"的規(guī)范來取"利"的要求。他并非不言"義"，而是主張把義理與功利結(jié)合起來，"仁義"以功利為基礎(chǔ)，利義統(tǒng)一。他強調(diào)致富，但認為"''''崇高莫大乎富貴''''，是以富貴為主，至權(quán)與道德并稱，《書》、《詩》何嘗有此義，學者不可從也；從之則富貴不足以成道德，而終至于滅道德矣。"（《習學記言序目》卷4）他不認為義利是對立的，也不主張"明道"和"計功"對立；功利是義理的外化，主張結(jié)合事功講義理，他說："崇義以養(yǎng)利，隆禮以致力"（《水心別集》卷3《士學上》），"義"成為養(yǎng)"利"的手段。

②本末觀

"重本抑末"是傳統(tǒng)經(jīng)濟觀的主要傾向。葉適則講三代"皆以國家之力扶持商賈，流通貨幣"，到漢代始行抑商政策，他認為："夫四民交致其用而后治化興，抑末厚本，非正論也。使其果出于厚本而抑末，雖偏，尚有義。若后世但奪之以自利，則何名為抑？"（《習學記言序目》卷19）此前反對"重本抑末"者也不乏人，但對這一傳統(tǒng)教條本身進行公然批判否定、從學理上指為"非正論"的則自葉適始。盡管他還未能從根本上改變"農(nóng)本工商末"的基本理念，但他的"非正論"說，已經(jīng)標志著宋人的商品經(jīng)濟觀念進入一個新的歷史時期。他主張"商賈往來，道路無禁"（《水心別集》卷1《治勢下》），指出"夫山澤之產(chǎn)，三代雖不以與民，而亦未嘗禁民自利"，當時"而坐鹽茶、榷酤及它比、巧法、田役、稅賦之不齊以陷于罪者，十分之居其六七矣。故曰比三代之刑為重。"（《水心別集》卷2《國本下》）他要求政府改變政策。

葉適對工商業(yè)的重視，不僅表現(xiàn)在反對重本抑末和奪商專利方面，而且提高到欲使工商業(yè)者參政議事、進入統(tǒng)治集團的程度。"其要欲使四民世為之，其理固當然，而四民古今未有不以事。至于丞進髦士，則古人蓋曰無類，雖工商不敢絕也。"（《習學記言序目》卷12）否定不許工商子弟為官的舊規(guī)，主張入仕無身份限制等，在經(jīng)濟思想史有著重要意義，這與時代變遷相關(guān)聯(lián)。當時"乃至工商之子亦登仕進之途"，"如工商雜類人內(nèi)有奇才異行卓認不群者，亦許解送。"（《宋會要輯稿·選舉》卷14之15、16）蘇轍說："凡今農(nóng)工商賈之家，未有不舍其舊而為士者也。"（《欒城集》卷21《上皇帝書》）與唐代"工商之家不得預于士"（《唐六典》卷3）不同了。葉適的觀點很有價值，當時隨著商品經(jīng)濟的發(fā)展，商人的經(jīng)濟地位提高，政治利益要求也提上日程；而古代中國談不上有商人思想家，因此士大夫集團中代表商人利益、為他們講話的意見就很難得。從北宋范仲淹以"吾商"自喻，到葉適要求許可工商業(yè)者入仕，證實社會經(jīng)濟發(fā)展促進思想觀念變化。不過，這還是有很大局限性的，與西方的市民階級的自治權(quán)益要求不同。

更為重要的，是永嘉學派對"農(nóng)本工商末"這一基本概念的否定和突破。葉適的學生陳耆卿在葉適死后繼承其學，并有光大。葉適生前對他褒獎有加，在《題陳壽老文集后》中夸陳之作"馳驟群言，特立新意，險不流怪，巧不入浮"。（《水心別集》卷29）陳耆卿在所修《嘉定赤城志》卷三七《風俗門·重本業(yè)》中，采用紹圣三年（1096年）當?shù)氐胤焦汆嵵恋浪鳌吨I俗七篇》內(nèi)容，明確提出士農(nóng)工商"此四者皆百姓之本業(yè)，自生民以來，未有能易之者也。"此為迄今所發(fā)現(xiàn)的中國歷史上最早的"四業(yè)皆本"的史料，較以往學術(shù)界定論此論最早由明末清初的黃宗羲（1610-1695年）在《明夷待訪錄·財計三》中提出早約五百余年，(24)浙東實學在中國經(jīng)濟思想史上有著重要貢獻。

③理財觀

傳統(tǒng)時代的經(jīng)濟問題中財政是為關(guān)鍵。由于"諱言財利"，連大張旗鼓變法理財?shù)耐醢彩夹⌒闹斏鞯乇?言利"、"聚斂"之名。(25)葉適指出："理財與聚斂異。今之言理財者，聚斂而已矣?！渖普?，則取之巧而民不知，上有余而下不困，斯其為理財而已矣?！枪室蕴煜轮斉c天下共理之者，大禹、周公是也。古之人未有不善理財而為圣君賢臣者也。"他是說圣君賢臣都應(yīng)善理財，這是很杰出的思想。他還提出"世異時殊不可行而行之者，固不足以理財也。"即再好的辦法，不顧客觀時代環(huán)境也不行。他批評王安石變法"奪商賈之贏""天下終以大弊"，"故今之君子真以為圣賢不理財，言理財者必小人而后可矣。""茍欲以不言利為義，坐視小人為之，亦以為當然而無怪也。"（《水心別集》卷2《財計上》）他的"善理財"的標準是"以天下之財與天下共理之"，但他并不贊成司馬遷的自由放任主張，《習學記言序目》評述《史記·貨殖列傳》時說："所謂''''善者因之，其次利道，其次教誨整齊''''者，其權(quán)皆聽于奸猾不軌之細民而后可，則孰與為治？兼失之矣。"要通過理財來進行管理。然而，他也不贊成官營禁榷行管桑之術(shù)，認為："王政之壞久矣，其始出于管仲。"因為"欲收天下之功……以利為實，以義為名……故凡為管仲之術(shù)者，導利之端，啟兵之源，濟之以貪，行之以詐，而天下之亂益起而不息。"還說："若桑弘羊之于漢，直聚斂而已耳，此則管仲、商鞅之不忍為也。蓋至于唐之衰，取民之利無所不盡，則又有弘羊之所不忍為者焉。"（《水心別集》卷6《進卷·管子》）

他對當時財利匱乏的認識也別具一格："蓋自昔之所患者，財不多也，而今以多為累；……故財以多為累而至于竭?！斠远酁槔?，則莫若少之"（《水心別集》卷10《實謀》）這在經(jīng)濟思想史上是不多見的論點。不過，葉適自有他的道理："隋最富而亡，唐最貧而興?！守斨嗌儆袩o，非古人為國之所患，所患者，謀慮取舍，定計數(shù)，必治功之間耳"（《水心別集》卷11《財總論一》）即關(guān)鍵在于治國方略的正確和取得實利功效，而不應(yīng)"奉頭竭足以較錙銖"。他提出入宋以來財入數(shù)倍發(fā)展"是自有天地，而財用之多未有今日之比也"，但貧乏越重。指出"夫計治道之興廢而不計財用之多少，此善于為國者也。古者財愈少而愈治，今者財愈多而愈不治；古者財愈少而有余，今者財愈多而不足。"他要求罷去苛捐雜稅，則"財少則有余，有余則逸，以之求治。"（《水心別集》卷11《財總論二》）尤其針對越來越多的財入，說是"蓋王安石之法，桑弘羊、劉晏所不道；蔡京之法，又王安石之所不道；而經(jīng)總制之為錢也，雖吳居厚、蔡京亦羞為之。"（《水心別集》卷11《經(jīng)總制錢一》）"多財本以富國，財既多而國愈貧"（《水心文集》卷1《上寧宗皇帝札子三》），"兵多而至于弱矣，……蓋財以多而遂至于乏矣?！远喽跽撸墒股俣髲娨?；財以多而乏者，可使少而后裕也。"（《水心別集》卷15《上殿札子》）也就是要削減財入，減輕民眾負擔，這與他的富民思想分不開。(26)

④富民觀

主張"藏富于民"是傳統(tǒng)儒家的主張，但這是從富民是富國的基礎(chǔ)出發(fā)的。葉適發(fā)展了這樣的主張，強調(diào)許民求富、保民之富，反對政府抑制，還公然為富人辯護。他反對"抑兼并"和行井田制，說："俗吏見近事，儒者好遠謀，故小者欲抑奪兼并之家以寬細民，而大者則欲復古井田之制，使其民皆得其利。夫抑兼并之術(shù)，吏之強敏有必行之于州縣者矣。而井田之制，百年之間……雖告亦莫之聽也。夫二說者，其為論雖可通，而皆非有益于當世，為治之道終不在此。"他認為"不可以為井"、"亦不必為井"，因為"已遠者不追，已廢者難因。"再就是說："今俗吏欲抑兼并，破富人以扶貧弱者，意則善矣"，但不應(yīng)實行，因為："小民之無田者，假田于富人；得田而無以為耕，借資于富人；歲時有急，求于富人；其甚者，庸作奴婢，歸于富人；游手末作，俳優(yōu)伎藝，傳食于富人；而又上當官輸，雜出無數(shù)，吏常有非時之責無以應(yīng)上命，常取具于富人。然則富人者，州縣之本，上下之所賴也。富人為天子養(yǎng)小民，又供上用，雖厚取贏以自封殖，計其勤勞亦略相當矣。"對于豪強惡霸則應(yīng)當"教戒"使之"自改"。在葉適的認識中，富人的社會功能幾乎達到無所不包的程度。作為國家的根基，富人當然應(yīng)當受到保護，不容抑制損傷。"富人代天子養(yǎng)小民"之說有特殊意義，說明宋代國家與自耕農(nóng)及佃農(nóng)的關(guān)系變化。"夫人主既未能自養(yǎng)小民，而吏先以破壞富人為事，徒使其客主相怨，有不安之心，此非善為治者也。故臣以為儒者復井田之學可罷，而俗吏抑兼并富人之意可損。因時施智，觀世立法。誠使制度定于上，十年之后，無甚富甚貧之民，兼并不抑而自已，使天下速得生養(yǎng)之利，此天子與其群臣當汲汲為之。"（《水心別集》卷2《民事下》）他反對奪富人"今天下之民不齊久矣，開闔、斂散、輕重之權(quán)不一出于上，而富人大賈分而有之，不知其幾千百年也，而遽奪之可乎？奪之可也，嫉其自利而欲為國利可乎？嗚呼！居今之世，周公固不行是法矣。"（《水心別集》卷2《財計上》）"數(shù)世之富人，食指眾矣，用財侈矣，而田疇不愈于舊，使之能慨然一旦自貶損而還其初乎，是獨何憂！雖然，蓋未有能之者也。于是賣田疇鬻寶器以充之，使不至于大貧竭盡，索然無聊而不止。"（《水心別集》卷2《財計下》）"使后世之治無愧于三代，則為田之利，使民自養(yǎng)于中，亦獨何異于古！"（《水心別集》卷2《民事下》）他多次要求除去苛捐雜稅，使"小民蒙自活之利，疲俗有寬息之實。"（《水心文集》卷1《上寧宗皇帝札子三》）要求保護求富，與儒家傳統(tǒng)的"不富不貧"主張已經(jīng)大相徑庭了。葉適為富人辯護的思想，包括了地主、農(nóng)民和工商業(yè)者的整個民眾在內(nèi)，他把富民作為富國的基礎(chǔ)，但并非從"國"與"民"的分配關(guān)系中，完全代表"民"的利益。他強調(diào)的是國家的整體利益，而國家是以民眾為基礎(chǔ)的，這也是古代中國富民思想的特征，不存在純粹意義上的富民思想，如葉適這樣具有鮮明的反傳統(tǒng)意識者也不曾逾越。

余英時先生十分重視"富民論"，認為主張國家應(yīng)保護富民使之能"安其富"的觀點，"這在儒家經(jīng)濟思想史上是一個比較新穎的觀點。當時除了其（指蘇轍）兄蘇軾以外，司馬光也持論相近，南宋葉適則發(fā)揮得更多。但這一新觀點的廣泛流行卻在明代中葉以下。"(27)他的《中國近世宗教倫理與商人精神》主要講明清時代，在學術(shù)界有很大影響。實際上，宋代為富人辯護思想對后世影響很大，與中國社會的商品經(jīng)濟發(fā)展和經(jīng)濟對政治的反抗過程相一致，成為中國前近代社會經(jīng)濟思想的重要特征。明代丘浚說："富家巨室，小民所賴，國家所以藏富于民者也。"（《大學衍義補》卷13《蕃民之生》）并發(fā)展為"安富"思想；他也反對抑制富人"乃欲奪富以與貧以為天下，焉有是理哉！"（同上，卷25《市糴之令》）王夫之說："大賈富民者，國之司名也"（《黃書·大正第六》），"國無富人，民不足以殖"（《讀通鑒論》卷2），抑兼并是"猶割肥人之肉以置瘠人之身，瘠者不能受之以肥，而肥者斃矣。"（《宋論》卷12）明清以后這樣的觀點越來越普遍，成為社會形態(tài)演進的反映。

⑤人地觀

人口問題也是經(jīng)濟思想史的重要問題，而人口與土地的關(guān)系以及生產(chǎn)發(fā)展與生態(tài)保護問題，到宋代尤其南宋才凸顯出來，這是與當時的社會經(jīng)濟發(fā)展相一致。(28)葉適在這些問題上的認識也很獨到。他在《民事中》中提出："為國之要，在于得民"，他的所謂"得民"一是要合理利用民力，二是要人地優(yōu)化配置。當時宋金戰(zhàn)爭瘡痍遍地，人口大規(guī)模南移，兩浙人口"百倍于常時"（《建炎以來系年要錄》卷158）。葉適說："戶口昌熾，生齒繁衍，幾及全盛之世，其眾強富大之形宜無敵于天下。然而偏聚而不均，勢屬而不親，是故無墾田之利勉為其難增稅之入，役不眾，兵不強，反有貧弱之實見于外，民雖多而不知所以用之，直聽其自生自死而已。"勞動力不能充分利用還徒耗財富，應(yīng)當"有民必使之辟地，辟地則稅增，故其居則可以為役，出則可以為兵。"（《水心別集》卷2《民事中》）應(yīng)充分發(fā)揮生產(chǎn)要素的功用。

由于南宋偏安一隅，生產(chǎn)密集生態(tài)破壞，葉適十分憂心："鑿山捍海，摘抉遺利，地之生育有限而民之鋤耨無窮，至于動傷陰陽，侵敗五行，使其地力竭而不應(yīng)，天氣亢而不屬，肩摩袂錯，愁居戚處，不自聊賴，則臣恐二者之皆病也。"那么，怎么辦呢？他提出了"夫分閩、浙以實荊、楚，去狹而就廣"的辦法，認為這樣一來，就會"田益墾而稅益增。其出可以為兵，其居可以為役，財不理而自富，此當務(wù)之急也。"（同上，《民事中》）即以"分閩、浙以實荊、楚，去狹而就廣"的人地優(yōu)化配置方案，來解決人多不富的"偏聚不均"問題。

吳越之地數(shù)十年無戰(zhàn)火，所以人口拼命云集于此，造成激烈的人地沖突；而荊、楚之地到漢末還很興盛，唐、五代后才"不復振起"。若前者以其盛坐待其衰實在是傻事；后者有廣闊的開發(fā)復振前景，不利用也是很可惜的。他從生態(tài)平衡角度分析閩、浙集約式經(jīng)營有傷地力，不解決會"極其盛而將坐待其衰"，所以提出"均民"的主張，發(fā)展了蘇軾的"度地以居民"的思想，也是對"適度人口"理論的較早理解。這有利于打破傳統(tǒng)的安土重遷習慣，減輕發(fā)達地區(qū)壓力，開發(fā)落后地區(qū)的后發(fā)優(yōu)勢。葉適注意發(fā)揮人口的生產(chǎn)要素功能"有民必使之辟地"，在《民事下》中他還提出了招徠農(nóng)民開墾各州荒地等主張，想既可解決土地問題也可緩和貧富對立，還可增加國家稅收。統(tǒng)籌全局合理分布，緩解人地沖突，最大限度地發(fā)揮勞動力效益；并使發(fā)達地區(qū)免于盛極而衰，使落后地區(qū)重振優(yōu)勢，這在區(qū)域經(jīng)濟發(fā)展與人口合理配置方面是重要的思想。

⑥貨幣觀

宋代的貨幣思想不僅在中國而且在世界經(jīng)濟思想史上都有其獨特地位。"錢荒"是宋代貨幣問題的焦點，(29)北宋人論錢荒主要是指金屬貨幣，盡管交子在四川發(fā)行，但與"錢荒"關(guān)系不大。到南宋則不同，紙幣已較為廣泛地流通，"錢荒"的內(nèi)容復雜得多，不單純指流通中必要貨幣量不足，還包括幾種貨幣的相互關(guān)系。因此，南宋人的貨幣思想在經(jīng)濟思想史中有獨到價值。

葉適的貨幣思想主要集中在《財計中》、《淮西論鐵錢五事狀》以及《文獻通考·錢幣二》所載文獻中。他的反傳統(tǒng)傾向在貨幣思想中也有突出表現(xiàn)，他提出"今之所謂錢乏者，豈誠乏耶？上無以為用耶？下無以為市耶？是不然也。"（《水心別集》卷2《財計中》）對幾乎眾口一辭的"錢荒"提出質(zhì)疑。他認為并非真的"錢荒"，從物價變化來考察銅幣購買力來看，不是"錢重物輕"，反倒是"錢輕物重"，說是"然則今日之患，錢多而物少，錢賤而物貴也明矣"他考察歷代米價變化來證明"天下百物皆貴而錢賤"，認為這是"方今之事，比于前世，則錢既已多矣，而猶患其少者"的原因，即物價上漲的普遍要求，使不斷擴大的鑄幣量依然不能滿足需求，銅幣購買力下降錢多物少，必然形成錢賤物貴，錢多反而物貴，這是完全不同于傳統(tǒng)的認識，比單純從貨幣絕對量看問題要深刻得多，并能辨證地觀察貨幣量與物價變動關(guān)系，且較為符合當時無價變動的實際。葉適這里講的是錢的絕對數(shù)量并不少，但不能滿足物價上漲后的流通需求，因此不能認為是"錢荒"。

更重要的是，他提出盡管錢的絕對數(shù)量并不少，而實際流通中的量卻不足，主要原因是紙幣的發(fā)行排斥了銅幣，使之退出流通所致。他說：由于錢幣不足"至于造楮以權(quán)之"，形成"凡今之所謂錢者反聽命于楮，楮行而錢益少"，所以"大都市肆，四方所集，不復有金錢之用，盡以楮相貿(mào)易"；結(jié)果是"皆輕出他貨以售楮，天下陰相折閱，不可勝計。故今日之弊，豈惟使錢益少，而他貨亦并乏矣；設(shè)法以消天下之利，孰甚于此！"他認為紙幣的流通，加速本來就不能滿足流通需要的銅幣退出流通領(lǐng)域，而紙幣貶值使持有者受損失，還使人們不愿將商品多上市──一系列惡果。他不僅認識到銅幣為紙幣所驅(qū)，而且指出這是一種必然規(guī)律："雖然壅天下之錢，非上下之所欲也。用楮之勢至于此也。賚行者有千倍之輕，兌鬻者有什一之獲，則楮在而錢亡，楮尊而錢賤者，固其勢也。"──這就是"劣幣驅(qū)除良幣規(guī)律"！貨幣理論史上稱為"格雷欣法則"，認為是十六世紀英國人格雷欣（ThomasGresham,1519─1579）首先發(fā)現(xiàn)的。不過，李約瑟（J.Needham）考證哥白尼（N.Copernicus1473─1543）不僅創(chuàng)立了"日心說"，寫出過震撼世界的《天體運行論》，還寫過《論鑄幣》的重要論文，陳述了"劣幣驅(qū)除良幣規(guī)律"。(30)而葉適早于西方人三百余年就闡述了這一規(guī)律。比他稍晚的袁燮（1144-1224）也認識到此規(guī)律，他說"臣竊觀當今州郡，大抵兼行楮幣，所在填委，而錢常不足。間有純用銅錢不雜他幣者，而錢每有余