郭象《莊子注》“性分”思想研究

PAGEVI分類密級碩士學(xué)位論文郭象《莊子注》“性分”思想研究導(dǎo)師姓名職稱：專業(yè)名稱：中國哲學(xué)研究方向：中國古代哲學(xué)論文答辯日期：20**年5月學(xué)位授予時間：20**年6月答辯委員會主席：評閱人：二零XX年五月碩士學(xué)位論文M.D.Thesis郭象《莊子注》“性分”思想研究Onthe"Xingfen"thoughtofGuoxiang’s<Chuangtzunote>西北師范大學(xué)政法學(xué)院CollegeofPoliticalScienceandLawofNorthwestNormalUniversity二〇一XX年五月獨創(chuàng)性聲明本人聲明所呈交的論文是我個人在導(dǎo)師指導(dǎo)下進行的研究工作及取得的研究成果。盡我所知，除了文中特別加以標(biāo)注和致謝的地方外，論文中不包括其他人已經(jīng)發(fā)表或撰寫過的研究成果，也不包含為獲得西北師范大學(xué)或其他教育機構(gòu)的學(xué)位或證書而使用過的材料。與我一同工作的同志對本研究所做的任何貢獻均已在論文中作了明確的說明并表示了謝意。學(xué)位論文作者簽名：日期：關(guān)于論文使用授權(quán)的說明本人完全了解西北師范大學(xué)有關(guān)保留、使用學(xué)位論文的規(guī)定，即：學(xué)校有權(quán)保留送交論文的復(fù)印件，允許論文被查閱和借閱；學(xué)?？梢怨颊撐牡娜炕虿糠謨?nèi)容，可以采用影印、縮印或其他復(fù)制手段保存論文?！豕_ □保密（____年____月）（保密的學(xué)位論文在解密后應(yīng)遵守此協(xié)議）簽名：導(dǎo)師簽名：日期：

摘要“名教”與“自然”的關(guān)系是魏晉玄學(xué)探討的基本問題，本文探討郭象“性分”思想，就是建立在“名教”與“自然”關(guān)系的維度上的。郭象提出“性分”思想的主要目的是想把阮籍、嵇康和裴頠“各執(zhí)一偏”的“自然”和“名教”重新統(tǒng)合起來，構(gòu)建一套適合時代要求的政治理念。這種努力本身證明魏晉玄學(xué)并非脫離現(xiàn)實的學(xué)問，而是玄學(xué)家們對名教異化現(xiàn)象的理性反思，是玄學(xué)家們通過政治哲學(xué)的理論建構(gòu)來賦予“名教”以新的形而上學(xué)根據(jù)的有益嘗試。本文分三個部分對郭象“性分”思想進行了闡釋。第一部分，從現(xiàn)實和理論兩個方面探究了郭象“性分”思想的源起。魏晉時期，名教異化問題日益嚴(yán)重，玄學(xué)家致力于解決“名教”與“自然”的矛盾，以期實現(xiàn)國家的長治久安。王弼的“名教本于自然”論、嵇康的“越名教而任自然”論、裴頠的“崇有”論，都是為解決這一矛盾而做出的理論解答。郭象沿著前輩學(xué)者的探究路徑，總結(jié)他們各自理論的得失成敗，提出“名教即自然”的思想，“性分”思想是郭象為其思想體系尋找理論依據(jù)的重要一環(huán)。第二部分，對郭象“性分”思想的本體意蘊予以深入探究?！靶浴痹诠笏枷塍w系中是和“性分”密切相關(guān)的一個范疇，明晰“性”與“性分”關(guān)系，對于把握郭象“性分”思想極為重要。“性”具有本體意，是“各物天生擁有的原初性質(zhì)”，而“性分”是各物天生擁有的原初性質(zhì)所顯現(xiàn)的應(yīng)然狀態(tài)。“性分”由“性”衍化而來；“性”與“性分”是體用關(guān)系。通過梳理郭象“性”與“性分”的涵義和關(guān)系，可以看出，“名教”之所以存在的本根就是“性”。第三部分，著力闡述郭象“性分”思想的現(xiàn)實旨歸。“名教即自然”得以在現(xiàn)實社會中運行的內(nèi)在因由就是“性分”?！靶苑帧甭鋵嵲趥€體生活中，體現(xiàn)為“適性逍遙”的生活方式?！蔼毣笔莻€體在“名教即自然”中的發(fā)展?fàn)顟B(tài)，“相因”是個體在“名教即自然”中的相互聯(lián)系，“玄冥”是群體在“名教即自然”中的完整呈現(xiàn)。“性分”的終極目標(biāo)是實現(xiàn)“神器獨化于玄冥之境”的理想狀態(tài)。既尊重個體差異，又謀求社會和諧，這可以說是郭象“性分”思想之要義，也是其現(xiàn)實價值之所在。關(guān)鍵詞：郭象；名教；自然；性分；本體Abstract"Norm"and"natural"relationsarethetheMetaphysicsexplorethebasicquestions,thispaperinvestigatesGuoXiang's"Xingfen"ideologyisbuiltonthedimensionofthe"Norm"and"natural"relationship.GuoXiangraised"Xingfen"thought,themainpurposeistowanttoRuanJi,JiKangandPeiWei,armedwitone-sidedthe"natural"and"Norm"re-integration,buildsuitablerequirementsofthetimesofpoliticalideas.ButtheeffortitselfthatMetaphysicsisnotfromtherealityofknowledge,metaphysiciansNormalienationofrationalreflection,metaphysiciantheoreticalconstructofpoliticalphilosophytogive"Norm"newmetaphysicsbasedonausefulattempt.ThisarticleconsistsofthreepartsinterpretationofGuoXiang's"Xingfen"thought:ThefirstpartisexplorestheoriginsofGuoXiang's"Xingfen"thought,fromapracticalandtheoreticalaspects.WeiJinDynasties,Normalienationofagrowingproblem,themetaphysicianaddressingthe"Norm"and"natural"conflicts,inordertoachievelong-termstabilityofthecountry.WangBi's"Normitsdescendantsfromthenatural"theory,JiKang's"BeyondtheNormandreturntothenature",PeiWei's"Advocateshave"theory,thetheoreticalsolutionaremadetoresolvethiscontradiction.GuoXiangsummaryoftheirrespectivesuccessorfailureofthetheoryalongtheoldergenerationofscholarstoexplorethepath"Normisnatural"thought,theideaof"Xingfen"GuoXiangfortheirsystemofthoughttofindanimportantpartofthetheoreticalbasis.ThesecondpartisGuoXiang's"Xingfen"ideologicaldepthDiscrimination.CoreareasofclearGuoXiang's"Xingfen"thought"nature"and"Xingfen",vitalgraspGuoXiang's"Xingfen"thought.GuoXiang's"Xingfen"thoughtthecoreof"nature"withontologicalmeaning;"nature"is"allthingsarebornwithprimordialnature",and"Xingfen"is"appearedintheoriginalnatureofallthingsbornwithshouldbethenaturalstate";"Xingfen"by"nature"isderivedfrom;"nature"and"Xingfen"istherelationshipofbody.MeaningsandrelationshipsofGuoXiang's"nature"and"Xingfen"carding,drawthe"Norm"Thereasonwhytherootis"nature".ThethirdpartintheworkdomaininterpretationofGuoXiang's"Xingfen"thought."Normisnatural"internalcauseisabletorunintherealworld"Xingfen"."Xingfen"toimplementintheindividuallife,reflectingtheadaptiveHappywayoflife."Duhua"istheindividualsinthe"Normisnatural"ofdevelopmentstate,"Xiangyin"istheindividualinthe"Normisnatural"ofthemutualconnection."Xuanming"isgroupisinthe"Normisnature"oftheintegrity.Theultimategoalof"Xingfen"istorealize"artifactindividualizationintheterritoryoflife"theidealstate.GuoXiang's"Xingfen"thoughttheultimategoalistoachieveartifactindependenceofenvironmentXuanmingthe"theidealstate.Respectingindividualdifferences,andseeksocialharmony,itcanbesaidGuoXiang"points"thoughttoberighteous,butalsoitsrealvaluelies.Keywords:GuoXiang;Norm;Natural;Xingfen;Metaphysics

目錄TOC\o"1-3"\h\u17544獨創(chuàng)性聲明 I22635摘要 II32525Abstract III8503目錄 IV440引言 1122001.“性分”思想之源起 726021.1.“名教”的危機 755381.2.王弼“名教本于自然”論 926751.3.嵇康“越名教而任自然”論 12280971.4.裴頠“崇有”論 14103142.“性分”的本體意蘊 1636502.1.“性”的本體涵義 1648142.1.1.“性”范疇的產(chǎn)生和衍變 16154232.1.2.“性”之本義 20192962.2.“性分”的文本涵義 22106432.2.1.使事物本質(zhì)明現(xiàn)之義 2388022.2.2.肯定事物間差別狀態(tài)之義 2469552.3.“性分”由“性”衍化而來 25283822.3.1.“性”衍化為“性分”的過程 25170372.3.2.“性”衍化為“性分”的意義 27912.4.“性”是名教的本根 28278603.“性分”的現(xiàn)實旨歸 3311343.1.“性分”與“名教即自然” 33313623.2.“性分”與“適性逍遙” 3596763.3.“性分”與“神器獨化于玄冥之境” 37283643.3.1.“獨化”：個體在“名教即自然”中的發(fā)展?fàn)顟B(tài) 3863713.3.2.“相因”：個體在“名教即自然”中的相互聯(lián)系 3967293.3.3.“玄冥”：群體在“名教即自然”中的完整呈現(xiàn) 4010822結(jié)語 4317460參考文獻 IV17775后記 VI西北師范大學(xué)碩士學(xué)位論文郭象《莊子注》“性分”思想研究引言1.郭象的生平與著述郭象，西晉時期的玄學(xué)家，字子玄，河內(nèi)（今河南）人，約生于魏齊王曹芳嘉平四年（公元252年），卒于西晉懷帝永嘉六年（公元312年）。郭象少有才理，好《老》、《莊》，能清言，當(dāng)時就有“王弼之亞”的美譽。郭象的哲學(xué)思想主要體現(xiàn)在其《莊子注》當(dāng)中，但是也有人認(rèn)為《莊子注》的作者是向秀，這一段公案至今沒有定論。關(guān)于郭象注釋《莊子》之事，《晉書》本傳中有相關(guān)的記載，但是何時成書等具體問題，則語焉未詳?！稌x書·郭象傳》說：“郭象字子玄，少有才理……太尉云：‘聽象言，如懸河流水，注而不竭?！菘け僬伲痪?。常閑居，以文論自娛。后辟司徒掾，稍至黃門侍郎。東海王越引為太傅主簿，甚見親委，遂任職當(dāng)權(quán)，熏灼內(nèi)外，由是素論去之。永嘉末病卒?！笨梢?，郭象自幼才思敏捷，心境恬淡，時常沉浸于玄學(xué)思辯之中，但自出仕以來，歷任司徒椽、黃門侍郎、豫州牧長史等職，為人處事、性情等方面發(fā)生了很大的變化，特別在歸附東海王越之后，操弄權(quán)術(shù)、“任事用勢，傾動一府”。據(jù)此郭象人生的前半期“常閑居，以文論自娛”，初露清談才能，小有名氣：象字子玄，河南人。少有才理，慕道好學(xué)，托志老莊，時人咸以為王弼之亞。（《世說新語·文學(xué)》注引《文士傳》）裴散騎娶王太尉女，婚后三日，諸婿大會，當(dāng)時名士、王、裴子弟悉集。郭子玄在坐，挑與裴談。子玄才甚豐贍，始數(shù)交，未快；郭陳張甚盛，裴徐理前語，理致甚微，四座咨嗟稱快。（《世說新語·文學(xué)》）郭象完成《莊子注》應(yīng)該在他一生的后半期。《晉書》卷四十九《向秀傳》載：“莊周著內(nèi)外數(shù)十篇，歷世才士雖有觀者，莫適論其旨統(tǒng)也。秀乃為之隱解，發(fā)明奇趣，振起玄風(fēng)，讀之者超然心悟，莫不自足一時也。惠帝之世，郭象又述而廣之，儒墨之跡見鄙，道家之言遂盛焉。”本傳稱《莊子注》成書于“惠帝之世”，應(yīng)該是元康至光熙年間。從《莊子注》本身的思想內(nèi)容看，估計成書時間也不會太早。其內(nèi)證有二：第一，郭象自己在《莊子·天下篇》注中說：“昔吾未覽《莊子》，嘗聞?wù)撜郀幏虺叽愤B環(huán)之意，而皆云莊子之言，遂以莊生為辯者之流，案此篇較評諸子，至于此章，則曰其道舛駁，其言不中，乃知道聽途說之傷實也。”可見郭象讀《莊子》的時間較晚；第二，郭象《莊子注》的思想更多的體現(xiàn)了對永康至光熙之際慘烈戰(zhàn)亂的反思。他認(rèn)為只要人人自得、安于自性、無待于外，戰(zhàn)亂才會平息，現(xiàn)實社會才會和諧統(tǒng)一。且光熙元年之后郭象出任太傅主簿至永嘉年病逝，他應(yīng)該沒有足夠的時間專注于寫作。郭象現(xiàn)存著作只有《莊子注》?！端鍟?jīng)籍志》、《舊唐書經(jīng)籍志》、《新唐書藝文志》、《宋史藝文志》均有著錄?！端鍟?jīng)籍志》卷三十四《經(jīng)籍志·子部》載：《莊子》三十卷，《目》一卷，晉太傅主簿郭象注《宋史》卷二百五《藝文志四·子類·道家類》曰：郭象注莊子十卷，其余經(jīng)籍所載此不贅述。另張湛《列子注》引郭象《莊子注》二十四條，《通志》、《文淵閣書目》、《經(jīng)典釋文》卷一《序錄》、《文獻通考》、《四庫全書總目提要》，已佚著作有《論語體略》、《老子注》、《莊子音》、《郭象集》等王曉毅.郭象評傳[M]南京：南京大學(xué)出版社，2006，P140.亦曾提及。其著作篇目亦可參看《四庫全書總目提要》卷一百四十六《子部·道家類》。王曉毅.郭象評傳[M]南京：南京大學(xué)出版社，2006，P140.“性分”思想作為郭象《莊子注》中一個原創(chuàng)性的理論成果，對其進行深入研究是十分必要的。本文立足于郭象的“性分”概念，由“性分”概念管窺郭象思想體系的脈絡(luò)和精髓，以期對郭象解決時代問題的苦心有所體悟。2.郭象哲學(xué)思想概述郭象哲學(xué)思想體系極有建樹，是王弼之后魏晉玄學(xué)的又一高峰，主要由“獨化論”、“性分論”、“逍遙論”這幾個部分構(gòu)成。其中，“獨化論”在郭象哲學(xué)中有獨特的作用。魏晉玄學(xué)有“舉本崇末”的思辨?zhèn)鹘y(tǒng)，常在萬物之先設(shè)置一個派生萬物的絕對的“有”或“無”，這樣難免會誘發(fā)進一步追問何以“有”、何以“無”，勢必導(dǎo)致“責(zé)其所待而尋其所由，則尋責(zé)無極”郭慶藩.莊子集釋[M].北京：中華書局，1961，P111.。郭象認(rèn)識到“本無”與“崇有”都有滑向這一“壞的無限”的可能性，因此便提出了“萬物自生而獨化”的哲學(xué)命題。郭慶藩.莊子集釋[M].北京：中華書局，1961，P111.郭象的“獨化論”避免了預(yù)設(shè)一個“有”或“無”來作為其哲學(xué)思維的開端，而從事物的自因中尋求其哲學(xué)本體的著落。其“獨化”指宇宙萬物自生自化，“獨化”、“自生”可以相互闡發(fā)，所不同的是，“獨化”是形而上的絕對理則，“自生”則是萬物各自生成的分殊之理?！蔼毣钡膬?nèi)涵就是“物各自造而無所待”郭慶藩.莊子集釋[M].北京：中華書局，1961，P112.。從肯定層面講，“獨化”旨在表達一種“自因論”，即把萬物生成的原因歸結(jié)為其自身；從否定的意義來看，“獨化”否認(rèn)了終極因?！盁o待”就表明不存在派生萬物的終極本原，宇宙“自古無未有之時”郭慶藩.莊子集釋[M].北京：中華書局，1961，P763.，萬物之生“不待乎外”郭慶藩.莊子集釋[M].北京：中華書局，1961，P112.，“塊然而自生”郭慶藩.莊子集釋[M].北京：中華書局，1961，P46.。“獨化論”不承認(rèn)造物者的存在，否定了舊有的“本無”或“崇有”的玄學(xué)本體，郭象的目的在于以新的本體論論證“名教即自然”的政治理念。在郭象看來，“名教”并非“造物者”外棟于人的，而是萬物依據(jù)自身的內(nèi)在規(guī)定性而自生自造、自給自足。郭象的“獨化論”肯定了“名教”存在有無必要的問題，那么，萬物何以“獨化”？“名教”何以存在？“名教即自然”何以運行？郭象的“性分論”對上述問題做出了系統(tǒng)而圓滿的解答。郭慶藩.莊子集釋[M].北京：中華書局，1961，P112.郭慶藩.莊子集釋[M].北京：中華書局，1961，P763.郭慶藩.莊子集釋[M].北京：中華書局，1961，P112.郭慶藩.莊子集釋[M].北京：中華書局，1961，P46.“性分論”是郭象哲學(xué)的重要思想?！靶苑帧笔侵溉f物獨化自生時被賦予的自然規(guī)定性。“性分”是“獨化論”的邏輯起點，郭象探討諸如真、知、無為、“自然”與“名教”等論題，都是建立在“性分論”的基礎(chǔ)上闡發(fā)的。郭象認(rèn)為“名教”得以存在的根基就是“性”，“性”的本質(zhì)規(guī)定是“自然”，因而，“性”又稱“自然之性”?！靶苑帧敝胺帧?，也就是“極”、“定域”、“分定”，由于萬物獨化自生而成，萬物之“分”就是“自然之分”郭慶藩.莊子集釋[M].北京：中華書局，1961，P109.?！胺帧弊鳛椤靶浴钡淖晕乙?guī)定肯定了萬物的獨特性、差異性；“分”作為“性”的域限，先行限定了人類所知所為的疆域，設(shè)定了人們在現(xiàn)實社會中的“尊卑先后之序”郭慶藩.莊子集釋[M].北京：中華書局，1961，P470.。郭象據(jù)此認(rèn)為，萬物彼此間的差異取決于性之分額的差異。郭象以“性”之“分”否定了任何僭越等級的可能性，“君臣上下”的等級制度并非“人之所為”，而是“天理自然”郭慶藩.莊子集釋[M].北京：中華書局，1961，P58.。這樣，郭象把“名教”的等級秩序由此前的外在強制性轉(zhuǎn)變?yōu)閮?nèi)在的自然規(guī)定性。造成自然萬物和社會成員之間的“性分”差異又是什么呢？郭象持“性分決定論”，無論自然萬物的大小壽夭，還是社會成員的智愚貴賤，郭象一概委之于“性分”，“性分”不能更易，“知者守知以待終，而愚者抱愚以至死”郭慶藩.莊子集釋[M].北京：中華書局，1961，P59.。自然萬物與社會成員一旦融為一體，“性分”就“不知其然而自然”的設(shè)定了自然萬物的大小壽夭，決定了郭慶藩.莊子集釋[M].北京：中華書局，1961，P881.社會成員的尊卑貴賤，于是，本著“性分論”，郭象巧妙地揭示了“名教”與“自然”的統(tǒng)一性。郭慶藩.莊子集釋[M].北京：中華書局，1961，P109.郭慶藩.莊子集釋[M].北京：中華書局，1961，P470.郭慶藩.莊子集釋[M].北京：中華書局，1961，P58.郭慶藩.莊子集釋[M].北京：中華書局，1961，P59.郭慶藩.莊子集釋[M].北京：中華書局，1961，P881.郭象認(rèn)識到既然人類社會的存在由萬物的“性分”這種內(nèi)在的“自然之性”預(yù)先設(shè)定，那么人們就應(yīng)該以“適性逍遙”的生存態(tài)度對待“性分”。所謂“適性逍遙”就是人們無論智愚尊卑，都要充分認(rèn)識自身“性分”的絕對性和必然性，停止對“性分之外”的“企羨”，返回“性分之內(nèi)”，“安于性分”所決定的現(xiàn)實命運便是“至樂者適己”郭慶藩.莊子集釋[M].北京：中華書局，1961，P508.的“逍遙”。所以，“適性”就是自足其性而產(chǎn)生的“至樂”、“逍遙”境界，郭象說：“夫小大雖殊，而放于自得之場，則物任其性，事稱其能，各當(dāng)其分，逍遙一也?！惫鶓c藩.莊子集釋[M].北京：中華書局，1961，P1.萬物的“性分”造成其客觀存在的特殊性、差異性，如果“安其自然之分”郭慶藩.莊子集釋[M].北京：中華書局，1961，P109.，各適其性，萬物就能通過“適性”而獲得對“逍遙”的親證。所以，“適性”是“逍遙”的前提，“逍遙”是“適性”的終極價值。郭慶藩.莊子集釋[M].北京：中華書局，1961，P508.郭慶藩.莊子集釋[M].北京：中華書局，1961，P1.郭慶藩.莊子集釋[M].北京：中華書局，1961，P109.3.郭象“性分”思想研究綜述關(guān)于郭象“性分”思想，現(xiàn)在諸多的研究論著中均有涉及。馮友蘭在1986年版《中國哲學(xué)史新編》第四冊中說：“郭象所說的‘性’就是一個事物所以是那樣子的內(nèi)因?！睖唤樵?000年版《郭象與魏晉玄學(xué)》一書中認(rèn)為“所謂某一事物的‘性’（自性）、‘本性’、‘性分’等等，在郭象和莊子看來都是指某一事物之所以為某一事物者，也就是某一事物本身所固有的內(nèi)在素質(zhì)（天然如此的素質(zhì)）?！痹S抗生的《關(guān)于玄學(xué)哲學(xué)基本特征的再探討》和王曉毅的《關(guān)于玄學(xué)哲學(xué)基本特征的再探討》中都認(rèn)為“性”在郭象的哲學(xué)中具有本體性的意義，“性本體”才是玄學(xué)本體論的突出特點。魏晉是追求個性自由的時代，而魏晉玄學(xué)的主旨是“人的主題”，“性”的本體論哲學(xué)無疑是最佳選擇。郭象之“性”是“不知其然而自然者，非性如何？”（《莊子·則陽》注），“言自然則自然矣，人安能故有此自然哉？自然耳，故曰性?！保ā肚f子·山木》注）也就是說，本性是無意識的自發(fā)的存在，對事物自然而然地發(fā)揮著根本作用，可稱為“本”：“以性言之，則性之本也。夫物各有足，足于本也?！保ā肚f子·大宗師》注）關(guān)于“性”的本體意義，在其“獨化論”中得到充分展現(xiàn)?！靶苑帧笔菑纳鼈€體特質(zhì)差異角度表述本性：“天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加?！保ā肚f子·養(yǎng)生主》注）在郭象的學(xué)術(shù)語匯中，使用最頻繁的詞是表達本體的“性”（“本性”、“真性”、“性分”等）、順應(yīng)“性”的途徑“冥”（“與物冥”、“冥物”、“冥極”等）；陳鼓應(yīng)先生在《郭象<莊子注>中哲學(xué)思想體系及構(gòu)成》一文中認(rèn)為郭象建構(gòu)一套系統(tǒng)完整的哲學(xué)體系來調(diào)和“自然”與“名教”的關(guān)系，要具備三個基本要素：一是“各物天生擁有的原初性質(zhì)”；二是“各物發(fā)展自身的運作方式”；三是“各物發(fā)展之狀所展現(xiàn)的狀態(tài)”。三要素中最基本的“各物天生擁有的原初性質(zhì)”，就是“性分”。郭象首次引入“性分”思想，從多個方面闡釋了它的內(nèi)涵和外延，認(rèn)為“性分”之意就是萬物存在的終極因，是事物存在的原初本性，是萬物運行發(fā)展的內(nèi)在規(guī)定。郭象“性分”思想的提出，為“名教之性”與“自然之性”存在的合理性找到了理論依據(jù)，進而提出了“名教即自然”的論斷。王曉毅在《郭象命運論及其意義》一文中認(rèn)為郭象的“性分”與“時遇”的結(jié)合構(gòu)成了人的命運。由于“時遇”的本質(zhì)是眾生的“性分”所致，且無法探究，因此將個人的“性分”視為命運的終極動因，并以“致命由己”為題概括其命運論。從“性分論”這種本體論出發(fā)，郭象認(rèn)為，最佳生活方式在于追求符合和順?biāo)熘黧w之真性的生活，理想的人生境界是追求一種即世間的逍遙。“適性逍遙”說顯示了最高的個人意識，安頓了紛馳的性命之情，處于亂世的魏晉人士，遂能各得其所得，各美其所美，各是其所是，各然其所然，以安于所受而達于逍遙之境。韓國的崔珍皙在《郭象對“性”的解釋及其在中國哲學(xué)史上的意義》一文中認(rèn)為“性”即“自性”、“本性”是“整個宇宙的存在原理在個體的身上個別體現(xiàn)，是支撐自我存在的本體，強調(diào)個體的自足性?！鼻艺J(rèn)為“自性”說的建構(gòu)調(diào)和了“名教”和“自然”的矛盾；李昌舒發(fā)表在《哲學(xué)研究》上的《自然與自由——論郭象哲學(xué)之“性”》對“性”有一定的見解；牛海芳在其碩士學(xué)位論文《論郭象的“適性”即“逍遙”》一文中認(rèn)為事物的“自生”、“自有”、“獨化”皆源于事物各自的“性分”。事物各自“性分”是天然而有的，是不可更易的，因此萬事萬物便只能也只需去“適性”?！靶浴庇兴膫€特點，即不可變更性、必然性、偶然性，限定性（限度）；束際成在《郭象性分論》一文中，對“性分”做了如下概括：“它概括了萬物空間特征（‘形性’）的差異（‘小大之殊各有定分’，）及壽命（‘年’）長短，認(rèn)知能力，才干（‘知力’、‘能’、‘才’），作用（‘物各有用’），活動范圍（‘物有定域’），適應(yīng)條件（‘性各有所安’），物質(zhì)資料需求等等差異?！纱丝梢?，‘性分’范疇是對事物個體、特殊性的哲學(xué)概括，反映了魏晉時期對客觀世界認(rèn)識的深化和認(rèn)識的進步”。方同義在《論郭象宇宙本體論的思辨結(jié)構(gòu)》一文中指出，郭象認(rèn)為萬事萬物之所以能獨立自足，自生自化，究其原因是由于事物自身具有一種不可知曉，卻能促使自己發(fā)生發(fā)展的內(nèi)在必然性和根據(jù)，這種必然性和根據(jù)規(guī)定著事物的特定性質(zhì)和發(fā)展趨勢，郭象將其稱之為“性”、“自性”、“性分”等。郭象的“自性”既是作為事物自身的內(nèi)部屬性，也即此物所以為此物的規(guī)定性；同時也是事物產(chǎn)生和存在發(fā)展的本質(zhì)和根據(jù)。馬曉樂在《郭象“性分”觀念探微》一文認(rèn)為所謂“性”可以說是事物自然而然的根據(jù)，是事物千差萬別的內(nèi)在原因，也可以說是每一事物的規(guī)定性所在。除了上述學(xué)者對郭象“性分”思想的論述外，湯用彤《魏晉玄學(xué)論稿》、康中乾《中國哲學(xué)史稿》和《有無之辯——魏晉玄學(xué)本體思想再解讀》、賀昌群《魏晉清談初論》、余敦康《魏晉玄學(xué)史》、王江松《郭象個體主義的現(xiàn)代闡釋》等論著中對郭象“性分”思想也有涉及，但還沒有將“性分”思想作為一個專門的問題加以系統(tǒng)研究。本文將郭象的“性分”作為一個重要的范疇提出來，并以郭象《莊子注》為中心，在陳鼓應(yīng)先生等學(xué)者對“性分”思想的研究成果基礎(chǔ)上，從形上和形下兩個維度，對郭象“性分”思想進行了系統(tǒng)研究。

1.“性分”思想之源起1.1.“名教”的危機“名教”為儒家士人所倡導(dǎo)，其內(nèi)涵是指以“名”為“教”，亦即以作為“名教”之內(nèi)涵的綱常、倫理和政治規(guī)范等教導(dǎo)民眾，以達到建構(gòu)和維護整個宗法等級制度的目的。所謂“名教之治”，則是在皇權(quán)滲入的背景下，通過將政治性的名位、名目與“名教”性的名號和名節(jié)相互配合，上接以善名之榮辱，下勸以功名之利誘，從而在民眾畏教慕名、擇善從之的過程中使他們被教化得更具封建倫理綱常和禮法道德，從而更有利于帝王君主的統(tǒng)治。但“名教”容易由本己性存在向異己性存在發(fā)展，并因此具有本己性和異己性二者兼?zhèn)涞碾p重性質(zhì)。由于“名教”自身存在的矛盾，“名教”現(xiàn)實之弊端日益嚴(yán)重，“名教”存在的異己性性質(zhì)就顯現(xiàn)得尤為突出。仲長統(tǒng)在《理亂篇》言：昔春秋之時，周氏之亂世也。逮乎戰(zhàn)國，則有甚矣。秦政乘并兼之勢，放虎狼之心，屠獵天下。吞食生人，暴虐不已，以招楚漢用兵之苦，甚于戰(zhàn)國之時也。漢二百年二遭王莽之亂，計其殘夷滅亡之?dāng)?shù)，又復(fù)倍乎秦、項矣。以及今日，名都空而不居，百里絕而無民者，不可勝數(shù)。此則又甚于亡新之時也。悲夫！不及五百年，大難三起，中間之亂，尚不數(shù)焉。變而彌猜，下而加酷，推此以往，可及于盡矣。嗟乎！不知來世圣人救此之道，將何用也？又不知天若窮此之?dāng)?shù)，欲何至邪？（《后漢書?仲長統(tǒng)傳》）東漢后期，現(xiàn)實社會中的禮法“名教”之弊端十分突出，以“征辟”的方式選拔名不副實的官吏不計其數(shù)?！皶r人語曰：舉秀才，不知書；察孝行，父別居；寒清素白濁如泥，高第良將怯如雞?！备鸷?諸子集成·抱樸子[M].北京：中華書局，1996，P127. 為了謀取功名利祿，很多人不惜以欺詐偽造的方式來獲得被征辟的機會，到最后，權(quán)錢交易在事實上取代德行和才干成為人們居身仕途的利器，“循名責(zé)實”的儒家“名教”失去了其應(yīng)有的作用，成為了有名無實的皮囊。諸侯們大力推崇“名教”，其實質(zhì)是讓“名教”成為各自爭權(quán)奪利、誅殺異己、牟取政治利益的工具罷了。如司馬氏標(biāo)榜“以孝治天下”，卻以“不孝”的罪名廢弒皇帝，“名教”成了他篡逆的最好武器。到了魏晉時期，漢朝“大一統(tǒng)”的局面徹底被打破，諸侯割據(jù)、相互攻伐不已，社會空前動蕩?！懊獭北緛硎墙袒傩眨姑裥亩睾?、淳樸的方略，它卻成了虛假偽詐的象征；它本來是君主以仁德治理天下，“正名定分”，實現(xiàn)社會和諧統(tǒng)一的理念，卻成了諸侯相互爭斗、謀取政治利益的手段和工具。魯迅先生評價這種以“名教”為工具的做法時說：“魏晉是以孝治天下的，不孝，故不能不殺。為什么要以孝治天下呢？因為天位從禪讓，即巧取豪奪而來，若主張以忠治天下，他們立腳點不穩(wěn)，辦事棘手，立論也難了，所以一定要以孝治天下……魏晉時所崇奉的禮教，是用以自利，那崇奉也不過是偶然崇奉，如曹操殺孔融，司馬懿殺嵇康，都是因為他們和不孝有關(guān)，但實在曹操司馬懿何嘗是著名的孝子，不過將這個名義，加罪給反對自己的人罷了。”魯迅.魯迅全集（第三卷）[M].北京：人民文學(xué)出版社，1996，P512.本來應(yīng)當(dāng)是“名教”表率的統(tǒng)治者，卻在“名教”的掩蓋下，牟取個人利益。大力提倡、宣揚“名教”的人，卻又成了違背、破壞“葛洪.諸子集成·抱樸子[M].北京：中華書局，1996，P127. 魯迅.魯迅全集（第三卷）[M].北京：人民文學(xué)出版社，1996，P512.這種“名教”的異化不能不引起當(dāng)時人們，特別是知識分子階層對“名教”的懷疑和反思?！懊獭笔欠裾娴氖窍袢寮倚麚P的那樣濟世救民？它的存在是否合理？它為什么會發(fā)生異化？如何消除這種異化？這些都是擺在當(dāng)時知識分子面前的問題。他們在反思名教異化的過程中，出現(xiàn)了引導(dǎo)他們哲學(xué)思維的核心范疇“有”和“無”。“有”和“無”最初是老子將其作為支撐其哲學(xué)體系的范疇而提出的。在玄學(xué)中“有”和“無”代表現(xiàn)象和本體兩個相對的范疇。“有”表示現(xiàn)實、具體的制度、道德秩序等現(xiàn)象界；而“無”則表示超越、精神等本體層面。玄學(xué)家們認(rèn)為“有”、“無”分別與“名教”、“自然”相關(guān)。“自然”為本、為無；“名教”為末、為有?！靶W(xué)家們也正是通過有無本末之辯建立起一套本體之學(xué)，用來論證‘自然’與‘名教’之關(guān)系，力求把它們結(jié)合起來，使之圓融無礙?！笨抵星?有無之辯康中乾.有無之辯——魏晉玄學(xué)本體思想再解讀[M].北京：人民出版社，2003，P23.“名教”作為政治層面的政治統(tǒng)治，屬于人類經(jīng)過自我意識的安排而形成的社會秩序。然而，人類社會的秩序建構(gòu)也必須建立在“自然”的基礎(chǔ)上，因為所謂的“自然”，即萬物自身存在的原初狀態(tài)，是個體事物存在的內(nèi)在規(guī)定，萬物的存在必須遵循自身的規(guī)定性，否則就會造成萬物自身的傷害和萬物間的亂序，致使個體事物自身無法發(fā)展，破壞了萬物整體的和諧。從萬物存在的原初狀態(tài)看，自然萬物和人類社會呈現(xiàn)為一個多元和諧而有序的體系，不需要調(diào)和“自然”與“名教”這兩個層次?！白匀弧迸c“名教”原本就是一體的兩個層面，只有當(dāng)人類社會系統(tǒng)的建構(gòu)發(fā)生了偏離，造成人文建構(gòu)與其建構(gòu)基礎(chǔ)的分裂，才會出現(xiàn)“名教”危機?！懊獭睂W(xué)說在漢代成為官學(xué)之后，出現(xiàn)了一系列問題和弊端?！皟蓾h而降，隨著大一統(tǒng)政治格局的形成及儒學(xué)的正統(tǒng)化，群體的原則逐漸衍化為整體主義原則，個體的存在則原來越附屬于以王權(quán)為核心的等級結(jié)構(gòu)。從這一歷史前提看，玄學(xué)對個體存在的關(guān)注，對過分壓抑個性的批評，對我的確認(rèn)等等，無疑為儒家的價值體系注入了新的內(nèi)容。”任繼愈.中國哲學(xué)發(fā)展史（魏晉南北朝）[M].北京：人民出版社，1988，P35.這些問題到了魏晉時期愈演愈烈，已經(jīng)到了必須對“名教”本身加以反思的時候了，于是魏晉玄學(xué)的“名教自然之辨”就應(yīng)運而生了。任繼愈.中國哲學(xué)發(fā)展史（魏晉南北朝）[M].北京：人民出版社，1988，P35.1.2.王弼“名教本于自然”論王弼（生于黃初七年即公元226年，死于正始十年即公元249年）“名教本于自然”的哲學(xué)命題是建立在“以無為本”的宇宙本體論基礎(chǔ)之上的?！稌x書·王衍傳》明確指出：魏正始中，何晏、王弼等祖述老莊，立論以天地萬物皆以無為本。王弼“貴無論”玄學(xué)思想特征明顯，在其著作中有多處論及，僅舉以下兩例：凡有皆始于無，故未形無名之時，則為萬物之始；及其有形有名之時，則長之育之，亭之毒之，為其母也。（《老子注》）道者，無之稱也；無不通也，無不由也，況之曰道，寂然無體，不可為象。（《論語疑釋》）王弼“貴無論”的出現(xiàn)與曹魏時代的“名教”危機有密切關(guān)系，討論和解決“名教”問題，是王弼“貴無論”哲學(xué)思想的中心問題。王弼認(rèn)為“名教”的根源是“樸”，他說：“樸，真也。真散，則百行出，殊類生，若器也。圣人因其分散，故為之立官長，以善為師，不善為資，移風(fēng)易俗，復(fù)使歸于一也?！睒怯盍?王弼集校釋[M].北京：中華書局，1980，P75、P82.“樸”即道之自然。王弼承認(rèn)“百行出，殊類生”，社會上錯綜復(fù)雜的現(xiàn)象產(chǎn)生是“樸散”的結(jié)果，但他并不認(rèn)為名分綱常、尊卑貴賤等“名教”關(guān)系是不合理的：樓宇烈.王弼集校釋[M].北京：中華書局，1980，P75、P82.始制，謂樸散始為官長之時也，始制官長不可不立名分以定尊卑，故始制有名也。過此以往，將爭刀錐之末，故曰“名亦既有，夫亦將知止”也。遂任名以號物，則失治之母也，故“知止所以不殆”也。樓宇烈.王弼集校釋[M].北京：中華書局，1980，P82.樓宇烈.王弼集校釋[M].北京：中華書局，1980，P82.圣人梳理百行，統(tǒng)帥殊類，但“因其分散”，遂不得不“制官長”、“立名分以定尊卑”。這就是說，圣人制定“名教”來規(guī)范社會是順自然而行，不得已而為之，并非有意為之。圣人是上德之人，他們“唯道是用，不德其德，無執(zhí)無用。”樓宇烈.王弼集校釋[M].北京：中華書局，1980，P93.他們能夠體悟到道之自然，因而能夠消除私意執(zhí)著，完全順任自然而行?！懊獭币雷匀欢桑ト酥贫ā懊獭痹谟诮袒癖?，調(diào)節(jié)自然與社會的和諧發(fā)展。“名教”的功能的正確發(fā)揮應(yīng)“各得其所”方為“國之利器也”樓宇烈.王弼集校釋[M].北京：中華書局，1980，P71.。圣人“因物之性”，順任自然，不專執(zhí)于刑名政教之治，則萬物各得其所，各種社會關(guān)系自然協(xié)調(diào)，“名教”應(yīng)有的功能得到充分發(fā)揮。王弼據(jù)此認(rèn)為，“名教”乃是圣人無心的產(chǎn)物，同時也是自然之道的體現(xiàn)。因此，“名教”的產(chǎn)生是完全合理的。樓宇烈.王弼集校釋[M].北京：中華書局，1980，P93.樓宇烈.王弼集校釋[M].北京：中華書局，1980，P71.王弼進一步指出，治世之本在無為，敦化之母在“自然”，無為則得其本，順“自然”則得其母。他認(rèn)識到統(tǒng)治者不識“自然”無為為母、為本，反而著眼于刑名禮教本身，“遂任名以號物，則失治之母也”。這種背離自然之道，陷于有為之域的做法導(dǎo)致了“過此以往，將爭刀錐之末”的后果。王弼認(rèn)為“名教”是在“樸散”而“百行出”、“殊類生”的情況下，圣人不得已而制定的。所以，它必然有其局限性，不能像作為本體的自然之道那樣妙用無窮。但自然界和人類社會都有其自然而然的秩序，天地因順自然，則萬物自生自化，自然和諧：“夫燕雀有匹，鳩鴿有仇；寒鄉(xiāng)之民，必知旃裘。自然已足，益之則憂?！睒怯盍?王弼集校釋[M].北京：中華書局，1980，P130.樓宇烈.王弼集校釋[M].北京：中華書局，1980，P130.物各有其性，人各有其能，圓滿自足，自然如此。所以人根本用不著以人為的方式對外物加以干涉。只要抱素守樸，不施不為，人類社會中的成員自然各適其性，各安其位，各盡其能，社會整體即可呈現(xiàn)一派理想的和諧。正是由于人們執(zhí)著于有為，舍本逐末，棄母用子，才導(dǎo)致了社會的混亂。所以，要扭轉(zhuǎn)這一狀況，就必須向作為本體的自然之道回歸：《老子》之書，其幾乎可一言以蔽之。噫！崇本息末而已矣…唯在使民愛欲不生，不在攻其為邪。故見素樸以絕圣智，寡私欲以棄巧利，皆崇本以息末之謂也。樓宇烈.王弼集校釋[M].北京：中華書局，1980，P47.樓宇烈.王弼集校釋[M].北京：中華書局，1980，P47.王弼認(rèn)為，在上者順應(yīng)自然，緊握道體不失，以體無之心治理天下，這樣才能最大限度地發(fā)揮仁義禮教的功能，實現(xiàn)德化的理想目標(biāo)。他說：故茍得其為功之母，則萬物作焉而不辭也，萬事存焉而不勞也。用不以形，御不以名，故仁義可顯，禮敬可彰也。夫載之以大道，鎮(zhèn)之以無名，則物無所尚，志無所營，各貞其事…故仁德之厚，非用仁之所能也；禮敬之清，非用禮所能濟也。載之以道，統(tǒng)之以母，故顯之而無所尚，彰之而無所競。用夫無名，故名以篤焉；用夫無形，故形以成焉。守母以存其子，崇本以舉其末，則形名俱有而邪不生，大美配天而華不作。樓宇烈.王弼集校釋[M].北京：中華書局，1980，P78.樓宇烈.王弼集校釋[M].北京：中華書局，1980，P78.治平天下的前提是把握“為功之母”，“載之以大道，鎮(zhèn)之以無名”，“母”、“道”、“無名”即自然、無為。圣王抱樸無為，無名無尚，順任自然，這樣，仁德自可歸于厚，義德自可歸于正，禮敬自可歸于清，收到理想的效果。專執(zhí)于“名教”，則“名教”為死物、邪術(shù)，種種流弊隨之而生。以“自然”為母為本，對“名教”不執(zhí)，則“名教”轉(zhuǎn)活，成為治國利器。順任“自然”而不執(zhí)于“名教”，反而能全“名教”之序，成“名教”之功，從而實現(xiàn)社會的理想和諧，這是王弼關(guān)于“名教”與“自然”問題的理論歸宿。王弼面對魏晉時期“名教”流于虛偽的現(xiàn)實，從先秦道家那里得到靈感，將其自然觀念嫁接到“名教”上，將二者理解為本末、體用關(guān)系，肯定了“名教”存在的合理性，同時又提出了通過“守母以存其子，崇本以舉末”的方式，來消除現(xiàn)實“名教”所存在的種種弊端，重新確立“名教”社會的和諧秩序。王弼“名教本于自然”論旨在為“名教”尋找本體上的依據(jù)，以重建新時期的“名教”價值觀。這樣，王弼通過其高超的哲學(xué)智慧，對其面臨的時代課題作出了自己的解答。但是，王弼天才式的“名教本于自然”政治理論構(gòu)想存在邏輯上的錯誤。王弼提出通過“守母存子”、“崇本舉末”的方式，利用道家的“自然”觀念來改造虛偽的“名教”，使其發(fā)揮應(yīng)有的作用。他認(rèn)為“名教”依“自然”而生成，它之所以產(chǎn)生弊端，是由于人們“舍本逐末，棄母用子”。但是，在他那里，“自然”作為本體是抽象的、空洞的，沒有任何具體的規(guī)定性，而“名教”則是一種具體的規(guī)定性。單憑高度抽象的本體原則來解決具體社會生活中的“名教”異化問題是很困難的，二者之間仍然存在著疏離。既然可以承認(rèn)由圣人制定的，作為形下之器的“名教”存在是自然的，那么同樣也可以肯定在現(xiàn)實生活中“名教”所發(fā)生的異化也是自然而然的。王弼認(rèn)為，“名教”的合理性是以“自然”為依據(jù)的，“名教”是現(xiàn)象，“自然”是本體，由于一切的有以無為本，所以“名教”應(yīng)本于“自然”。這種全有之無，成為虛無之無。王弼崇尚虛無的政治理論流于虛玄蹈空，無助于經(jīng)邦治國，也不符合士族階級的長遠利益，最終難以被士族社會接受。尤其是遭遇黨錮之爭、西晉滅亡的歷史性懲罰之后，其思想已經(jīng)不能適應(yīng)時代的需要了。面對王弼的“名教本于自然”的不足和缺憾，后來的思想家對此問題進行了更加深入的思考和解答。1.3.嵇康“越名教而任自然”論到了正始末年，曹氏與司馬氏兩大集團爭奪政權(quán)的斗爭日趨激烈。在這場斗爭中，正始清談的領(lǐng)袖何晏被殺，王弼病死，正始之音宣告結(jié)束。此后，以“竹林七賢”為代表的一批名士登上了玄學(xué)舞臺。這些名士也被稱為“竹林名士”，其中最具有代表性的人物就是阮籍（生于建安十五年即公元210年，死于景元四年即公元263年）和嵇康（生于黃初四年即公元223年，死于景元三年即公元262年）。“竹林名士”與以王弼為代表的“正始名士”有很大的不同，他們對“名教”的批判更加激烈，其言超邁拔俗，其行不務(wù)世務(wù)。從此，魏晉玄學(xué)進入了一個新的階段——“竹林玄學(xué)”。正是在這樣的時代背景下，嵇康提出了“越名教而任自然”的口號：夫稱君子者，心無措乎是非，而行不違乎道者也。何以言之？夫氣靜神虛者，心不存于矜尚；體亮心達者，情不系于所欲。矜尚不存乎心，故能越名教而任自然；情不系于所欲，故能審貴賤而通物情。物情順通，故大道無違，越名任心，故是非無措也。（《釋私論》）嵇康的“越名教而任自然”論，作為竹林玄學(xué)的代表之作，不僅是一種道德準(zhǔn)則，同時也是一種道德和精神境界在理論層面的集中體現(xiàn)。結(jié)合竹林玄學(xué)的價值取向，這一口號有涉及拋棄社會禮法的束縛的涵義。嵇康在談到禮法“名教”的產(chǎn)生時指出，現(xiàn)實社會中的仁義禮法不是從來就有的，他說：及圣人不存，大道陵遲，乃始作文墨，以傳其意。區(qū)別群物，使有類族。造立仁義，以嬰其心。制為名分，以檢其外。勸學(xué)講文，以神其教。夏明釗夏明釗.嵇康集譯注[M].黑龍江：黑龍江人民出版社，1987，P143.嵇康的這一思想同王弼所謂的“樸散始為官長之時”的觀念類似，即認(rèn)為“名教”的出現(xiàn)是“大道凌遲”的結(jié)果。不過，與王弼不同的是，他強調(diào)了“名教”對“自然”之道的背離，指出它是統(tǒng)治者制定出來，用以“嬰其心”、“檢其外”、“神其教”的工具。因此他“以誦諷為鬼語，以六經(jīng)為蕪穢，以仁義為臭腐?！痹谒磥恚跋蛑粚W(xué)，未必為長夜，六經(jīng)未必為太陽也?！毕拿麽?嵇康集譯注[M].黑龍江：黑龍江人民出版社，1987，P143.他將虛偽的“名教”看作是應(yīng)當(dāng)被拋棄的東西。與嵇康同時代的阮籍對“名教”也深惡痛絕。他對現(xiàn)實“名教”的虛偽給予了更加無情的揭露。他借“大人先生”之口說到：夏明釗.嵇康集譯注[M].黑龍江：黑龍江人民出版社，1987，P143.今汝尊閑以相高，爭勢以相君，寵貴以相加，驅(qū)天下以趣之，此天下相殘也…才匱而賞不供，刑盡而罰不行，乃始有亡國、戮君、潰敗之禍。此非汝君子之為乎？汝君子之禮法，誠天下殘賊、亂危、死亡之術(shù)耳。夏明釗.嵇康集譯注[M].黑龍江：黑龍江人民出版社，1987，P145.夏明釗.嵇康集譯注[M].黑龍江：黑龍江人民出版社，1987，P145.這里的“汝君子”就是指那些表面上倡導(dǎo)信奉禮法“名教”的人。他們以“名教”為名，而行陰謀之實，遂有亡國、戮君、潰敗等禍亂產(chǎn)生。說這種“名教”是殘害天下的“殘賊、亂危、死亡之術(shù)”實不為過。阮籍還把這些躲在“名教”幌子下的偽君子比喻成“裈中之虱”，譏笑其愚蠢短視，預(yù)見了其必然滅亡的命運。竹林名士們所痛恨、憎惡的是當(dāng)時流于虛偽，成為追求私利、排除異己的已經(jīng)異化了的“名教”，而他們所期望的恰恰就是“名教”本來的目的：百姓淳樸，社會穩(wěn)定，一切臻于理想、和諧的大同世界。嵇康對“名教”則被賦予了新意，他們認(rèn)為“名教”的原初含義就是人的自然本性。嵇康說：“夫民之性，好安而惡危，好逸而惡勞。故不擾則愿得，不逼則志從。”夏明釗.嵇康集譯注[M].黑龍江：黑龍江人民出版社，1987，P120.饑則食，渴則飲，求安而惡危，好逸而惡勞，這是人類個體最真實的自然本性。作為社會性規(guī)范的“名教”與人類個體的自然本性是有一定沖突的，所以嵇康接下來說道：夏明釗.嵇康集譯注[M].黑龍江：黑龍江人民出版社，1987，P120.六經(jīng)以抑引為主，人性以從欲為歡。抑引則違其愿，從則得自然。然則自然之得，不由抑引之六經(jīng)；全性之本，不須犯情之禮律。故仁義務(wù)于理偽，非養(yǎng)性之要術(shù)，廉讓生于爭奪，非自然之所出也。夏明釗.嵇康集譯注[M].黑龍江：黑龍江人民出版社，1987，P122.夏明釗.嵇康集譯注[M].黑龍江：黑龍江人民出版社，1987，P122.“名教”對個人的自然欲望具有抑制作用，不能直接適應(yīng)人類自然本性的需要。人們的純粹的自然本性是合理的，充分發(fā)揮個體的自然本性有利于實現(xiàn)整個社會的和諧穩(wěn)定?；诖?，嵇康認(rèn)為“名教”與人們的自然本性相左，“越名教而任自然”理所當(dāng)然。但是人的自然本性并不完美，正如嵇康所說：“人性以從欲為歡?！比说淖匀槐拘灾邪?，人們好安惡危、好逸惡勞，片面追求利益的最大化是其自然欲望的集中表現(xiàn)。無限膨脹的個人欲望破壞了社會整體的穩(wěn)定，反過來也影響到社會成員的生存和發(fā)展。嵇康反對“名教”，但社會決不能沒有“名教”，“名教”作為社會規(guī)范的功用就在于限制個人欲望的無限膨脹，維護實現(xiàn)社會的整體穩(wěn)定與和諧，進而保障和促進人類社會的的存續(xù)與發(fā)展。因此，有人類社會就必然產(chǎn)生各種社會關(guān)系，就需要“名教”來調(diào)節(jié)社會關(guān)系，這是不能違背的歷史必然。以嵇康為代表的竹林玄學(xué)家面對現(xiàn)實社會中“名教”弊端，試圖用“自然”來消除“名教”的異化，將“自然”具體化為人的自然本性，充分肯定了人類自然本性的存在，凸顯了個體存在的主體意識，彰顯了人類社會存在的精神風(fēng)貌和價值取向。但是，憑借提倡個體的自然本性來消除“名教”的異化是不可能的。因為正是人的自然本性的私欲使“名教”發(fā)生異化。嵇康等竹林玄學(xué)家將王弼玄學(xué)中本體性的“自然”落實到人的精神領(lǐng)域當(dāng)中，并試圖通過追求這種精神領(lǐng)域的超拔來實現(xiàn)對“名教”異化的消解，他的“越名教而任自然”只是現(xiàn)實世界的自我分裂和“二重化”不能克服，轉(zhuǎn)而去追求自我意識和精神境界的不得已之選。嵇康“越名教而任自然”的思想發(fā)展到后期，對知識分子的精神面貌和個性追求產(chǎn)生了極大的影響，在社會上煽起了一股虛浮曠達之風(fēng)，加劇了“名教”的危機。1.4.裴頠“崇有”論裴頠（生于西晉武帝泰始三年即公元267年，死于西晉惠帝永康元年即公元300年）著眼現(xiàn)實，另辟蹊徑，直接就“名教”社會存在本身來論證社會現(xiàn)有制度規(guī)范的存在，指出有必要維護“名教”，試圖以“有”為最高范疇引申出一條更為切實可行的治國之道。裴頠在其《崇有論》中著重探討了這一問題?！冻缬姓摗烽_宗明義，從“夫總混群體，宗極之道也”談起，最后落腳在“斯則圣人為政之由也”，可見裴頠的目的在于通過以有為本來建立一種內(nèi)圣外王之道。裴頠從本體論的角度論述了“圣人為政之由”。他認(rèn)為人們要完成一件事，就得依靠“實有”，不能依賴“虛無”：“濟有者，皆有也。虛無奚益于已有之群生?！惫拇怠疤摕o”、“無為”對于人們來說有害無益。萬物都有自己的本性和特點，都有自己的局限，都需要依賴外物來存續(xù)。因此，人們在與自然萬物的接觸中會產(chǎn)生禍福得失，如果欲求過分則禍患無窮，所以務(wù)必堅持適度的原則、遵循一定的社會規(guī)范。人們在自然界要依靠利用天時地利，在現(xiàn)實社會中則要仁順恭儉謙讓，這樣才不會有大的紕漏，有可能取得成功：“故大建厥初，綏理群生，訓(xùn)物垂范，于是乎在，斯乃圣人為政之由也?！睘榇耍犷Q嚴(yán)重批駁了貴無之議對政治的危害性，他說：察夫偏持有弊，而睹簡損之善，遂闡貴無之議，而建賤有之論。賤有則必外形，外形則必遺制，遺制則必忽防，忽防則必忘禮。禮制弗存，則無以為政矣。裴頠批評貴無派把各種具體存在的事物當(dāng)作次要的東西，這樣也就必然會把自己的形體置之度外，進而不去重視社會上的禮制法度；一旦忽視了防止人們逾越“名教”的各種禮制規(guī)范，那么政治統(tǒng)治也就無法維持了。裴頠作《崇有論》的使命在于“崇濟先典，扶明大業(yè)，有益于時”。他關(guān)懷社會的前途，堅持世務(wù)不可廢棄的立場，寄希望于重振“名教”，為此他嚴(yán)厲批評了寄跡貴無而流于虛浮曠放的士風(fēng)士行。形器之故有征，空無之義難檢，辯巧之文可悅，似象之言足惑，眾聽眩焉，溺其成說?！毂【C世之務(wù)，賤功烈之用，高浮游之業(yè)，埤經(jīng)實之賢。人情所殉，篤夫名利。于是文者衍其辭，訥者贊其旨，染者眾也。是以立言籍于虛無，謂之玄妙；處官不親所司，謂之雅遠；奉身散其廉操，謂之曠達。故砥礪之風(fēng)，彌以陵遲。放者因斯，或悖吉兇之禮，而忽容止之表，瀆長幼之序，混漫貴賤之級。其甚者至于裸裎，言笑忘宜，以不惜為弘，士行又虧矣。無論怎樣，虛浮曠達之風(fēng)確實不利于“名教”，特別是不利于當(dāng)權(quán)的統(tǒng)治者。如果人們都去“越名教而任自然”，這個“名教”社會就要崩潰了。裴頠的思想雖然客觀上有為現(xiàn)實政治作論證之嫌，但卻不無真知灼見。然而，裴頠忽視了“名教”本身存在的弊端，而去指責(zé)貴無論的“名教本于自然”思想，同樣也陷入了片面性。不過，為了挽救“名教”必須首先肯定“名教”，這一條思路爾后畢竟發(fā)展成為玄學(xué)的主流，而裴頠的片面性則在郭象這里得到糾正。當(dāng)時由阮籍、嵇康煽起一股虛浮曠達之風(fēng)，他們企圖在“名教”之外尋求超越，實際上這種超越是不存在的，最終只能走向反面，走向?qū)ΜF(xiàn)實奴性的屈從。裴頠的玄學(xué)是為糾正虛浮曠達之風(fēng)而發(fā)的，最后不免于失敗，因為脫離了“自然”的“名教”窒息了理想之光，同樣使人屈從于充滿污濁和苦難的現(xiàn)實。因此，郭象著眼于“名教”與“自然”的結(jié)合，著力闡明一種內(nèi)圣外王之道。就“名教與自然之辯”而言，郭象與王弼在思想觀點上頗為接近，但是郭象不同于王弼，他接受了阮籍、嵇康與裴頠的挑戰(zhàn)，又吸取了王弼思想的精髓，針對他們所探討的問題，一方面從超越的觀點重新解釋了“名教”，另一方面又從“名教”的觀點重新解釋了超越，最后提出了“神器獨化于玄冥之境”的命題。郭象把“神器”和“玄冥之境”聯(lián)系起來，既回答了阮籍、嵇康二人應(yīng)從何處追求精神境界的問題，又把裴頠維護“名教”的做法提到一個更高的層次，從而提出其“名教即自然”的著名論斷。郭象是如何論證“名教即自然”存在的合理性呢？又是如何闡明“名教即自然”運行的完整狀態(tài)呢？這就不得不論及郭象的“性分”思想。因為，郭象的哲學(xué)思想旨在解決“名教”的危機問題，而其“性分”思想的提出才真正解決了這個問題?？梢?，對郭象“性分”思想研究尤為重要。

2.“性分”的本體意蘊對郭象“性分”思想的研究必然要始于對其“性分”概念的厘定。事實上，郭象對“性分”思想的表達不僅僅局限于“性分”一詞的使用，在其《莊子注》原文中大致用“性”、“分”、“性分”等三個概念結(jié)合語境來予以表述。在郭象《莊子注》中，其表述“性分”思想的語句形式大致有：“物各有性”，“性各有極”、“天性所受，各有本分”、“小大之殊，各有定分”、“各以得性為至”、“真在性分之內(nèi)”、“物各自守其分”、“各任性分之適”、“物安其分”等，此類表述俯拾皆是。為了準(zhǔn)確把握其“性分”思想，有必要將“性”與“性分”這兩個概念的背景、內(nèi)涵及關(guān)系做一番梳理。2.1.“性”的本體涵義2.1.1.“性”范疇的產(chǎn)生和衍變“性”字出現(xiàn)很早，首見于《詩經(jīng)》、《左傳》、《國語》、《尚書》等先秦典籍。學(xué)界一致認(rèn)為，“性”由“生”字演化而來，在甲骨文和金文中，最初“性”寫作“生”；在先秦文獻中，“生”與“性”相互間雜著出現(xiàn)，而且在含義和用法上往往相互替代，后世文獻中“性”字的含義一般由“生”來承當(dāng)。按照許慎在《說文解字》中的解釋，“生”的本義是“象草木生出土上”?！吧弊炙哂械闹T多含義如“出生”、“生命”、“生死”之“生”以及“姓”（包括“百姓”之“姓”和“姓氏”之“姓”）都是由“生”的原始含義自然而然引申出來的。隨著生產(chǎn)力和人的思維水平的提高，“性”的內(nèi)涵也逐步豐富起來。其初始涵義確立以后，很快為先秦諸子引用并賦予了抽象的哲學(xué)意義?！对娊?jīng)》、《尚書》、《左傳》等先秦文獻中“生”字與“性”出現(xiàn)并不多。這一時期形聲字大量產(chǎn)生，由殷周時期的獨體字與偏旁組合產(chǎn)生多個字形，在“生”字的基礎(chǔ)上，產(chǎn)生了“姓”、“性”等字形。“性”不僅僅局限于最初的“生命”等含義，“性”字與“德”等觀念聯(lián)系在了一起，如《尚書?蔡仲之命》載：“皇天無親，惟德是輔。民心無常，惟惠之懷”。傅斯年《性命古訓(xùn)辯正》和牟宗三的《心體與性體（上冊）》對《詩經(jīng)》、《尚書》、《左傳》中出現(xiàn)的“性”字都有大量的分析。他們發(fā)現(xiàn)“性”與“生”字偶爾又在“物性”、“物生”中出現(xiàn)，雖略含“本質(zhì)”的意思，但偏重于自然性狀一面，不具有根本性意義?！靶浴弊值牧硪恢匾x是與宗教觀念的混雜，比如“天性”、“恒性”、“天地之性”等，都賦予了“性”字以終極性、超越性，并內(nèi)在地包含了人文規(guī)范和道德傾向性。先秦儒家也論及性范疇，孔子作為創(chuàng)始人在《論語》只涉及到“性”一例：性相近，習(xí)相遠。此處的“性”，仍然接近于“性”字的籠統(tǒng)含義，沒有確切的涵義。相較之前“性”的涵義，孔子之“性”更重視后天的“學(xué)”和“習(xí)”。牟宗三先生指出：“孔子以前，性與生字面上可以互用，但涵義不一定一致。自性之觀念言，起初只是直接就生而言性，所謂實然之性即是自生而言性也?！笨鬃右院?，則“自理或德而言性，是超越之性，是理想主義的義理當(dāng)然之性?！蹦沧谌?心體與性體[M].上海：上海古籍出版社，1999，P87對性范疇有很多發(fā)揮，如：“和順于道德，而理于義，窮理盡性以至于命”（《說卦》），將“理”、“性”和“命”聯(lián)系起來，帶有鮮明的儒家色彩?！靶浴狈懂牭陌l(fā)展，在荀子和孟子這里，有了新意。荀子說：“生之所以然者謂之性。”（《正名》），“性者，本始才樸也。”（《禮論》）。荀子對“性”的認(rèn)識，既包含了人的自然本性，也蘊含了自然萬物的生命本源。而孟子認(rèn)為“性”是“人之所異于禽獸者幾希。”（《孟子·離婁下》）“性”只有人才具有，是人區(qū)別于動物的本質(zhì)屬性。張岱年先生說：“孟子講性，最注重物類之不同。”張岱年.中國哲學(xué)大綱[M].江蘇：江蘇教育出版社，2005，P185孟子認(rèn)為，人因“性”的特殊稟賦，通過后天的學(xué)習(xí)，可以導(dǎo)致人性善。孟子認(rèn)為：盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣。（《盡心上》）“性”不是后天現(xiàn)成的，而是有待實現(xiàn)的內(nèi)容；通過對“性”的實現(xiàn)，可以達到終極的“天”。孟子和荀子雖然對性有了更深入的認(rèn)識，但都沒有將其闡釋為萬物存在的差異性。牟宗三.心體與性體[M].上海：上海古籍出版社，1999，P87張岱年.中國哲學(xué)大綱[M].江蘇：江蘇教育出版社，2005，P185先秦道家對性范疇思想的發(fā)展尤其值得重視?！独献印泛汀肚f子》內(nèi)篇，并未出現(xiàn)“性”字。但鄭開考辨，古代哲學(xué)話語中‘性’的概念晚起，是從較早期‘德’與‘命’等概念剝落出來的。道家言“性”，首要含義是“自己如爾”的自然之性，如《老子》說：“知其雄，守其雌，為天下蹊。為天下蹊，常德不離，復(fù)歸于嬰兒”；“知其榮，守其辱，為天下谷。為天下谷，常德乃足，復(fù)歸于樸?！保ǖ?8章）莊子繼承了老子的思想，推崇自然意義上的“真性”，莊子曰：“馬，蹄可以踐霜雪，毛可以御風(fēng)寒，魷草飲水，翹足而陸，此馬之真性?！保ā恶R蹄》）莊子強調(diào)自然萬物的自然本性，“真性”就是萬物的“天性”，萬物因真性不同功用各異。莊子進一步認(rèn)識到“性”是人與生俱來的本性：“性者，生之質(zhì)也。”（《莊子?庚桑楚》）“性”是天然的，無法知道其緣由：“不知其然，性也?！保ā肚f子?則陽》注），“若性之自為，而民不知其所由然”。（《莊子?天地》注）。對于莊子來說“性”是人類天然的特性，同時也是造成自然界與現(xiàn)實社會不能和諧同一的原因。因而，莊子主張人們身處亂世要明哲保身，保持與生俱來的自然本真，掙脫現(xiàn)有名教制度的無端約束。但莊子并未將“性”作為其哲學(xué)的根基，“性”只是莊子哲學(xué)思想中的一個重要內(nèi)容。先秦后期，“性”觀念逐步向本體性的方向發(fā)展。文獻載劉康公謂“民受天地之中以生”，以及“天性”、“恒性”的概念，表明這一時期的“性”概念已經(jīng)有了本體論的傾向，如《中庸》言：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也?？呻x非道也?！笨偟膩碚f，先秦前期時期，性范疇處于由“生”向“性”過渡的時代，關(guān)于“性”的觀念雖然包含了多種傾向，但大體上是一種混沌的涵義；先秦后期，性范疇的研究逐步走向本體性的發(fā)展。諸子百家對性范疇的采用和發(fā)展豐富了“性”的內(nèi)涵，特別是儒家、道家從不同角度以天道，天理論性范疇，初步溝通了天與人性之間的關(guān)系，這種思維模式，對中國哲學(xué)性范疇的發(fā)展產(chǎn)生了深遠的影響。先秦時期性范疇的產(chǎn)生和發(fā)展，是中國哲學(xué)性范疇發(fā)展衍變的奠基階段。在性范疇研究上，漢初的儒家主要繼承和發(fā)揮先秦諸子的性學(xué)思想。在漢代“性”的含義主要是指生，性命、生命。有許多文獻典籍都論述了“性”和生是同義，“性”即性命、生命的思想?！都狻芬嵭唬骸胺街^行蟲，物謂殖生者，性之言生也。命，生之長短?！薄墩x》言：“性，生也，萬物各有嗜好謂之性。命者，長短夭壽也。所祖之物既稟大小之殊，故性命夭壽不同也。”司馬遷說：“天尊地卑，君臣定矣。高卑已陳，貴賤位矣。動靜有常，小大殊矣。方以類聚，物以群分，則性命不同矣”。司馬遷.史記（卷二十四《樂書》）[M].北京：中華書局，2000，P1194漢代儒家代表人物賈誼、韓嬰、董仲舒、王充等人，對性范疇進行了不同程度的研究，司馬遷.史記（卷二十四《樂書》）[M].北京：中華書局，2000，P1194曹魏前期，文化思想界的學(xué)者名流將目光聚焦在與選拔人才有密切關(guān)聯(lián)的才性品鑒問題上，隨之而來的才性之辨激發(fā)了哲學(xué)家們對性情、性理的探討，他們站在性哲學(xué)思考的高度對才性品鑒問題加以研究。如劉劭的《人物志》開啟了魏晉玄學(xué)思潮的先河，最早關(guān)注并建構(gòu)了性之學(xué)。劉劭把“性”問題看作是十分幽微的玄學(xué)問題，這從劉劭在開篇關(guān)于性理問題的論述即可看出：蓋人物之本，出乎情性。情性之理，甚微而玄。非圣人之察，其孰能究之哉！凡有血氣者，莫不含元一以為質(zhì)。稟陰陽以為性，體五行以著形。茍有形質(zhì)，猶可即而求之。真正從本體論的高度來闡發(fā)“性”者，則是“正始之音”的王弼。在王弼的著作中，“性”顯得更加普遍，更加抽象，明顯體現(xiàn)出形而上的本體意義。他在《老子道德經(jīng)注》中提到：言任自然之氣，致至柔之和，能若嬰兒之無所欲乎？則物全而性得矣。歸根則靜，故曰“靜”。靜則復(fù)命，故曰“復(fù)命”也。復(fù)命則得性命之常，故曰“?！币病Ｈ粍t，言之者失其常，名之者離其真，為之者則敗其性，執(zhí)之者則失其原矣。是以圣人不以言為主，則不違其常；不以名為常，則不離其真；不以為為事，則不敗其性；不以執(zhí)為制，則不失其原矣。（《老子道德經(jīng)注》）在王弼看來，“無”之本體的指稱就是所謂的“?！?、“真”、“性”、“原”，“性”與“道”、“玄”、“常”、“真”一樣是“無”之本的指稱之一。王弼從本體意義上論述“性”：“故其大歸也，論太始之原以明自然之性，演幽冥之極以定惑罔之迷?！蓖蹂?王弼集校釋（老子指略）[M].北京：中華書局，1980，P196“名必有所分，稱必有所由?！蓖蹂?王弼集校釋（老子指略）[M].北京：中華書局，1980，P196王弼的“性”與“各有其義”的“道”、“玄”、“深”、“大王弼.王弼集校釋（老子指略）[M].北京：中華書局，1980，P196王弼.王弼集校釋（老子指略）[M].北京：中華書局，1980，P196不性其情，焉能久行其正，此是情之正也。（《論語釋疑》）靜專動直，不失大和，豈非正性命之情者邪？（《周易注疏》）以“性”正情，其實是本體意義上的“以健用形”的另一表達，正如王弼所言：“天也者，形之名也；健也者，用形者也。夫形也者，物之累也。”（同上）嵇康的思想體系中也論及性范疇，他說：“君子知其若此，故唯性理之所宜，資妙物以兼身?！保ā娥B(yǎng)生論》）嵇康認(rèn)為，“性”是人格本體，它是人的身體和與身體相關(guān)的情感欲望的本體存在，故而是人調(diào)節(jié)情欲、頤養(yǎng)身體的依據(jù)。嵇康也認(rèn)為“性”是自然萬物的本體，是與天地萬物和諧一致的同一本體的存在，人們對自身內(nèi)在“性”的充分認(rèn)識和利用可以達到“會于大通”的境界。所以說，嵇康在確立性學(xué)說的本體論地位上具有重要的歷史作用。進一步更加系統(tǒng)地闡釋“性”的本體涵義，則是到了郭象這里。郭象吸收了前代玄學(xué)家思想的精華，建構(gòu)了以“性分”為核心的思想體系。如果說王弼建立了“以無為本”的本體論，嵇康、阮籍建構(gòu)了以“自然”為本的本體論，那么，郭則建構(gòu)了“性”本體論，郭象的“性分”學(xué)說標(biāo)志著玄學(xué)本體論建構(gòu)的成熟。2.1.2.“性”之本義郭象《莊子注》中所用“性”字之多，為宋前各種注疏所僅見。郭象如此頻繁地使用“性”這個概念，引發(fā)了學(xué)界對郭象性本體論哲學(xué)的探討。“性”在郭象哲學(xué)思想中的涵義是什么，又是什么原因促使郭象建立“性”本體學(xué)說？考察郭象“性分”思想的涵義，首先應(yīng)該明晰“有無之辯”。王弼作為魏晉玄學(xué)的開創(chuàng)者，為了解決當(dāng)局統(tǒng)治的困境，深入探討了宇宙本體問題。他提出了“貴無論”，認(rèn)為本體只有作為一種無任何內(nèi)容的純形式，才能囊括天下一切有行有象的東西。王弼在其“崇無論”的基礎(chǔ)上論證了“名教出于自然”，“名教”所建構(gòu)的社會政治禮法是從最高的“道”即“自然”中派生出來的，只要當(dāng)局統(tǒng)治者按照“自然”原則治理國家，就可以高拱無為而不被世事所累。王弼在這里肯定的是一種“名教”的統(tǒng)治力量，只是“名教”由“自然”派生而來，兩者屬于主從關(guān)系。裴頠認(rèn)識到王弼這個“無”作為抽象的一般或共相只有認(rèn)識論上的意義，它與具體的存在沒有可通約性。因此，裴頠提出了“崇有論”，他認(rèn)為“有”、“無”是具體的事物，具有相對性，只有在比較中才具有存在的意義。但裴頠的“崇有論”否認(rèn)“無”能生“有”的同時，又認(rèn)為存在“始生”，他在《崇有論》中說：“故始生者，自生也?！保瑢ⅰ笆忌迸c“自生”放到同等位置，是相互矛盾的。因而在論證“自然”與“名教”的關(guān)系上，加劇了兩者之間的矛盾。郭象沿著前輩學(xué)者對“有無之辯”思考的理路，從否定“物”存在的角度出發(fā)，將世界分為“有”、“無”兩大領(lǐng)域，破本根論，立“性分”說，提出了“無不能生有”和“有不能生有”的命題：“無既無矣，則不能生有?！保ā肚f子?齊物論》注）在郭象看來，“無”不能生“有”，“有”也不能化為“無”，自然萬物的“有”必然存在，絕對的“無”只存在于邏輯推理中，自然萬物不存在從“無”到“有”的發(fā)生發(fā)展過程。郭象說：一者，有之初，至妙者也。至妙，故未有物理之形耳。夫一之所起，起于至一，非起于無也。然莊子之所以屢稱無于初者何哉？初者，未生而得生，得生之難，而猶上不資于無，下不待于知，突然而自得此生矣。（《莊子·天地》注）非唯無不得化而為有也，有亦不得化而為無矣。是以夫有之為物，雖千變?nèi)f化，而不得一為無也。不得一為無，故自古無未有之時而常存也。（《莊子·知北游》注）郭象認(rèn)為即使把自然萬物的存在追溯到最初的“至一”，也找不到所謂的生成者，因為自然萬物是“自生”的：夫物事之近，或知其故，然尋其原以至其極，則無故而自爾也。（《莊子·天運》注）然自生，非有本，然自死，非有根。（《莊子·庚桑楚》注）夫有之未生，以何為生乎？故必自有耳，豈有之所能為有乎？……此所以明有之不能為有，而自有耳?！保ā肚f子·庚桑楚》注）郭象徹底否定了自然萬物存在的外在推動者，他認(rèn)為自然萬物的原初本性才是其生成變化的依據(jù)。郭象的“自生”學(xué)說確立了事物的產(chǎn)生是不知所以然的自然本性，其經(jīng)典表述是：無既無矣，則不能生有，有之未生，又不能為生。然則生生者誰哉？塊然而自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，則我自然矣。（《莊子·齊物論》注）不知其然而自然者，非性如何？（《莊子·則陽》注）言自然則自然矣，人安能故有此自然哉？自然耳，故曰性。（《莊子·山木》注）郭象認(rèn)為，自然萬物的原初本性是無意識的自發(fā)的存在，萬物之“性”是事物自然而然的產(chǎn)生、發(fā)展、變化的根本原因，是萬物存在之本根，郭象言：“以性言之，則性之本也。夫物各有足，足于本也?！保ā肚f子?大宗師》注）郭象認(rèn)為天地萬物依秉承自然之性而生，人們應(yīng)“不為而自然”，譬如“天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加?！保ā肚f子?養(yǎng)生主》注）郭象談?wù)撊f物之“性”就是要讓不同等級地位的人們各“足于其性”：“茍足于其性，則雖大鵬無以自貴于小鳥，小鳥無羨于天池，而榮愿有余矣。故小大雖殊，逍遙一也?！保ā肚f子?逍遙游》注）郭象探討萬物之“性”的旨趣在于讓人們持有自然本性，“無心順有”，以超然的態(tài)度應(yīng)對世間萬物的差殊，譬如他說：“凡所謂天，皆明不為而自然。言自然則自然矣，人安能故有此自然哉？自然耳，故曰性?！保ā肚f子?山木》注）通過對郭象“性”涵義的逐步解讀，郭象“性分”思想涉及的核心范疇“性”的本體意蘊甚為明顯?！靶浴痹诠罂磥硎侵缸匀蝗f物存在的原因，是事物的存在所固有的內(nèi)在素質(zhì)（天然如此的素質(zhì)）。湯一介.郭象與魏晉玄學(xué)[M]北京：北京大學(xué)出版社，2000，P459.質(zhì)言之，“性”是事物自然而然的根據(jù)，是事物千差萬別的內(nèi)在原因，也可以說是每一事物的規(guī)定性所在。郭象之“性”的涵蓋面很廣，不僅包括與生俱來的自然之性，還包括社會、“名教”所規(guī)定的等級之“性”，于是“性分”就同時包含自然之性與社會之性，這樣郭象就通過“性分”消融了自然之性與社會之性、“自然”與“名教”的對立