闡釋學(xué)視域中的文學(xué)理論知識(shí)生產(chǎn)

闡釋學(xué)視域中的文學(xué)理論知識(shí)生產(chǎn)

劉月新

（三峽大學(xué)文學(xué)與傳媒學(xué)院，湖北宜昌443002）

新時(shí)期以來文學(xué)理論界關(guān)于西方文論的中國化、中國古代文論的現(xiàn)代

化、文學(xué)理論的學(xué)科屬性與“強(qiáng)制闡釋論”等問題的討論，都體現(xiàn)了

一種強(qiáng)烈的理論焦慮，即如何立足中國當(dāng)代文學(xué)經(jīng)驗(yàn)，協(xié)調(diào)西方文論、

中國古代文論與中國當(dāng)代文論的關(guān)系，創(chuàng)新中國當(dāng)代文學(xué)理論的話語

體系。這些問題在不同時(shí)期被反復(fù)討論，說明中國當(dāng)代文論一直被這

些問題所困擾。導(dǎo)致這種情況的一個(gè)重要原因是忽視了文學(xué)理論知識(shí)

生產(chǎn)與文學(xué)闡釋的關(guān)聯(lián)。文學(xué)闡釋作為聯(lián)結(jié)文學(xué)理論與文學(xué)實(shí)踐的中

介，既要面對(duì)具體的文學(xué)實(shí)踐，又關(guān)乎文學(xué)理論的應(yīng)用和發(fā)展。從闡

釋學(xué)的角度看，文學(xué)理論的知識(shí)生產(chǎn)涉及闡釋學(xué)中的普遍與特殊的關(guān)

系，一種文學(xué)理論一旦形成總是具有一定的普遍性與局限性，只有在

與文學(xué)實(shí)踐的對(duì)話中才能發(fā)揮其闡釋效力，突破自身的局限，文學(xué)闡

釋在其中發(fā)揮著重要的中介調(diào)節(jié)作用。無論是西方文化的中國化與古

代文論的現(xiàn)代化，還是“強(qiáng)制闡釋”的消除與文學(xué)理論學(xué)科屬性的確

立，都只能在文學(xué)闡釋中尋求解決之道。

一、闡釋學(xué)的基本問題

要弄清文學(xué)理論知識(shí)生產(chǎn)與闡釋學(xué)之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，必須回到伽達(dá)默

爾的闡釋學(xué)理論。伽達(dá)默爾對(duì)闡釋學(xué)的貢獻(xiàn)之一是使闡釋學(xué)成為一種

實(shí)踐哲學(xué)，他將闡釋學(xué)的理解、闡釋和應(yīng)用打通，認(rèn)為理解與闡釋的

目的不是恢復(fù)“歷史流傳物”的原意，而是將其應(yīng)用到闡釋者當(dāng)下的

實(shí)踐活動(dòng)。他指出：“如果詮釋學(xué)問題的真正關(guān)鍵在于同一個(gè)流傳物

必定總是以不同的方式被理解，那么，從邏輯上看，這個(gè)問題就是關(guān)

于普遍東西和特殊東西的關(guān)系的問題。因此，理解乃是把某種普遍東

西應(yīng)用于某個(gè)個(gè)別具體情況的特殊事例。”[1]400“流傳物”是指歷

史上流傳下來的各種經(jīng)典文本，它們作為歷史文化傳統(tǒng)的體現(xiàn)，凝聚

了人類、國家與民族的共通經(jīng)驗(yàn)，具有一定的普遍性。理解就是將這

些普遍的東西應(yīng)用于某個(gè)特殊情境，指導(dǎo)人的實(shí)踐活動(dòng)，使其獲得當(dāng)

下的、具體的意義。伽達(dá)默爾從普遍與特殊的關(guān)系出發(fā)，將應(yīng)用與亞

里士多德的實(shí)踐智慧和康德的判斷力聯(lián)系起來，使闡釋學(xué)成為一種實(shí)

踐哲學(xué)。這對(duì)于理論知識(shí)的創(chuàng)新與人的實(shí)踐活動(dòng)具有重要啟示意義。

伽達(dá)默爾指出：“從哲學(xué)角度看，從亞里士多德直到19世紀(jì)初的實(shí)

踐(以及政治)哲學(xué)傳統(tǒng)這個(gè)大背景所表現(xiàn)出的即是實(shí)踐對(duì)認(rèn)識(shí)表現(xiàn)

了一種獨(dú)特的貢獻(xiàn)。具體的特殊性在這里不僅是出發(fā)點(diǎn)，而且是一直

規(guī)定著普遍性內(nèi)容的因素。我們對(duì)這個(gè)問題是以康德在《判斷力批判》

中賦予它的那種形式去認(rèn)識(shí)的?！盵21158亞里士多德是西方實(shí)踐哲

學(xué)的創(chuàng)始人，明確區(qū)分了實(shí)踐智慧(phronesis)與理論智慧(sophia),

認(rèn)為實(shí)踐智慧是對(duì)具體實(shí)踐活動(dòng)的理解、判斷和實(shí)施，是理論知識(shí)在

實(shí)踐活動(dòng)中的應(yīng)用。他指出：“實(shí)踐智慧在于深思熟慮，判斷善惡以

及生活一切應(yīng)選擇或該避免的東西，很好地運(yùn)用存在于我們之中的一

切善的事物，正確地進(jìn)行社會(huì)交往，洞察良機(jī)，機(jī)敏地使用言辭和行

為，擁有一切有用的經(jīng)驗(yàn)(用“實(shí)踐智慧”替換了譯文中“明

智”一一引者注）。”[3]460如道德領(lǐng)域的勇敢、慷慨和仁慈都是抽

象的道德原則，如何將其轉(zhuǎn)化為具體的道德行為，沒有確定的規(guī)則可

循，只有具備實(shí)踐智慧的人才能在具體的道德情境中恰到好處地履行

勇敢、慷慨和仁慈。實(shí)踐智慧不僅局限于道德領(lǐng)域，所有實(shí)踐活動(dòng)都

需要具備實(shí)踐智慧，他舉例說：“如果一個(gè)醫(yī)生只懂得醫(yī)學(xué)知識(shí)，而

沒有行醫(yī)經(jīng)驗(yàn)，只知道普遍而不知其中的個(gè)別，行醫(yī)就會(huì)失

敗?！盵4]135這說明實(shí)踐智慧是面對(duì)具體情境的實(shí)踐知識(shí)，能夠?qū)?/p>

普遍的理論知識(shí)靈活應(yīng)用于具體的實(shí)踐活動(dòng)之中，既以普遍規(guī)范特殊,

又以特殊豐富普遍。

康德的判斷力理論也蘊(yùn)含了豐富的實(shí)踐智慧思想。他認(rèn)為判斷力就是

聯(lián)結(jié)普遍與特殊的能力，這種聯(lián)結(jié)有兩種方式，一是以普遍規(guī)范特殊，

一是從特殊上升到普遍，前者是規(guī)定性判斷力，后者是反思性判斷力。

“一般判斷力是把特殊思考為包含在普遍之下的能力。如果普遍的東

西（規(guī)則、原則、規(guī)律）被給予了，那么把特殊歸攝于它之下的那個(gè)判

斷力就是規(guī)定性的。但如果只有特殊被給予了，判斷力必須為它尋求

普遍，那么這種判斷力就只是反思性的”[5]13-14。規(guī)定性判斷力是

將特殊歸攝于普遍之下，應(yīng)用規(guī)則（原則、規(guī)律）來處理具體事例。但

這種應(yīng)用沒有規(guī)則可循，而是要依靠人敏銳的判斷力，伽達(dá)默爾將這

種能力稱為“機(jī)敏”。他說：“所謂機(jī)敏，我們理解為對(duì)于情境及其

中行為的一種特定的敏感性和感受能力，至于這種敏感性和感受能力

如何起作用，我們是不能按照一般原則來認(rèn)識(shí)的。”判斷力

一般來說是不能學(xué)到的，它只能從具體事情上去訓(xùn)練，而且在這一點(diǎn)

上，它更是一種類似感覺的能力。”[1]40可見判斷力就是“機(jī)敏”

的感覺，它能迅速在普遍和特殊之間建立聯(lián)系，對(duì)規(guī)則進(jìn)行創(chuàng)造性應(yīng)

用。

如果規(guī)定性判斷是將特殊納入普遍之下，那么反思性判斷則是為特殊

尋求普遍，審美判斷(趣味判斷)是一種典型的反思性判斷。審美判斷

雖然是對(duì)特殊對(duì)象的單稱判斷，但具有普遍性，它要求判斷者超越個(gè)

人趣味，以一種普遍的立場來反思自己的判斷。這種普遍性不以概念

和規(guī)則為前提，而是基于人與人之間形成的共通感(sensus

communis)o康德指出：“不存在關(guān)于趣味的客觀規(guī)則，不存在通過

概念來規(guī)定什么是美的趣味規(guī)則。……要尋求一條通過確定的概念指

出美的普遍標(biāo)準(zhǔn)的趣味原則是勞而無功的，因?yàn)樗鶎で蟮臇|西是不可

能的并且本身是自相矛盾的。”[5]67反思性判斷與規(guī)定性判斷的運(yùn)

思方向盡管不同，但都是聯(lián)結(jié)普遍與特殊的能力，其共通性有二：第

一，兩種判斷都沒有規(guī)則可言，都依賴于人豐富的經(jīng)驗(yàn)與敏銳的直覺

能力，這種能力只有在實(shí)踐活動(dòng)和對(duì)范例的學(xué)習(xí)中才能得到培養(yǎng)；第

二，兩種判斷的最終目標(biāo)都指向特殊，規(guī)定性判斷不是將特殊視為普

遍的一個(gè)例證，而是應(yīng)用普遍來解決特殊問題。反思性判斷是從特殊

中尋找新的普遍，最終還是要返回特殊。兩者構(gòu)成了一種相互影響的

闡釋學(xué)循環(huán)，共同促進(jìn)人的認(rèn)識(shí)活動(dòng)與實(shí)踐活動(dòng)。

規(guī)定性判斷與反思性判斷在具體的判斷活動(dòng)中具有內(nèi)在的統(tǒng)一性，但

康德卻將兩者割裂開來，認(rèn)為前者僅限于知識(shí)領(lǐng)域，后者僅限于審美

領(lǐng)域。伽達(dá)默爾認(rèn)為兩種判斷力是互為關(guān)聯(lián)的整體，反思性判斷不僅

僅局限于審美領(lǐng)域，而是有著更大的適用范圍。他以法律和道德領(lǐng)域

的判斷為例，認(rèn)為這兩個(gè)領(lǐng)域都涉及兩種判斷力的綜合運(yùn)用，“我們

關(guān)于法律和道德的知識(shí)總是從個(gè)別情況得到補(bǔ)充，也就是創(chuàng)造性地被

規(guī)定的。法官不僅應(yīng)用法律于具體案件中，而且通過他的裁決對(duì)法律

（'法官的法律'）的發(fā)展做出貢獻(xiàn)。正如法律一樣，道德也是鑒于個(gè)

別情況的創(chuàng)造性而不斷得以發(fā)展的。所以，認(rèn)為判斷力只有在自然和

藝術(shù)領(lǐng)域內(nèi)作為對(duì)美和崇高東西的判斷才是創(chuàng)造性的，決不是真實(shí)的

情況?！保劭?9司法實(shí)踐中法律條文和具體案件之間的關(guān)系就很好地

體現(xiàn)了普遍與特殊之間的關(guān)系。法官對(duì)具體案件的裁決，既是從具體

案件出發(fā)去尋找相關(guān)法律條文的過程，也是根據(jù)法律條文來裁決具體

案件的過程，既有對(duì)法律條文的闡釋和應(yīng)用，也有對(duì)法律條文的豐富

和補(bǔ)充。

在認(rèn)識(shí)與實(shí)踐活動(dòng)中，規(guī)定性判斷為判斷提供了基本的規(guī)則與方向，

反思性判斷為規(guī)則的創(chuàng)新提供了可能。相對(duì)于規(guī)定性判斷而言，反思

性判斷更具創(chuàng)造性，它能扭轉(zhuǎn)西方傳統(tǒng)哲學(xué)重普遍輕特殊、重理論知

識(shí)輕實(shí)踐應(yīng)用的傾向，強(qiáng)調(diào)普遍與特殊之間、理論知識(shí)與實(shí)踐知識(shí)之

間的動(dòng)態(tài)平衡，與現(xiàn)代哲學(xué)的實(shí)踐轉(zhuǎn)向是一致的。這種哲學(xué)強(qiáng)調(diào)理論

知識(shí)與實(shí)踐應(yīng)用的一體化，認(rèn)為只有在實(shí)踐應(yīng)用中才能真正理解理論

知識(shí)的內(nèi)涵與價(jià)值，才能突破固有理論范式的局限性，創(chuàng)造新的理論

知識(shí)。伽達(dá)默爾強(qiáng)調(diào)判斷總是要從具體的個(gè)別性出發(fā)，“每一個(gè)關(guān)于

某種我們想在其具體個(gè)別性加以理解的東西的判斷……嚴(yán)格地說就

是一個(gè)關(guān)于某種獨(dú)特情況的判斷。這無非只是表明，對(duì)情況的判斷并

不是簡單地應(yīng)用它據(jù)此而產(chǎn)生的普遍事物的準(zhǔn)則，而是這判斷本身一

同規(guī)定、補(bǔ)充和修正了這準(zhǔn)則”[l]51o人文科學(xué)研究要立足于特殊

情況靈活應(yīng)用普遍性知識(shí)，在普遍與特殊的循環(huán)中更新和拓展普遍性

知識(shí)。這對(duì)于文學(xué)理論知識(shí)生產(chǎn)具有重要的啟示意義。

二、文學(xué)理論知識(shí)生產(chǎn)的闡釋機(jī)制

從闡釋學(xué)的普遍與特殊的關(guān)系來看，西方文論的中國化、中國古代文

論的現(xiàn)代化、文學(xué)理論的學(xué)科屬性、強(qiáng)制闡釋等問題，都涉及對(duì)理論

知識(shí)的理解、闡釋與應(yīng)用。這里說的理論知識(shí)既包含文學(xué)理論知識(shí)，

也包含其他人文社會(huì)學(xué)科的理論知識(shí)。這些知識(shí)都具有一定的普遍性,

它們只有在對(duì)具體文學(xué)現(xiàn)象的闡釋中，才能得到應(yīng)用、轉(zhuǎn)化和拓展。

西方文論與中國古代文論的很多觀點(diǎn)大都是經(jīng)過歷史驗(yàn)證的理論話

語，具有一定的普遍意義，但又有其時(shí)代與文化的局限性，與中國當(dāng)

代文學(xué)經(jīng)驗(yàn)具有一定的距離。要將其轉(zhuǎn)化為當(dāng)代中國文論知識(shí)，必須

應(yīng)用這些理論來闡釋當(dāng)代中國文學(xué)實(shí)踐，對(duì)其進(jìn)行修正與擴(kuò)充，注入

新的生命力。脫離對(duì)文學(xué)實(shí)踐的闡釋，既難以驗(yàn)證這些理論對(duì)中國當(dāng)

代文學(xué)實(shí)踐是否具有闡釋的有效性，也不能豐富和發(fā)展這些理論。從

歷史的角度看，中國現(xiàn)當(dāng)代文論史上那些重要的文學(xué)理論觀點(diǎn)都是應(yīng)

用中國古代文論與西方文論闡釋中國文學(xué)實(shí)踐的產(chǎn)物，如王國維的意

境理論、朱光潛的詩學(xué)理論、李長之的文學(xué)批評(píng)理論、梁宗岱的象征

主義詩學(xué)理論、王一川的“興辭詩學(xué)”理論、童慶炳和李青春等人的

文化詩學(xué)理論。這些理論家將中西文學(xué)理論知識(shí)聚合在一起，通過對(duì)

中國文學(xué)實(shí)踐的闡釋，擴(kuò)展了中西文論的理論內(nèi)涵和適用范圍，使其

生成為一種更具闡釋效力、更具普遍意義的理論話語。

文學(xué)理論知識(shí)生產(chǎn)必須以文學(xué)闡釋為中介，沒有這一中介，西方文論

的中國化與中國古代文論的現(xiàn)代化不可能成為現(xiàn)實(shí)。當(dāng)代學(xué)者劉俐俐

教授提出了“主動(dòng)的試驗(yàn)”這一文學(xué)理論生產(chǎn)的闡釋機(jī)制，其基本思

路就是在理論的應(yīng)用中拓展理論，在普遍與特殊的闡釋循環(huán)中創(chuàng)新理

論。她總結(jié)了三條具體途徑：第一條途徑是“既定的概念范疇在運(yùn)用

中被細(xì)化，從而形成更加具體的理論表述”。這一途徑是在對(duì)既有理

論知識(shí)的應(yīng)用中對(duì)其進(jìn)行具體化，形成新的理論概括。如克里斯蒂娃

的互文性理論概括了文本之間互為指涉與彼此交錯(cuò)的關(guān)系，在不同的

文本中會(huì)有不同的表現(xiàn)。闡釋者可以應(yīng)用這一理論闡釋具體文本，賦

予其更豐富的內(nèi)容。第二條途徑是“業(yè)已被某種理論予以表述的某種

文本現(xiàn)象，在文本分析中被重新提出來，以西方和本土文學(xué)理論相互

參照予以重新解釋，從而生成新的理論表述”。這一途徑是以具體文

本的闡釋來匯聚中西方的相關(guān)理論，在理論的互釋中拓展出新的含義,

促進(jìn)傳統(tǒng)文論的現(xiàn)代化與西方文論的中國化。王一川的“興辭詩學(xué)”

將西方現(xiàn)代語言學(xué)、修辭學(xué)批評(píng)理論與中國傳統(tǒng)的感興詩學(xué)融會(huì)貫通,

生成了一種具有普遍意義的文本闡釋理論。第三條途徑是在“文本分

析中發(fā)現(xiàn)批評(píng)理論的無效性，為了有效地解釋文本藝術(shù)價(jià)值形成的機(jī)

制，需要假設(shè)新的批評(píng)方式，從而形成批評(píng)理論的創(chuàng)新”[6H0-13。

文學(xué)闡釋既要發(fā)現(xiàn)文學(xué)文本的意義與價(jià)值，也是對(duì)理論有效性的檢驗(yàn),

當(dāng)現(xiàn)有理論不能有效闡釋文本時(shí)，必須從文本的特殊性出發(fā)形成新的

理論表述，并將其擴(kuò)展到其他類似文本。如熱奈特所說，這種情況“不

是從一般到個(gè)別，而正是從個(gè)別到一般……我在此提出的主要是一種

分析方法，我必須承認(rèn)在尋找特殊性時(shí)我發(fā)現(xiàn)了普遍性，在希望理論

為評(píng)論服務(wù)時(shí)我不由自主地讓評(píng)論為理論服務(wù)”［7］4。這三種文學(xué)理

論知識(shí)生產(chǎn)的途徑都立足于文本闡釋，體現(xiàn)了普遍與特殊聯(lián)結(jié)的三種

方式。文學(xué)闡釋中普遍與特殊之間的關(guān)系不是單向度的演繹或歸納，

而是在普遍與特殊的闡釋循環(huán)中推進(jìn)文學(xué)理論知識(shí)的創(chuàng)新與文學(xué)闡

釋實(shí)踐的深化。

文學(xué)理論的學(xué)科屬性、強(qiáng)制闡釋這兩個(gè)問題也與理論知識(shí)的應(yīng)用密切

相關(guān)。文學(xué)理論歷來都是人文社會(huì)學(xué)科理論知識(shí)在文學(xué)闡釋中的應(yīng)用,

從來就不存在什么純粹的文學(xué)理論。后現(xiàn)代主義的文化研究更是將多

學(xué)科的理論知識(shí)引進(jìn)文學(xué)闡釋領(lǐng)域，跨學(xué)科的文化闡釋成為潮流。這

一潮流引發(fā)了國內(nèi)文論界關(guān)于文學(xué)理論學(xué)科屬性的討論，文學(xué)理論是

一種什么性質(zhì)的學(xué)科？文學(xué)理論的學(xué)科邊界在哪里？一度成為文論

界討論的熱點(diǎn)。有學(xué)者認(rèn)為文學(xué)理論具有“寄生性”，其“學(xué)理性”

以“寄生性”為前提［8］。也有學(xué)者認(rèn)為其他學(xué)科理論是“原發(fā)性理

論”，文學(xué)理論是“繼發(fā)性理論”，具有“中介性”，必須不斷從其

他學(xué)科中尋找知識(shí)更新的動(dòng)力［9］。還有學(xué)者認(rèn)為文學(xué)闡釋如果過度

依賴其他學(xué)科的理論知識(shí)，不從文學(xué)經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，就會(huì)導(dǎo)致強(qiáng)制闡釋的

弊端［10］。這些都說明了文學(xué)理論是存在于其他學(xué)科理論與文學(xué)經(jīng)驗(yàn)

之間的知識(shí)形態(tài)，既不是其他學(xué)科理論的簡單移植和應(yīng)用，也不是文

學(xué)經(jīng)驗(yàn)的簡單積累，而是以其他學(xué)科理論闡釋文學(xué)經(jīng)驗(yàn)的產(chǎn)物。當(dāng)一

種新的文學(xué)經(jīng)驗(yàn)產(chǎn)生后，人們意識(shí)到現(xiàn)成理論知識(shí)已經(jīng)喪失了闡釋效

力，就不得不從其他學(xué)科中尋找闡釋的理論根據(jù)，促成了文學(xué)闡釋范

式的更新。每一種闡釋范式都將文學(xué)經(jīng)驗(yàn)歸攝到某種學(xué)科理論的一般

規(guī)則之下，從某種理論前提出發(fā)來闡釋文學(xué)的意義和價(jià)值，導(dǎo)致了文

學(xué)理論知識(shí)的多元化與異質(zhì)性，破除了傳統(tǒng)的一元化的闡釋理論。這

種狀況就是伊瑟爾所說的：“理論將藝術(shù)從哲學(xué)美學(xué)加于其上的整體

性概念下解放出來，從而揭示了內(nèi)在于單個(gè)作品中的諸多不同方面，

理論并沒有詳細(xì)闡明藝術(shù)最重要的定義是什么，相反，卻展現(xiàn)出藝術(shù)

的方方面面，其外延在不斷拓展；作品的本體性整體被多元化

了。”[n]4這種現(xiàn)象雖然導(dǎo)致了理論的駁雜，卻為理論知識(shí)的生產(chǎn)

開辟了更廣闊的空間。

現(xiàn)代文學(xué)理論都是應(yīng)用其他學(xué)科理論或文化政治理論闡釋文學(xué)現(xiàn)象

而形成的文學(xué)闡釋范式。這些闡釋范式徘徊于學(xué)科理論、文化政治理

論與文學(xué)經(jīng)驗(yàn)之間，建構(gòu)了各自的“中介性”概念。以目前國內(nèi)呼聲

較高的文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)為例，它不是運(yùn)用倫理標(biāo)準(zhǔn)對(duì)文學(xué)文本進(jìn)行簡

單的倫理判斷，而是在倫理學(xué)理論的規(guī)約下，建構(gòu)了一套文學(xué)倫理學(xué)

批評(píng)的概念，如倫理環(huán)境、倫理身份、倫理困境、倫理沖突、倫理選

擇。擁有了這一套概念系統(tǒng)，才能對(duì)文學(xué)文本進(jìn)行倫理學(xué)闡釋，充分

顧及文學(xué)經(jīng)驗(yàn)的特殊性與復(fù)雜性。如果缺乏“中介性”概念，直接應(yīng)

用其他學(xué)科理論來闡釋文學(xué)文本，就會(huì)導(dǎo)致強(qiáng)制闡釋的發(fā)生。

三、走向闡釋型文學(xué)理論

既然文學(xué)理論知識(shí)生產(chǎn)只能在普遍與特殊的闡釋循環(huán)中尋求路徑，那

么文學(xué)理論就應(yīng)該擺脫那些宏大理論問題的糾纏，從文學(xué)闡釋中拓展

理論空間。英國社會(huì)學(xué)家齊格蒙-鮑曼關(guān)于兩種知識(shí)分子類型的研究

對(duì)于我們認(rèn)識(shí)這一問題不乏啟示意義。他認(rèn)為，在傳統(tǒng)社會(huì)與現(xiàn)代社

會(huì)中，知識(shí)分子常常扮演“立法者”的角色，行使著對(duì)文化的立法權(quán)。

在后現(xiàn)代的多元化社會(huì)中，知識(shí)分子喪失了文化的立法權(quán)，從文化的

“立法者”轉(zhuǎn)變?yōu)槲幕摹瓣U釋者”。依據(jù)這一觀念，我們可以將文

學(xué)理論劃分為“立法型”與“闡釋型”兩種類型。立法型文學(xué)理論是

從某種文化政治訴求出發(fā)，將某種特殊的文學(xué)觀念普遍化，試圖為文

學(xué)建立永恒不變的普遍規(guī)則，無視文學(xué)實(shí)踐的特殊性、豐富性與復(fù)雜

性。闡釋型文學(xué)理論則承認(rèn)文學(xué)觀念的多樣性與文學(xué)實(shí)踐的豐富性,

要在對(duì)具體文學(xué)問題的闡釋中審視文學(xué)觀念的合理性，通過對(duì)文學(xué)現(xiàn)

象的闡釋來反思理論前提，達(dá)到不同文學(xué)觀念之間的對(duì)話，形成關(guān)于

文學(xué)的某些基本共識(shí)。

闡釋型文學(xué)理論面臨三個(gè)基本任務(wù)，第一是對(duì)基本概念的闡釋?；?/p>

概念是構(gòu)成文學(xué)觀念的基礎(chǔ)，也是文學(xué)闡釋實(shí)踐的知識(shí)前提。概念的

闡釋有兩條路徑，一是歷時(shí)性闡釋，對(duì)概念意義的演變進(jìn)行歷史研究。

文學(xué)理論史上產(chǎn)生了很多不同的文學(xué)觀念，這些觀念看待文學(xué)的立場

與角度不同，對(duì)同一個(gè)概念意義的理解會(huì)有所差異，闡釋型文學(xué)理論

要梳理其產(chǎn)生的文化語境與意義演變的歷史軌跡。如“陌生化”這一

概念，在俄國形式主義那里是指通過語言的創(chuàng)新來更新讀者的藝術(shù)感

覺。在法蘭克福學(xué)派的馬爾庫塞那里，“陌生化”被賦予了反抗一體

化意識(shí)形態(tài)的否定功能，以新穎的藝術(shù)形式培養(yǎng)人的“新感性”。在

接受美學(xué)那里，“陌生化”又與更新讀者的審美期待視野有關(guān)。三種

不同的文學(xué)觀念對(duì)“陌生化”的理解有一脈貫通之處，但又具有明顯

的區(qū)別，使其從一個(gè)比較純粹的文學(xué)形式問題演化為一個(gè)文化政治問

題，被賦予了意識(shí)形態(tài)批判色彩。二是共時(shí)性闡釋，就是將概念的意

義從不同的文學(xué)觀念中剝離出來，視為一個(gè)共時(shí)性的存在，通過對(duì)不

同觀點(diǎn)的梳理，從中提煉出普遍的意義。基本概念的闡釋是闡釋型文

學(xué)理論的一項(xiàng)基本任務(wù)，對(duì)于文學(xué)實(shí)踐的闡釋具有重要意義。在很多

情況下，闡釋者即使沒有自己明確系統(tǒng)的文學(xué)觀念，也能憑借這些基

本的理論知識(shí)進(jìn)行文本解讀，幫助普通讀者更好地理解文本的意義。

第二是對(duì)文學(xué)觀念的闡釋，理解其特殊的文化政治訴求，從中剝離出

具有普遍意義的理論觀點(diǎn)。文學(xué)觀念不同于文學(xué)的基本概念，基本概

念只關(guān)涉到文學(xué)的某個(gè)局部問題，文學(xué)觀念則是對(duì)文學(xué)的整體認(rèn)識(shí)，

體現(xiàn)了特定的文化政治訴求，甚至具有意識(shí)形態(tài)色彩。闡釋型文學(xué)理

論要將其置于特定的歷史文化語境之下，分析其背后的文化邏輯與政

治指向。西方現(xiàn)代馬克思主義批評(píng)、后現(xiàn)代的文化批評(píng)與社會(huì)學(xué)批評(píng)

都提供了很好的范例。伊格爾頓認(rèn)為一切批評(píng)都是“政治批評(píng)”，他

對(duì)西方現(xiàn)代“無功利性”的美學(xué)觀進(jìn)行了文化政治闡釋。在他看來，

歐洲18世紀(jì)產(chǎn)生的美學(xué)話語是政治專制主義統(tǒng)治內(nèi)部意識(shí)形態(tài)困境

的預(yù)兆，”為了自身的目的，這種統(tǒng)治需要考慮'感性的'（sensible）

生活，因?yàn)椴焕斫膺@點(diǎn)，什么統(tǒng)治也不可能是安穩(wěn)的?！硇员仨?/p>

直接找到深入感覺世界的方式，但理性這樣做時(shí)又必須不危及自身的

絕對(duì)力量?！盵12]3資產(chǎn)階級(jí)為了強(qiáng)化其統(tǒng)治的文化合法性，找到了

美學(xué)這個(gè)突破口，通過審美這一途徑把“權(quán)力的結(jié)構(gòu)”轉(zhuǎn)變?yōu)椤扒楦?/p>

的結(jié)構(gòu)”，對(duì)人的感性進(jìn)行控制。美學(xué)就是資產(chǎn)階級(jí)意識(shí)形態(tài)的特殊

表現(xiàn)方式，審美的“無功利性”就是其美學(xué)表征。但西方現(xiàn)代美學(xué)話

語對(duì)審美形式、審美意象、審美愉悅、審美情感、審美想象、審美趣

味、審美判斷等問題的分析又具有其深刻性與普遍性，確立了現(xiàn)代美

學(xué)觀與藝術(shù)觀的理論基礎(chǔ)，對(duì)我們認(rèn)識(shí)文學(xué)藝術(shù)的基本特征具有重要

的啟示。審美雖然不是“無功利性”的，但審美作為文學(xué)藝術(shù)的基本

屬性不能否定，即使是馬克思主義政治批評(píng)也應(yīng)該以審美分析為前提。

詹姆遜就指出：''我歷來主張從政治社會(huì)、歷史的角度閱讀藝術(shù)作品，

但我決不認(rèn)為這是著手點(diǎn)。相反，人們應(yīng)從審美開始，關(guān)注純粹美學(xué)

的、形式的問題，然后在這些分析的終點(diǎn)與政治相遇?！盵13]7每一

種文學(xué)觀念都有其思考文學(xué)問題的特殊視角，但又會(huì)觸及一些文學(xué)的

基本問題。對(duì)文學(xué)觀念的闡釋，既要從歷史文化語境出發(fā)把握其特殊

的文化政治訴求，又要從中剝離出一些具有普遍意義的理論命題，為

當(dāng)代文學(xué)理論知識(shí)生產(chǎn)提供話語資源。

第三是對(duì)文學(xué)實(shí)踐的闡釋，在揭示其意義與價(jià)值的同時(shí)，提煉出具有

一定普遍意義的理論問題。無論是文學(xué)基本概念的闡釋，還是文學(xué)觀

念的闡釋，最終都要落腳到文學(xué)實(shí)踐的闡釋，理論必須經(jīng)受文學(xué)實(shí)踐

的檢驗(yàn)，這是闡釋型文學(xué)理論的生命力所在。王一川教授指出，“后

理論”時(shí)代的文學(xué)理論應(yīng)該從“大理論”走向“小理論”?！八^

'小理論'，是同以往那種志在容納萬有、恒定不