功能論視角下宗教的社會(huì)整合功能分析

第第頁功能論視角下宗教的社會(huì)整合功能分析摘要：田汝康先生的《芒市邊民的擺》是一項(xiàng)20世紀(jì)40年代的宗教人類學(xué)研究，該書采用功能論的視角，詳盡描述并分析了“擺”作為一種涵蓋和克服內(nèi)部差序的宗教活動(dòng)如何建構(gòu)與控制社會(huì)秩序，并最終實(shí)現(xiàn)社會(huì)穩(wěn)定與社會(huì)整合的過程。通過回顧這項(xiàng)研究，重現(xiàn)擺夷社會(huì)高度整合的機(jī)理所在，并在人文區(qū)位學(xué)的指導(dǎo)下，探求在21世紀(jì)社會(huì)分化日益加劇的背景下社會(huì)“平衡機(jī)制”的建構(gòu)。

關(guān)鍵詞：擺；社會(huì)整合；平衡機(jī)制；宗教人類學(xué)

《芒市邊民的擺》是一本功能論宗教人類學(xué)著作，是中國宗教人類學(xué)發(fā)展初期最早的嘗試之一。該書為中國最早的學(xué)術(shù)集團(tuán)“魁閣”的產(chǎn)物，既體現(xiàn)了“魁閣”自由研究的科學(xué)精神，又飽含著一如明清文人結(jié)社般的救國情懷。故雖是近百年前的著作，它所含有的思想與資料深度仍為今人所可望而不可即。而中國著名社會(huì)學(xué)家費(fèi)孝通先生在為此書作序時(shí)，更是熱情洋溢地寫到，“它把人類學(xué)中經(jīng)歷了幾十年所獲得的方法和概念，用具體的例子介紹給國人，他不但介紹了人類學(xué)中最近的成績，而且也是第一個(gè)用這些方法和概念來實(shí)地研究我們自己國內(nèi)的宗教活動(dòng)的學(xué)者！”

該書主題的選取頗為創(chuàng)新，不但體現(xiàn)了田汝康先生對(duì)于超自然活動(dòng)的深刻洞悉，更承載著田先生救國的偉大志向。本書寫于20世紀(jì)40年代，正值大陸內(nèi)地戰(zhàn)火四起之際，中國社會(huì)動(dòng)蕩不安，中華民族危在旦夕。全國范圍內(nèi)的大批優(yōu)秀學(xué)者聚集到西南聯(lián)大，以筆代槍摸索拯救民族的道路。田汝康先生正是這批學(xué)者中的一員。此時(shí)的云南德宏地區(qū)是“雞犬相聞，老死不相往來”的安寧，與此相對(duì)應(yīng)的內(nèi)地卻是滿目瘡痍，階層矛盾激化的社會(huì)，在雙重現(xiàn)實(shí)的沖擊下，田先生開始思考兩個(gè)社會(huì)差異的根源所在，并致力于為內(nèi)地社會(huì)探索出一種穩(wěn)定社會(huì)秩序的平衡機(jī)制?！睹⑹羞吤竦臄[》一書正是這樣一種探索。

一、《芒市邊民的擺》與宗教人類學(xué)研究

進(jìn)行一項(xiàng)宗教研究，面臨的第一個(gè)問題是，宗教研究的關(guān)注點(diǎn)何在？韋伯（Weber）認(rèn)為，“宗教的本質(zhì)甚至不是我們的關(guān)注所在，因?yàn)槟骋惶厥獾墓餐w行動(dòng)（Gemeinschaftshandeln）類型與效應(yīng)才是我們此一研究的旨趣?！保f伯，2005：1）費(fèi)孝通也認(rèn)為“宗教的科學(xué)研究并不想推究有沒有鬼神，它所發(fā)生的興趣是人對(duì)于鬼神的信仰。”因此，在《芒市邊民的擺》中我們甚至未能看到擺夷所信奉的究竟為何物，遑論其存在與否。更多的是“超自然界如何和自然界相交通”。

這種交通又暗含兩個(gè)層面，一是信仰，二是儀式?！靶叛鍪切拍顮顟B(tài)，主要由表象組成；禮儀是一定的行動(dòng)方式。”（涂爾干，1992：35）禮儀的重要性更大，因?yàn)樗钦故旧鐣?huì)（集體）力量和喚起集體意識(shí)的場所。而本書在各種超自然崇拜儀式上著墨頗多。

在德宏傣族，這種信仰和儀式的背后是小乘佛教。該教于明初傳入德宏傣族①，至明中葉已經(jīng)“寺塔遍村落”②，使得小乘佛教在傣族中具有全民性質(zhì)。擺夷最大的宗教節(jié)日即是“趕擺”，傣族話稱“趕朵”，含有懺悔的意思。每到“趕擺”，人人舍功德，以此積德，將來在上天可以過好日子。（劉揚(yáng)武，1983）這是因?yàn)樵谛〕朔鸾探塘x中，凡是僧伽階層都需要遵守“四圣諦”和“八正道”。對(duì)于普通俗人，則要求堅(jiān)持“八正道”的前幾項(xiàng)修行，只有這樣才有機(jī)會(huì)免去輪回之苦。（帕默，1995：22）

與此種教義相應(yīng)的是，在那木寨的擺中，大擺（GreatPai）和合擺（PublicPai）都是俗眾為求得天上的一個(gè)寶座，以免在死后受輪回之苦所采用的儀式。而干躲擺是為了紀(jì)念大佛受難，更是為了將自己在凹期③受難的痛苦情緒排解。黃金單擺，用于謝神。挺塘擺和冷細(xì)擺則無特定目的。

在擺的所有特性中，其參與群體之大，參加人數(shù)之多的特征是尤其值得注意的。雖說每個(gè)擺都有中心人物和親族，但是每個(gè)擺幾乎都會(huì)吸引全村青年人和老年人的參與。做擺的費(fèi)用多是公攤的，冢房的干躲，夜晚的歡娛也是全村性質(zhì)的。其實(shí)，就連做擺的目的也可以是公眾性的。做擺本身不只是為個(gè)人，也是為全村求得福運(yùn)。由此，擺對(duì)于促進(jìn)共同體的交融的作用顯而易見。

二、《芒市邊民的擺》的研究方法

該書是田汝康在1940至1942年間，于芒市居住前后10個(gè)月研究的成果。根據(jù)作者自述，書中的材料大部分是作者親眼所見，小部分是從隨意談話中聽到的，其中有計(jì)劃的調(diào)查工作，僅是戶籍?dāng)?shù)字部分，除此之外還包括在當(dāng)?shù)赝了臼鸬牟樽C。主要采用了參與觀察、訪談、類型比較等方法。

首先，作者采用參與觀察與訪談的方式，對(duì)擺和非擺活動(dòng)場景以及具體的貢品、花費(fèi)的錢財(cái)數(shù)目、活動(dòng)中的分工等進(jìn)行信息收集，當(dāng)然也包含了德宏傣族那木寨的政治權(quán)利結(jié)構(gòu)、家庭組織制度、地方組織等背景信息。繼而，作者應(yīng)用了科學(xué)中的類型比較方法，即用類屬來說明個(gè)別，從一物和物的共相來說明各物的地位。將擺和非擺活動(dòng)在時(shí)間、地點(diǎn)、用具、參加團(tuán)體、費(fèi)用來源、聚餐、儀式、禁忌、意念九個(gè)方面進(jìn)行了比較。得出結(jié)論即擺屬于宗教活動(dòng)，而非擺屬于巫術(shù)活動(dòng)。通過在功能學(xué)的層面上對(duì)宗教與巫術(shù)進(jìn)行比較，繼而得出擺作為一項(xiàng)超自然活動(dòng)具備社會(huì)整合功能的結(jié)論，而同作為超自然活動(dòng)的巫術(shù)在哪些層面上不具備此種功能。

三、《芒市邊民的擺》的基本內(nèi)容

（一）使用宗教、巫術(shù)二分框架，區(qū)分?jǐn)[和非擺。

關(guān)于宗教和巫術(shù)的界限，作者采用了涂爾干（Durkheim）在《宗教社會(huì)的初級(jí)形式》一書中所提的標(biāo)準(zhǔn)。涂爾干認(rèn)為，真正的宗教信仰永遠(yuǎn)為一個(gè)確定的群體所共有，這個(gè)群體習(xí)慣于參加并實(shí)行與它有關(guān)的禮儀。這些信仰不僅被該群體所有成員以個(gè)人的身份接受，而且還是集體的事情，與群體融為一體，組成群體的個(gè)人感覺他們是彼此聯(lián)系在一起的，僅由他們有一種共同的信仰這一點(diǎn)聯(lián)系起來。（涂爾干，1992：43）這樣的群體所形成的共同體行動(dòng)就是人們通常所指的教會(huì)的現(xiàn)象，教會(huì)的基礎(chǔ)是社團(tuán)成員共同的、一致的想象神圣世界以及它與世俗世界之間的關(guān)系。從這個(gè)角度來說，夷方壩④的人完全可看作是一個(gè)基于血緣與地緣的教會(huì)。相反的是，巫術(shù)全然不能把同樣相信巫術(shù)的人們聯(lián)結(jié)在一起，也不能將求教者與巫師之間建立持久的聯(lián)結(jié)。求教者與巫師之間的關(guān)系就像病人與醫(yī)生之間的，他們的關(guān)系是短暫與不確定的，也就沒有精神上的互通與依賴。巫師與巫師之間一般不存在互通，寧可說巫師都是孤獨(dú)者，一般狀況下不但不會(huì)去尋找社團(tuán)，相反地甚至逃避社團(tuán)?？梢?，涂爾干區(qū)分宗教與巫術(shù)的主要依據(jù)是能否促進(jìn)社會(huì)團(tuán)結(jié)。

在夷方壩共存在六種擺：大擺、合擺、黃金單擺、挺塘擺、干躲擺、冷細(xì)擺⑤。五種非擺：漢辛弄、燒白柴、潑水、祭小灶、祭大灶。擺和非擺的差異體現(xiàn)在諸多方面，書中涉及到的就有時(shí)間、地點(diǎn)、用具、參加團(tuán)體、費(fèi)用來源、聚餐、儀式、禁忌、意念。田汝康認(rèn)為，擺是一種純粹的宗教活動(dòng)，而非擺則是巫術(shù)活動(dòng)。差異主要體現(xiàn)在以下三方面：

1、在活動(dòng)目的層面進(jìn)行比較分析。做擺的主人并不帶有實(shí)際的利益，想要的只是一種內(nèi)心的希冀，對(duì)于來世的美好希望。相形之下，非擺活動(dòng)則具有很強(qiáng)的現(xiàn)世實(shí)用性。人們甚至抱著一種通過巫師或巫術(shù)控制神，從而為個(gè)人俗世生活服務(wù)的心愿。正如馬林諾斯基（Malinowski）所言，巫術(shù)是一套實(shí)用的目的，是達(dá)到某種目的所取的手段。由于人事中有一大片廣大的領(lǐng)域，非科學(xué)和智能所能用武之地?？茖W(xué)和知識(shí)既不能幫我們消減疾病，又不能幫我們抵抗意外和死亡，要跨過這條裂縫，要彌補(bǔ)這種缺陷，因而發(fā)生了一種具有實(shí)用目的的特殊儀式活動(dòng)――巫術(shù)。（田汝康，2008：66）而宗教活動(dòng)的目的則更具社會(huì)性。一方面人們祈望宗教能調(diào)整人類計(jì)劃與現(xiàn)實(shí)的沖突，從而消減個(gè)人與社會(huì)的混亂。另一方面，宗教使得人生的重要舉動(dòng)得以公開化，加上一種超自然的認(rèn)可，結(jié)果更在人類團(tuán)體中添加了無限的力量。（田汝康，2008：67）擺的舉行不僅僅為了個(gè)人，它涵養(yǎng)著一種為公服務(wù)的精神，是一種團(tuán)體行動(dòng)的樂趣，與此同時(shí)也加強(qiáng)了團(tuán)體行動(dòng)的一致性。而在五種非擺活動(dòng)中，人與人之間缺乏互動(dòng)，更多的是個(gè)人抱著自我的祈愿直接與神“交談”，即非擺活動(dòng)隔離了個(gè)人。

2、作為宗教和巫術(shù)活動(dòng)的中心人物，祭司或巫師⑥也存在很大的不同。韋伯認(rèn)為可以作為判定祭司階級(jí)的標(biāo)準(zhǔn)為：一個(gè)由特別選拔出來的人所構(gòu)成的團(tuán)體，其成員從事定期的祭典經(jīng)營，持續(xù)地受到一定的規(guī)范、地點(diǎn)及時(shí)間的約束。而巫師則往往缺少此類的規(guī)律性或持續(xù)性。按照這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，夷方壩的大佛（以及這個(gè)體系里不同等級(jí)的佛僧）自然是屬于祭司階級(jí)無誤。大佛具有極高的地位，在擺夷社會(huì)里竟然可以和土司平起平坐，這和其能獨(dú)占宗教知識(shí)、教說⑦而產(chǎn)生的權(quán)力是分不開的。但是在非擺行為中，比如祭大灶，作為祭典的中心人物當(dāng)然不是大佛，卻也并不一定是巫師，而毋寧說是政治集團(tuán)。這在中國商朝其實(shí)就可以看到先例。在商朝盛行的占卜等巫術(shù)活動(dòng)中，商王即是群巫之首。結(jié)果則是，商王鞏固或增強(qiáng)其個(gè)人或者說皇族權(quán)威。而在歷史上，巫師一貫是靠著從奇跡與啟示所展現(xiàn)出來的個(gè)人天賦（卡里斯瑪權(quán)威）以發(fā)揮其影響力的。從這一點(diǎn)來說，古代天子的卡里斯瑪權(quán)威與巫師具有的卡里斯瑪權(quán)威是相得益彰的。（張光直，1999：92）

3、從擺和非擺各自具備的禁忌，要求的供品，舉行時(shí)間、地點(diǎn)、費(fèi)用來源、聚餐來看，甚至可以得出一個(gè)結(jié)論，作為巫術(shù)的非擺活動(dòng)具有一定的反社會(huì)性。比如，非擺活動(dòng)所需的貢品是日常生活中罕見的，給人以一定的威懾感和陰暗的氣息。再如非擺活動(dòng)中的聚餐缺少了擺中聚餐的歡娛氣氛，更顯得是一種刻板的應(yīng)酬。非擺使得個(gè)人之間的關(guān)系變得拘謹(jǐn)和疏遠(yuǎn)。通過對(duì)擺和非擺的比較，田汝康繼而引出了宗教本身由于上述特點(diǎn)所帶來的社會(huì)整合的功能。

（二）采用功能論的視角，說明了擺不但組織了個(gè)人的人格，也組織了社會(huì)，使人格和社會(huì)都得到完整。

親歷過擺的外族人往往感嘆，擺是一種無謂的浪費(fèi)，這種消費(fèi)構(gòu)成了擺夷社會(huì)最大的經(jīng)濟(jì)漏洞，甚至是擺夷社會(huì)富足的阻礙。然而，夷方壩的居民卻世世代代癡迷于擺，心甘情愿用盡一生的辛勤工作來交換僅僅持續(xù)數(shù)日的擺。而此種現(xiàn)象恰可與帕森斯倡導(dǎo)的結(jié)構(gòu)功能主義相互印證。

夷方壩因?yàn)榈乩憝h(huán)境的天然屏障，數(shù)千年來孤立于主流社會(huì)之外，一如陶潛筆下的“桃花源”，擺夷安居樂業(yè)，與世無爭，整個(gè)社會(huì)具有很強(qiáng)的穩(wěn)定性和秩序性。而擺――作為祖祖輩輩的畢生追求也終究內(nèi)化成為整個(gè)擺夷社會(huì)的文化系統(tǒng)即價(jià)值取向和規(guī)范模式。

帕森斯（Parsons）認(rèn)為，文化系統(tǒng)對(duì)于社會(huì)的控制處于最高的層級(jí)，社會(huì)中絕大部分人具有同樣的社會(huì)主流的價(jià)值取向和規(guī)范模式，并且經(jīng)過訓(xùn)練或?qū)W習(xí)對(duì)這種主流的價(jià)值取向產(chǎn)生共同的理解。這種理解繼而內(nèi)化成為擺夷個(gè)人的人格系統(tǒng)的一部分――對(duì)于擺的行為存在一種發(fā)自內(nèi)心的認(rèn)可與崇敬。這種認(rèn)可和崇敬又可以在個(gè)體的行動(dòng)中表現(xiàn)出來。一如夷方壩的所有青年男女都要參加服役。擺中白天的勞役是極其辛苦的，然而這些青年男女自小便接受了潛移默化的教育，本身對(duì)擺高度認(rèn)同，加之規(guī)范的引導(dǎo)，做起活來也就絲毫不懈怠，乃至這個(gè)社會(huì)的年輕人竟承擔(dān)了擺中的主要?jiǎng)诹?。具體來說，擺的功能主要體現(xiàn)在以下三方面：

1、擺承擔(dān)了轉(zhuǎn)換社齡的功能，重要的人生階段的轉(zhuǎn)換必須經(jīng)過擺的見證，才得以被公眾承認(rèn)。所謂社齡，是田汝康在本書中提出的新術(shù)語。它有兩層含義：它是生命史上的階段，一級(jí)一級(jí)有次序；這些階段代表社會(huì)身份，各級(jí)享受的權(quán)利和義務(wù)不同。這樣便牽涉到擺對(duì)于社會(huì)系統(tǒng)的影響。在帕森斯看來，社會(huì)系統(tǒng)的本質(zhì)是制度化的角色關(guān)系?；締挝皇切袆?dòng)者所處的地位和承擔(dān)的角色。擺夷社會(huì)的四個(gè)社齡階段：小人；小菩毛（小菩色）；波耶/恩（咪耶/恩）；巴嘎，分別對(duì)應(yīng)了人生的四個(gè)時(shí)期，依次為：受家庭撫養(yǎng)的時(shí)期；接受社會(huì)訓(xùn)練的時(shí)期；負(fù)擔(dān)社會(huì)工作，自組家庭，正式成為社會(huì)成人分子的時(shí)期；退休時(shí)期。（田汝康，2008：96）這樣四個(gè)時(shí)期中的成員扮演相應(yīng)的角色，各司其職，使得社會(huì)結(jié)構(gòu)維持穩(wěn)定。

2、做擺實(shí)現(xiàn)了財(cái)富的夷平。擺夷社會(huì)的“工作”與“消耗”形成了擺夷獨(dú)特的經(jīng)濟(jì)規(guī)則。通過數(shù)據(jù)統(tǒng)計(jì)，作者得出結(jié)論，做一次擺的花費(fèi)可供四十戶人家一年的開銷，是喪禮花費(fèi)的幾十倍，甚至是嫁娶儀式的兩倍有余。一種對(duì)社會(huì)認(rèn)同與天上寶座的追求，讓擺夷認(rèn)同，財(cái)富的消耗是最好的處理財(cái)富的方式。消耗方式有許多，但是做擺是最被社會(huì)認(rèn)同的方式。當(dāng)然，經(jīng)過數(shù)據(jù)的分析證實(shí)，這種消耗是建立在在那木寨謀生容易，糧食富余的基礎(chǔ)上。相得益彰的是，“消耗”成為“工作”的牽引，不致引起怠惰的民風(fēng)。

3、做擺還創(chuàng)造了一個(gè)人人公平競爭社會(huì)地位和天上寶座的機(jī)會(huì)，為社會(huì)成員創(chuàng)造了過程公平。表現(xiàn)在兩方面，一方面，擺夷認(rèn)為做擺的消耗只有從自己勞動(dòng)所得報(bào)酬中汲取才能得到最大的效用，也就是人人的勞動(dòng)在“上天”面前都是平等的。另一方面，做擺不單只以物質(zhì)來做基本，關(guān)鍵還在乎一個(gè)人精神上表現(xiàn)如何，一種虔誠的心理，一種嚴(yán)肅的態(tài)度，?？梢詣龠^一批及其富貴的貢品。（田汝康，2008：85）而政治上的地位在擺的面前也不再是差距。貴如土司也要向做擺的主人登門道賀，賤如販夫走卒，在做擺時(shí)也可以安心接受的跪拜與垂涎。

總的來說，擺經(jīng)過祖祖輩輩的傳承，儼然成為那木寨居民的價(jià)值向?qū)?，這種社會(huì)價(jià)值取向又通過影響行動(dòng)者的主觀取向而導(dǎo)致行動(dòng)者之間相互依賴和相互合作。擺作為宗教制度的一部分，為社會(huì)實(shí)現(xiàn)了維模（latencypatternmaintenance）的功能。一如經(jīng)濟(jì)制度實(shí)現(xiàn)適應(yīng)（adaptation）功能，政體實(shí)現(xiàn)達(dá)鵠（goalattainment）功能，法律法規(guī)實(shí)現(xiàn)整合（integration）功能。其實(shí)，擺作為一個(gè)社會(huì)的價(jià)值取向，與經(jīng)濟(jì)制度，政體，法律制度又有著交織的復(fù)雜聯(lián)系。另外，從模式變量的角度來說，擺夷社會(huì)中的人際交往具有普遍性、擴(kuò)散性、情感性、先賦性、公益性。這是擺夷社會(huì)價(jià)值規(guī)范的制度化的結(jié)晶，儼然是公社的特性。這與本書的總體基調(diào)亦是完全符合的。

四、對(duì)《芒市邊民的擺》的反思

“要使個(gè)人生而不惑，絕不能求之于個(gè)人，一定得有一個(gè)可以不惑的社會(huì)?！保ㄌ锶昕?，2008，101）擺在世世代代的延續(xù)下，成為人人遵守、服從的儀式，塑造了擺夷生活的規(guī)律的軌道，規(guī)律使得個(gè)人感到安心平靜。擺夷對(duì)幾十年如一的規(guī)律十分適應(yīng)，因此生活得很自然，用不著隨時(shí)隨地要自己權(quán)衡過失。這種規(guī)律的生活從另一方來看，形成了一種制度，變得不可打破，讓各個(gè)層次社齡的人都能學(xué)習(xí)并且遵從。擺夷社會(huì)的這種制度安排使得人人最終有一個(gè)公平的決定自己死后歸宿的機(jī)會(huì)，讓人在心靈上得到內(nèi)在平衡。這也就是作者所說，“擺不僅使得個(gè)人的人格得到組織，也使得社會(huì)得到組織”。

擺夷只能算是一個(gè)深山中的烏托邦的存在，擺夷之外的大陸社會(huì)多是充滿了混沌與征占。在本書的最后一章，作者對(duì)于實(shí)現(xiàn)人人公平的機(jī)會(huì)進(jìn)行了深刻反思。在社會(huì)生活里，處處可見的是人和人之間的差別。才智、體力、財(cái)富、老幼、貴賤、生地把社會(huì)分子區(qū)分成一個(gè)個(gè)不相同的單位。（田汝康，2008：101）這些差別包含生物上的差別和人為的差別，共同造成了不同個(gè)體間的不同權(quán)利和義務(wù)，也造成了人與人之間階層上的分化與心理的隔閡。生物上天然差異難以抹去，然而人為的差異也難以消除。隨著社會(huì)的發(fā)展，社會(huì)分工是一種必然的趨勢(shì)，而社會(huì)分工是造成人為差異的重要原因。但是田汝康先生告訴我們，在社會(huì)分工的基礎(chǔ)上是一種相同，即每個(gè)人都是社會(huì)的一份子，之所以分工是為了合作，而合作要求每一個(gè)人的參與。合作是可能的，因?yàn)槿伺c人基本的共通之處可以成為我們創(chuàng)立完整體系的基礎(chǔ)。本書所描繪的就是超自然的觀念在人格和社會(huì)完整上的作用。這毋寧說是一個(gè)罕見且不可復(fù)制的個(gè)例。但是對(duì)于完整體系的求索不應(yīng)止步于此。

于是田汝康在書中進(jìn)一步宣稱，在人文區(qū)位學(xué)的指引下，這種“異文化”能同主流文化進(jìn)行對(duì)話，從而反思與發(fā)展主流文化的平衡機(jī)制。所謂人文區(qū)位學(xué)指的就是對(duì)人類共同體適應(yīng)于更大范圍的社會(huì)環(huán)境這一過程展開的社會(huì)人類學(xué)研究。（王銘銘，2005）

聯(lián)系到費(fèi)孝通先生曾經(jīng)談及的完整體系，即分別是西洋中古時(shí)代的神本主義的完整體系，中國的人本主義，以及科學(xué)發(fā)達(dá)之后，西方舶來的物本主義的完整體系，我們看到，以宗教為支撐的完整體系已是日漸式微，難有再起之勢(shì)。而宗教研究的使命，絕不僅僅在于研究宗教本身。此書的抱負(fù)，即采用人文區(qū)位學(xué)的方法，積極尋找更適合現(xiàn)代社會(huì)的完整體系，一種完善個(gè)人人格和社會(huì)的平衡機(jī)制，從而實(shí)現(xiàn)社會(huì)整合。

“擺不是一件無謂的舉動(dòng)，更不是一件愚蠢的浪費(fèi)。它是擺夷生活愉快、社會(huì)安全的保障。我們處在這戰(zhàn)氛籠罩的大地上，顛沛流離的人生中，對(duì)于擺夷的擺似乎只有羨慕和欣慰。我們得慶幸在這荒僻之區(qū)，煙瘴叢中，還留得這一個(gè)人類智慧的創(chuàng)作。也許它可以給未來的人們?cè)僭焓澜鐣r(shí)再做一個(gè)取法的張本?！保ㄌ锶昕?，2008：104）

值得商榷的是，雖然社會(huì)穩(wěn)定與平衡機(jī)制的建立是田汝康先生的熱切期盼，擺夷社會(huì)也為田先生所高度推崇。但這并不代表與那木寨一樣的社會(huì)就是更優(yōu)越的，為我們所共同期望的社會(huì)。在這個(gè)以發(fā)展為主題