從熊十力斷成癮凈說看儒家傳統(tǒng)的內(nèi)圣與新外王

從熊十力斷成癮凈說看儒家傳統(tǒng)的內(nèi)圣與新外王

一、圣開新外王的,不像高度自愿性的體用相即方法熊世力的性、力、智是通過“斷承”的純理論修養(yǎng)過程形成的，形成了“全性”的“精神智慧”，即“全性”和“新的內(nèi)外王”。也就是說，它展示了新的內(nèi)外王的科學(xué)和民主，而不是像牟宗三那樣?；蛘哒f,牟宗三并沒有完全繼承熊十力的體用相即方法,使自己陷入了所謂的“坎陷說”的矛盾。熊十力的推理是嚴(yán)密的,在他自己的體系中,是自圓其說的,表現(xiàn)為以下過程。(一)理性直接處理“量智”與“性智”的關(guān)系熊十力認(rèn)為中西哲學(xué)的差別就在于:“中學(xué)以發(fā)明心地為一大事(借用宗門語,心地謂性智),西學(xué)大概是量智的發(fā)展,如使兩方互相了解,而以涵養(yǎng)性智,立天下之大本,則量智皆成性智的妙用?！盵1,2,3,7,11,15,17,21,25]這里,熊十力的目的不僅是在認(rèn)識(shí)論的意義上融合中西哲學(xué),更重要的是在“立天下之大本”的意義上說明方法論與本體論的融匯貫通,只有作到尊性智而不遺量智,才能既把握本體世界,又認(rèn)識(shí)物理世界,真正達(dá)到體用不二。由此,他進(jìn)一步分析了性智與量智的意義及其二者的關(guān)系。性智又稱為“本心”,量智又稱為“習(xí)心”。性智與量智的體用關(guān)系表現(xiàn)為:第一,性智是冥合證會(huì)的本體認(rèn)識(shí),量智只是一種向外求理的工具?！叭魞H用在日常生活的宇宙即物理的世界之內(nèi),當(dāng)然不能謂之不當(dāng),但若不慎用之,而欲解決形而上的問題時(shí),也用他作工具,而把本體當(dāng)做外在的境物以推求之,那就大錯(cuò)而特錯(cuò)了”。[1,2,3,8,12,15,17,22]第二,心體亦非離見聞?dòng)X知而獨(dú)在,見聞?dòng)X知乃心之力用?！叭鐕?yán)格言之,則見聞?dòng)X知等等,固有不得名為作用者”。不受染習(xí)所錮的見聞?dòng)X知是本體流行作用,與污染習(xí)氣俱行的見聞?dòng)X知雖在通途上名為作用,已不是本體流行作用。[1,2,3,7,11,15,17,21,25]第三,動(dòng)物只靠本能生活,唯人則理智發(fā)達(dá),而生命獲超脫。本能者,染習(xí)也?！袄碇鞘欠癫浑s染習(xí),卻是難說”。理智雖依本心而起,如在日常實(shí)用中熏染太深,“此理智亦成乎習(xí)心,而不得說為本心之發(fā)用”?！叭糇宰R(shí)本心,而涵養(yǎng)得力,使本心恒為主于中,則日用感通之際,一切明理辨物的作用,固名理智,而實(shí)即本心之發(fā)用也。是則即理智即本心”。[1,2,3,8,12,15,17,22]第四,量智有時(shí)離妄心,簡擇得失而遠(yuǎn)于狂馳,而神解昭著者,斯云“懸解”。這種暫時(shí)的超脫,以其非真離系,即非真解,“必妄習(xí)斷盡,性智全顯,量智乃純?yōu)樾灾侵l(fā)用,而不失其本然,始名真解”。[2,3,9,12,15,17,23]熊十力對性智、量智的特征及其體用關(guān)系的理論分析實(shí)際上是把佛教唯識(shí)論與西方哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論結(jié)合在一起,闡明直覺與理智的關(guān)系。值得注意的是他通常說性智亦名本心,量智亦名習(xí)心,如“嚴(yán)格言之”并不是所有的量智都為性智之用。量智、理智、習(xí)心是有區(qū)別的。量智包括情見、情識(shí)和知見,理智是辨析物理的思量和推度,習(xí)心是本能。從性智為體、量智為用的體用論意義上看:見聞?dòng)X知和理智不受習(xí)心污染,才是本體流行的作用;如與染習(xí)俱行,則成為習(xí)心,便不是本體流行的作用。也就是說有兩種理智(或量智):一種是純理智,為性智本體的作用;一種是與染習(xí)俱行的理智,雖在通途上為心力發(fā)用,實(shí)質(zhì)上卻不是本體的流行。雜于習(xí)心的量智又有三種情況:一種是見聞?dòng)X知在日常實(shí)用中受污染太深,“理智亦成乎習(xí)心”;一種是量智暫時(shí)離系妄心,神昭明解的“懸解”,還沒悟得真性;再一種是妄習(xí)斷盡,性智全顯,量智乃純?yōu)樾灾撬@發(fā)的“真解”。這些說法展現(xiàn)出理性直覺的性智、純理智和本能習(xí)心三個(gè)層次交互影響的動(dòng)態(tài)過程。這是熊十力理論的重大進(jìn)展。早在《新唯識(shí)論》文言文本中,熊十力就提出了“翕辟成變”,“智體慧用”的觀點(diǎn),認(rèn)為“明依性智而起”,是不受污染的“正慧”;資于經(jīng)驗(yàn)的“慧”,雖依性智,常拘于形氣以造諸染習(xí)。[2,3,10,12,16,18,24]所謂“智體”即是性智,“慧”即是理智,“明”、“正慧”即是純理智,“形氣”即是習(xí)氣、習(xí)心,初步形成了性智、純理智、習(xí)心三個(gè)層次。而在《新唯識(shí)論》語體文本中這一思想得到了系統(tǒng)的理論發(fā)揮。我們發(fā)現(xiàn):《新唯識(shí)論》從文言文本到語體文本完成于20世紀(jì)30年初至40年代初?！缎挛ㄗR(shí)論》提出了兩種理智:純理智和雜于習(xí)心的理智,把純理智規(guī)定為性智本心的作用,習(xí)心規(guī)定為本能。這種性智、純理智、本能習(xí)心的劃分,一開始就采取理性主義的本體論與認(rèn)識(shí)論相結(jié)合的方法說明性智為體,理智為用,具有嚴(yán)格的哲學(xué)理論意義。熊十力認(rèn)為,感覺和一般的理智都會(huì)產(chǎn)生習(xí)心,被外界的追求所左右生出種種妄計(jì)所執(zhí),即使是純理智也只適用于科學(xué)方法研究物理世界,而要達(dá)到本體世界冥合證會(huì)的“真諦”,就必須超越邏輯思辨,采取直覺頓悟的內(nèi)證。這樣從通常的認(rèn)識(shí)論意義上組成了一個(gè)感覺、理智、直覺依次上升的階梯,其目的是為了破除感覺、理智所造成的種種妄計(jì)所執(zhí),說明性智直覺的本體意義和絕對理性意義。因此,熊十力并不是單純地講認(rèn)識(shí)論,而是借助認(rèn)識(shí)論講心性本體論,利用唯識(shí)宗的名相說和康德的范疇說修改陸王心學(xué)中的那種禪宗式的簡易“明心見性”方法。既克服了陸王心性論偏重向里、外擴(kuò)不足,不給科學(xué)留地位的理論缺陷,又進(jìn)一步達(dá)到尊性智而不遺量智,講哲學(xué)不遺科學(xué),講本體世界不遺物理世界,把本體與現(xiàn)象、心與物統(tǒng)一到心本性本體論的體用不二原則中。雖然熊十力并不熟悉現(xiàn)代西方哲學(xué)理論,但他在力所能及的范圍內(nèi),以陸王的心性直覺會(huì)通西方的直覺主義思潮,以唯識(shí)宗的名相說會(huì)通康德的范疇說,力求使傳統(tǒng)儒學(xué)的心性論向現(xiàn)代哲學(xué)轉(zhuǎn)化,反映出現(xiàn)代新儒家改造宋明理學(xué),為身心性命的道德學(xué)說尋求現(xiàn)代哲學(xué)認(rèn)識(shí)論根據(jù)的共同愿望。因此我們必須透過熊十力那種唯識(shí)宗式的晦澀語言與冥合證會(huì)的神秘氣息,發(fā)現(xiàn)其良苦用心。(二)保任本色,即離體動(dòng),不忘“不為”熊十力認(rèn)為,“本體是要反求自得的,本體就是吾人固有的性智”。我們憑著性智的自明自識(shí)才能實(shí)證本體,達(dá)到“內(nèi)外渾融,冥冥自證”,“覺得現(xiàn)前一切物莫非至真至善”的精神境界。[1,2,3,7,11,15,17,21,25]這就是自識(shí)本心、冥合證會(huì)的工夫。但世間有頓超直悟的上利根器者,“當(dāng)下睹體承當(dāng),不由推求,不循階級(jí)”,本心自覺自證,如顏淵、莊子、僧肇、王弼、明道、象山、陽明者諸先生。也有鈍根器者,難免迂回,“其融處致力全憑量智作用,探索不厭支離”,綜事辨物,“但使心誠求之,久而無得,終必悟所憑之具……為不適用,一旦廢然,不信任量智有無限的效能。反之即是,反之即得性智”,[1,2,3,8,12,15,17,22]仍可自證本心。這就是說有兩條途徑:一條是利根器者頓超直悟,自覺自證;一條是鈍根器者用理智方法綜事辨物而無所得,幡然悔悟而得性智。這兩條路可謂殊途同歸,都說明“自識(shí)本心”是根本工夫。綜合這兩條途徑,自識(shí)本心主要用三種方法:保任性智、斷染成凈、致知格物?！氨Ｈ喂逃行灾恰盵2,3,9,12,15,17,23]是明心的根本功能,“保任約有三義:[1,2,3,7,11,15,17,21,25]保任此本心,而不使惑染得障之也。[1,2,3,8,12,15,17,22]保任的功夫,只是隨順本心而存養(yǎng)之。即日常生活,一切任本心作主,卻非別用一心保任此本心也。[2,3,9,12,15,17,23]保任的工夫,既是隨順本心,即任此心自然之運(yùn),不可更起意來把捉此心……若起意,則是妄念或習(xí)心竊發(fā),而本心已放失矣”。[2,3,10,12,16,18,24]這種“保任本心”的心性修養(yǎng)方法實(shí)際是發(fā)揮陸九淵“收拾精神自作主宰”,“存心,養(yǎng)心,收放心”,“將以保吾心之良,必有以去吾心之害”的思想,并且融合道家、玄學(xué)“任心之自然”,佛教“自性清凈心”的觀點(diǎn),說明保持性智直覺純凈的必要性。熊十力還發(fā)揮陽明后學(xué)“即工夫即本體”的觀點(diǎn),指出:“保任實(shí)由本體之自明自覺,”必須明白:工夫?qū)嵶员倔w出,非是離本體別有一心來用功夫。“無功夫而言本體,只是想象卜度而已,非可實(shí)證本體”,“未知工夫即本體,是工夫皆外鑠,而昧其真性,此之謂冥行”。他還列舉了孔子的“君子無終食之間違仁”、孟子的“四端”、程顥的“以覺識(shí)仁”、王陽明的“致良知”闡明“工夫即本體”,當(dāng)由日用人倫中實(shí)踐而證得?！皩W(xué)者求識(shí)仁體,卻須如此下工夫。工夫做到一分,即是仁體呈露一分。工夫做到十分,即是仁體呈露十分”。這種“保任本心”“工夫即本體”的心性修養(yǎng)方法不僅充分發(fā)揮了傳統(tǒng)儒學(xué)道德理性實(shí)踐的觀點(diǎn),而且修改了陸王良知道德的觀念,把保持性智的純潔性放在首位,以性智直覺在認(rèn)識(shí)論中的最高價(jià)值作為道德良知的根據(jù)。熊十力還利用佛教的“斷染成凈”改造了宋明理學(xué)的“存天理,去人欲”,為鈍根器人開辟了一條通向頓超直悟的道路。他認(rèn)為,人人都有“本心”和“習(xí)心”,“習(xí)心”又有“凈習(xí)”和“染習(xí)”兩種。凈習(xí)為本心“顯發(fā)之具,如儒者所謂操存、涵養(yǎng),或居敬、思誠種種工夫,皆是凈習(xí)”。染習(xí)只在一身利害得失上打算,“染凈相為消長,不容并茂”,因此增養(yǎng)凈習(xí),“能令染習(xí)潛伏乃至滅斷”。這種說法類似于宋儒“人心聽命于道心”的觀點(diǎn),但熊十力反對佛教滅絕人欲和宋儒“存天理,去人欲”的觀點(diǎn),而主張“欲皆從理”,這實(shí)際是發(fā)揮了王船山、顏元、戴震的“理在欲中”思想,但熊十力又不完全同意戴震等人的“欲當(dāng)則為理”的說法,認(rèn)為:“自識(shí)本心,即是見性。便能順良知良能而起凈習(xí),故欲皆從理矣。”他的方法與傳統(tǒng)儒學(xué)的區(qū)別在于:“先儒多半過恃天性,所以他底方法是減……以為只把后天底染污減盡,天性自然顯現(xiàn)。”“若如我說,成能才是成性,這成的意義就是創(chuàng)。而所謂天性者,恰是由人創(chuàng)出來……孟子言性善,而主擴(kuò)充。荀卿言性,而日善者偽也,都可與吾說相印證”。(11)雖然熊十力并不贊成荀子的性惡論,但他把孟子性善論的盡心擴(kuò)充與荀子的后天創(chuàng)造綜合起來,要人們不拘于形體,利用生生之具進(jìn)行創(chuàng)造,使良知天性顯露出來。這種說法是對陸九淵“減擔(dān)”修養(yǎng)方法的一大修正。熊十力的斷染成凈是以積極的方法,要人們改變量智與習(xí)心俱行,計(jì)較利害得失的習(xí)慣,翻然悔悟,上升到頓超直悟的性智。根據(jù)性智為體,純理智為用的“真諦”,熊十力把程朱的“涵養(yǎng)須用敬,進(jìn)學(xué)在致知”與王陽明的“致吾心之良知于事事物物”結(jié)合起來,提出了“致知格物”的方法。他認(rèn)為“存養(yǎng)性智,是孟子所謂立大本之道,陸王有見乎此。然未免輕知識(shí),則遺量智”,[1,2,3,7,11,15,17,21,25]“陽明說大學(xué)格物,力反朱子,其工夫畢竟偏重向里,而外擴(kuò)終嫌不足”。[1,2,3,8,12,15,17,22]因此,他主張合內(nèi)外之道“融會(huì)朱王二義”,推擴(kuò)良知之明去格量事物,“格者,量度義。良知之明,周運(yùn)乎事事物物而度量之,以悉得其有則而不可亂”。[2,3,9,12,15,17,23]這種說法似乎是王陽明“致吾心之良知于事事物物”與“知行合一”的發(fā)揮,但在實(shí)質(zhì)上補(bǔ)充了純理智的度量事物方法,不是像王陽明那樣把良知直接運(yùn)用到事事物物上去,而是通過純理智這個(gè)中間環(huán)節(jié)運(yùn)用到經(jīng)驗(yàn)世界和實(shí)際生活中,使事物有則而不亂。因此,“自識(shí)本心,而涵養(yǎng)得力,使本心恒為主于中,則日用感通之際,一切明理辨物的作用……實(shí)即本心之發(fā)用”,是則即理智即本心。[2,3,10,12,16,18,24]這就是熊十力尊性智而不遺量智的推擴(kuò)良知工夫。熊十力把性智為體、理智為用的全部心性修養(yǎng)方法概括為:“玄學(xué)者,始乎理智思辨,終于超理智思辨,而歸乎返已內(nèi)證;及乎證矣,仍不廢思辨……但證以后之思與未證以前之思不同……證后之思,其神,靈也……其歸極體證也,則由其理智,經(jīng)修養(yǎng)工夫,滌除其一向在實(shí)用方面之雜染,而基本體脫然呈顯?！边@個(gè)全過程是包括鈍根器人和上利根器人的殊途同歸之路,共分四個(gè)步驟:第一步是鈍根器人始乎思辨,運(yùn)用理智綜事辨物,使心誠求之,久而無得,有了返歸性智的覺悟;第二步是鈍根器人通過斷染成凈的修養(yǎng)工夫,歸極證體上升到超理智的直覺內(nèi)證與上利根器人處于同等地位;第三步是保任性智,發(fā)明本心,勿生妄念,一切任本心作主;第四步是根據(jù)性智為體、鈍量智為用的“真諦”把良知之明運(yùn)用于事事物物,使物有則而不亂,即是致知格物的推擴(kuò)工夫。這里必須注意未經(jīng)內(nèi)證以前的理智思辨是與習(xí)心俱行的鈍根器人的迂回方法,把“心境合同”與“范疇兼屬主客”當(dāng)作定實(shí),未了解心境都無自體,范疇只是假為物立名。而經(jīng)過內(nèi)證以后的理智思辨是性智為體的純理智思辨作用,能以良知之明量度事物,使其有則而不亂,雖然運(yùn)用概念、范疇,也只是限于科學(xué)研究和日常生活的物理世界,認(rèn)識(shí)到心境都無自體,不生種種妄計(jì)所執(zhí)的相。所以,“證后之思,其神也,靈也”。這就是熊十力尊性智而不遺量智的原則在心性修養(yǎng)方法中的運(yùn)用,即是“思辨與修養(yǎng)交盡之學(xué)”。經(jīng)過“資于理智思辨,而必本之修養(yǎng)以達(dá)智體呈露”的心性修養(yǎng)過程,就可以“超過理智思辨境界,而終亦不遺理智思辨,”達(dá)到了理智與直覺的辯證統(tǒng)一。(三)自由之“仁”熊十力指出:“莊子以內(nèi)圣外王,言儒者之道。其說當(dāng)本之大學(xué)。然內(nèi)外二字,但是順?biāo)诪檠?。不可泥?zhí)。大學(xué)經(jīng)文只說本末,不言內(nèi)外。”三綱、八目無論從末說到本,或從本說到末,總是一個(gè)推擴(kuò)不已的整體。不可橫分內(nèi)外。接著他又指出:大學(xué)從欲明明德于天下,一層一層追本到致知在格物,又由物格、致知以下,一層一層歸于天下平。“細(xì)玩之,致良知,是立大本工夫。而格物,正是致良知工夫吃緊處”。這是傳統(tǒng)儒學(xué)與道家致虛、佛氏歸寂,乃至西洋學(xué)術(shù)的根本區(qū)別。西洋學(xué)術(shù)精于格物,不務(wù)致良知之大本。陸王學(xué)說先立乎其大,而陽明后學(xué)“多喜享用現(xiàn)成良知,而忽視格物”。經(jīng)過這一番分析比較,熊十力把先秦儒學(xué)“內(nèi)圣外王”的本末關(guān)系引向王陽明“致良知”的體用論,再經(jīng)過中西哲學(xué)對比,襯托出性智為體,量智為用的心性本體論,根據(jù)這個(gè)原則改造傳統(tǒng)儒學(xué)的“內(nèi)圣外王”,使之適應(yīng)現(xiàn)代科學(xué)民主的要求。在《新唯識(shí)論》中“本心”作為人的價(jià)值源頭,具有性智和仁體的意義。“仁”即是宇宙萬物的生生之理,又是人的道德精神。“仁者本心也。即吾人與天地萬物所同具之本體也”。[1,2,3,7,11,15,17,21,25]“人生不是如空華。天命之謂性,此個(gè)真實(shí)源頭,如何道他不是至善,至美?”[1,2,3,8,12,15,17,22]“仁”作為人的內(nèi)在精神落實(shí)到道德實(shí)踐上就是禮義、忠信等倫理規(guī)范。熊十力認(rèn)為傳統(tǒng)儒學(xué)的“禮”是以別尊卑、定上下為中心的封建禮制,絕對服從其尊上者,使人的“思想、行動(dòng)等方面受無理之抑制”。在人類社會(huì)進(jìn)步的當(dāng)今之世,應(yīng)“脫去封建之余習(xí)。則其制禮也,一本諸獨(dú)立、自由、平等諸原則。人人各盡其知能、才力,各得分愿。雖為父者,不得以非禮束縛其子”。[2,3,9,12,15,17,23]這實(shí)際是用資產(chǎn)階級(jí)獨(dú)立、自由、平等的倫理觀改造了傳統(tǒng)儒學(xué)的倫理觀。自由平等的“內(nèi)圣”道德落實(shí)到社會(huì)政治的“外王”就是“在法律上一切平等。國家不得以非法侵犯其人民之思想、言論等自由”。[2,3,10,12,16,18,24]這顯然是資產(chǎn)階級(jí)的政治民主。但熊十力又指出:自由非猖狂縱欲,以非理、非法破壞一切綱紀(jì),平等非謂無上下尊卑。“自由是相對的名詞,在限制之中,而有自強(qiáng)自動(dòng)自創(chuàng),以變更不合理的限制底余裕,這才叫自由”。我人不受固定不合理的限制,“自強(qiáng)起來,自動(dòng)起來,自創(chuàng)起來,破壞他底模型,變更他底限制,既是另造一個(gè)新社會(huì),使我和我底同類都得展擴(kuò)新生命”,乃是人生最大自由。這些言論不僅闡明了自由民主與社會(huì)法制的辯證關(guān)系,而且包含著破舊立新的革命要求。不過,他仍然主張自由最精之義,是孔夫子的“我欲仁,而仁斯至矣”的道德理想主義的自由,也就是說,自由平等之“仁”是民主政治的決定性力量。熊十力的“內(nèi)圣”不僅包含著“仁”,也包含著“智”。“本心”既是“仁體”,又是“智體”。從性智為體,量智為用,推出科學(xué)的重要性。他指出:宋明儒于孔孟之形上學(xué)方面,確屬深造自得。其平居體驗(yàn)人事物理,蓋不外暗中摸索,無精核之方法,“而未嘗解析部分,明征定保,以構(gòu)成某一部門系統(tǒng)的知識(shí)。此科學(xué)所由不發(fā)達(dá)也”?！拔魅诉h(yuǎn)在希臘時(shí)代即猛力向外追求,雖于窮神知化有所未及,而則科學(xué)上種種發(fā)明……至于物理世界、格物之學(xué)、西人所發(fā)皇者,正吾人今日所當(dāng)挹取……今日文化上最大問題,即在中西之辯。能異以會(huì)其通,庶幾內(nèi)外交養(yǎng)而人道亨,治道具矣。吾人于西學(xué),當(dāng)虛懷容納,以詳其得失”。這就是熊十力的以西學(xué)之量智,涵養(yǎng)中學(xué)性智,立天下之大本,量智皆為性智之用的中體西用論。由此奠定了現(xiàn)代新儒學(xué)“內(nèi)圣”開出科學(xué)、民主“新外王”的理論基礎(chǔ)。熊十力作為現(xiàn)代新儒學(xué)的理論創(chuàng)造者,建立了一個(gè)博大精深的體用不二思想體系,他以心性本體論為核心,把宇宙觀、認(rèn)識(shí)論、人生觀融為一體。論述了本體的絕對性、生命性和主宰性,通過宇宙心翕辟成變展開了自然、生物和人類的發(fā)展過程,得出了天人共具的“本心”。再以性智為體、量智為用的心性論展開了心境和同與范疇兼主客的方便說,用遮詮的方法反襯出去掉習(xí)心,涵養(yǎng)本心,達(dá)到純理智為性智之用的真諦,進(jìn)一步說明人們必須經(jīng)過理智思辨、斷染成凈、保任性智,致知格物的心性修養(yǎng)過程,才能把良知之明推擴(kuò)于事事物物,使物有則而不亂。最后說明了格物是致良知工夫的吃緊處,落實(shí)到“內(nèi)圣外王”,則是由仁、智本心引出自由民主和科學(xué)事業(yè)。在這個(gè)龐大的體系中,體用不二的心性本體論和直覺為體、理智為用的方法論貫穿在各個(gè)部分中,表現(xiàn)出不同層次的豐富內(nèi)容。二、《理想國》第5課“道德的形上學(xué)”是第二代新儒家改造傳統(tǒng)儒家心性之學(xué),宣揚(yáng)內(nèi)圣開出科學(xué)民主新外王的理論核心。牟宗三在《心體與性體》一書中不僅疏導(dǎo)了宋明理學(xué)各派的心性本體論,而且通過對康德《道德底形上學(xué)之基本原理》的辨析,利用實(shí)踐理性、自由意志、自律道德等觀念詮釋了孔孟到宋儒“大宗”的心性本體論,奠定了現(xiàn)代新儒學(xué)的道德形上學(xué)的理論基礎(chǔ)。(一)實(shí)踐理性是“道德的形識(shí)”的前提牟宗三指出,要明確地區(qū)別“道德底形上學(xué)”與“道德的形上學(xué)”這兩個(gè)名稱;前者是關(guān)于“道德”的一種形上學(xué)的研究,以形上地討論道德本身之基本原理為主,其所研究的題材是道德,而不是形上學(xué)本身,形上學(xué)是借用。后者則是以形上學(xué)本身為主(包含宇宙本體論),而從“道德的進(jìn)路”入,以由“道德性當(dāng)身”所見的本源(心性)滲透至宇宙之本源,此就是由道德而進(jìn)至形上學(xué)了,但卻由“道德的進(jìn)路”入,故曰“道德的形上學(xué)”。[1,2,3,7,11,15,17,21,25]這就是說,“道德底形上學(xué)”研究的內(nèi)容是道德及其基本原理,雖然從超越性研究道德,但不是研究超越性本身。“道德的形上學(xué)”從道德進(jìn)路研究形上學(xué)本身,使道德成為超越的宇宙本體,道德本體不能先驗(yàn)地呈現(xiàn),必須通過實(shí)踐的理性才能充分地展開。牟宗三認(rèn)為,中國儒學(xué)“成德之教”的“道德哲學(xué)”即是“道德的形上學(xué)”。其中心問題“首在討論道德實(shí)踐所以可能之先驗(yàn)根據(jù)(或超越的根據(jù)),此即心性問題……前者是道德實(shí)踐所以可能之客觀根據(jù),后者是道德實(shí)踐所以可能之主觀根據(jù)。宋明儒心性之學(xué)之全部即是此兩問題”。[1,2,3,8,12,15,17,22]而在西方哲學(xué)中沒有“性體”的觀念,只有“本體”或“實(shí)體”的觀念,其研究方法有多種進(jìn)路:如知識(shí)論的、宇宙論的、本體論的、生物學(xué)的、實(shí)用論的、純分之形上學(xué)的各種進(jìn)路,都不是“自道德的路入”,其中唯一例外者是康德,他自道德的進(jìn)路接近本體界,自由意志、靈魂不滅、上帝存在,只有在實(shí)踐理性上始有意義,始得其妥實(shí)性。但康德的《道德底形上學(xué)之基本原理》、《實(shí)踐理性批判》所建立的是“道德的神學(xué)”,只是“道德形上學(xué)的解析”或者說是“道德形上學(xué)”的描述。因?yàn)樗麤]有打通由道德進(jìn)至本體宇宙論的進(jìn)路,沒有實(shí)現(xiàn)“當(dāng)然”與“實(shí)然”的統(tǒng)一,沒有從實(shí)踐理性而充分地展現(xiàn)一具體的道德形上學(xué)?！耙蚨鋵?shí)踐理性、意志自由所自律的無上命令只在抽象的理的當(dāng)然狀態(tài)中,而未能正視其‘當(dāng)下呈現(xiàn)’而亦仍是‘照體獨(dú)立’的具體狀態(tài)”。[2,3,9,12,15,17,23]這樣,康德就以步步分解建構(gòu)的思考方式建立了“道德的神學(xué)”。(二)實(shí)踐對德與道德的追求與態(tài)度牟宗三的道德形上學(xué)是沿著陸王心學(xué)的方向,建立既存有又活動(dòng)的心性本體論。他在《心體與性體》的著作中,不僅用“即存有即活動(dòng)”和“只存有不活動(dòng)”這兩個(gè)范疇分疏了陸王心學(xué)的縱貫系統(tǒng)和程(頤)朱的橫列系統(tǒng),而且還進(jìn)一步從理論上闡明道德形上學(xué)的心性本體,是具有創(chuàng)生性的、內(nèi)在于人的、有宗教信仰精神的自我超越本體。牟宗三指出:“人底實(shí)有(人之為一實(shí)有)是因著他體證本心、道心或自性清凈心這無限而絕對普遍的實(shí)有而始成為一實(shí)有(有其實(shí)有性=有其真實(shí)性)。”因此,“基本的存有論”就只能從本心、道心、或真常心處建立。本心、道心或真常心是“實(shí)有體”;實(shí)踐而證現(xiàn)這實(shí)有體是“實(shí)有用”(本實(shí)有體起用);成圣、成真人、成佛以取得實(shí)有性即無限性,這便是“實(shí)有果”(本實(shí)有體起實(shí)踐用而成的果)。體、用、果便是“基本的存有論”的全部內(nèi)容。[2,3,10,12,16,18,24]這里所說的“存有”,首先是指心體的實(shí)有性、真實(shí)性和無限性,其次是指心體起用,由實(shí)踐可以證得本心、道心、自性清凈心的真實(shí)性和無限性,最后是成圣、成真人、成佛而取得的實(shí)有果。牟宗三認(rèn)為佛、道兩家的成佛、成真人是解脫的形上學(xué),只有儒家才是道德的形上學(xué)。在道德的形上學(xué)中又有兩種:“即存有即活動(dòng)”和“只存有不活動(dòng)”。“先秦儒家以及宋明儒之大宗皆是以心性為一,皆主心之自主、自律、自決、自定方向即是理;本心即性,性體是即活動(dòng)即存有者;本體宇宙論自‘于穆不已’之體說道體性體,道體性體亦是即活動(dòng)即存有者。活動(dòng)是心、是誠、是神,存有是理。此是攝存有于活動(dòng),攝理于心神誠,此即是吾人道德創(chuàng)造之真幾性體。此性體不能由‘即物窮理’而把握,只能由反身逆覺而體證”。[1,2,3,7,11,15,17,21,25]由引他又進(jìn)一步批評伊川和朱子只主張性即是理,認(rèn)理為形而上者,心是形而下者,使“性只成存在之理,只存有而不活動(dòng),心只是實(shí)然的心氣之心,心并不即是性,并不即是理。故心只能發(fā)其認(rèn)識(shí)之用,并不能表示其自身之自主自決即理,而作為客觀存有之存在之理(性理)即在其外而為其所知之所對。此即分心理為能所、而亦即陽明所謂析心與理為二者也”。[1,2,3,8,12,15,17,22]由此可見,牟宗三所說的“存有”是指道體、性體的理,要使性理成為道德創(chuàng)造的真幾,借助心的“活動(dòng)”。但心的活動(dòng)不是心理學(xué)意義的感性之心和認(rèn)識(shí)論意義的理智心,而是誠、是神的心體的活動(dòng)。這樣心與理一,心與性一,才能達(dá)到心體即性體的即存有即活動(dòng),成為道德創(chuàng)造的真幾。程朱的“性理”只存有不活動(dòng),就在于析心與理為二,心只是靈氣之心,通過涵養(yǎng)工夫達(dá)到對理的認(rèn)識(shí),并使自己的思慮營為、感情變化“逐漸如理”。[2,3,9,12,15,17,23]這樣的心是認(rèn)識(shí)的心,是靠即物窮理來認(rèn)識(shí)“理”,其自身不是神和誠的心體,不能起道德創(chuàng)造作用,所以他們的“性理”只是一客觀之存在之理,即“只存有不活動(dòng)”,只能使理外在于心,成為外在的他律道德,甚至尚未達(dá)到康德自律道德的高度。而以陸王為代表的宋儒大宗則超過了康德,使自律道德成為“即存有又活動(dòng)”的真實(shí)道德本體。(三)“無執(zhí)的制度”與“德之知”的關(guān)系“無執(zhí)的存有論”與“執(zhí)的存有論”是牟宗三改造康德的現(xiàn)象與物自身,說明價(jià)值世界與事實(shí)世界的關(guān)系,由“無執(zhí)”的“自由無限心”自我坎陷出“識(shí)心之執(zhí)”開出知性主體、實(shí)現(xiàn)“內(nèi)圣外王”的基本理論。這個(gè)理論主要是在《智直覺與中國哲學(xué)》、《現(xiàn)象與物自身》這兩部著作中闡明的。牟宗三的兩層存有論包括對物自身而言本體界的存有論,對現(xiàn)象而言現(xiàn)象界的存有論,前者是無執(zhí)的存有論,后者是執(zhí)的存有?！盁o執(zhí)”與“有執(zhí)”是牟宗三從佛家概念中借用來的,“無執(zhí)”即是“智的直覺”,“無限自由心”,“無限智心”,“有執(zhí)”即是包括感性、知性在內(nèi)的“識(shí)心之執(zhí)”。牟宗三以“無執(zhí)”和“執(zhí)”說明對本體和現(xiàn)象兩種“觀法”:“對執(zhí)的主體而言為現(xiàn)象,對不執(zhí)的主體而言為物自身,如是,主觀義乃得極成?！盵2,3,10,12,16,18,24]這就是兩層存有論及其相互關(guān)系的內(nèi)容。這里我們先說“無執(zhí)的存有論”。牟宗三指出:“我們只有兩層存有論;對物自身而言本體界的存有論;對現(xiàn)象而言現(xiàn)象界的存有論。前者亦曰無執(zhí)的存有論,‘無執(zhí)’是相應(yīng)‘自由的無限心’(依陽明曰知體明覺)而言。后者亦曰執(zhí)的存有論,‘執(zhí)’是相應(yīng)‘識(shí)心之執(zhí)’而言?！薄皥?zhí)的存有論”是相應(yīng)于“知性主體而開出,‘知性’認(rèn)知主體,是由自由無限心之自我坎陷而成的”。由無執(zhí)開出有執(zhí),就是說,自由無限心經(jīng)過自覺的自我否定(坎陷),由與物無對的,“圓而神”的感應(yīng)狀態(tài)而轉(zhuǎn)化出認(rèn)知意義上的知性形態(tài),“此知性與物為對,使物能成為‘對象’”。這就是“無執(zhí)的存有論”與“執(zhí)的存有論”的關(guān)系。牟宗三之所以這樣確定二者的關(guān)系,是因?yàn)榭档碌恼J(rèn)識(shí)論順序是從感性、知性到理性;從理論理性到實(shí)踐理性。而他則認(rèn)為,這一順序應(yīng)當(dāng)顛倒過來,“不是從下面說上去,乃是從上面說下來”。按照這個(gè)順序來看兩層存有論,即是從無限自由心自我坎陷出知性,由知性再到感性才能構(gòu)成經(jīng)驗(yàn)對象以形成現(xiàn)象,或者說知性運(yùn)用先天范疇及先天想象力整理感性經(jīng)驗(yàn),以構(gòu)成與物有對的科學(xué)知識(shí)。這個(gè)過程即是道德良知本體“自我呈現(xiàn)”出現(xiàn)象的過程。這里所謂“從上面說下來”的過程,就是實(shí)踐理性高于理論理性、道德理性高于科學(xué)知識(shí)。因此,不是“我能知道什么”的認(rèn)識(shí)論問題,而是“我應(yīng)當(dāng)作什么”的倫理學(xué)問題,才應(yīng)當(dāng)成為哲學(xué)理論的出發(fā)點(diǎn)?！叭耸紫纫庾R(shí)所及的是性;對于德性加以反省以求如何成德而使心安,這亦是首要的問題。而且那亦是最易為人所首先意識(shí)及者。故即使是求知,亦首先是求這種知,此即宋明儒者所謂‘德性之知’?！盵1,2,3,7,11,15,17,21,25]即,人應(yīng)“先立其大”,自由無限心與知性主體的關(guān)系即是“無執(zhí)”與“有執(zhí)”的關(guān)系,即是德性之知與聞見之知的關(guān)系,[1,2,3,8,12,15,17,22]在一定意上說,聞見之知是由德性之知自我坎陷而來的。正是這種“良知自我坎陷”說成為牟宗三所謂“內(nèi)圣”開出科學(xué)民主新外王的理論依據(jù)。(四)地坎陷的自我坎陷“封三”在《政道與治道》一書中,牟宗三說:“由動(dòng)態(tài)的成德之道德理性轉(zhuǎn)為靜態(tài)的成知識(shí)之觀解理性,這一步轉(zhuǎn),我們可以說是道德理性之自我坎陷(自我否定):經(jīng)此坎陷,動(dòng)態(tài)轉(zhuǎn)為靜態(tài),從無對轉(zhuǎn)為有對,從踐履上的直貫轉(zhuǎn)為理解上的橫列。在此一轉(zhuǎn)中,觀解理性之自性是與道德不相干的,它的架構(gòu)表現(xiàn)以及其成果(即知識(shí))亦是與道德不相干的。在此我們可以說,觀解理性及活動(dòng)成果都是‘非道德的’(不是反道德,亦不是超道德)?！盵2,3,9,12,15,17,23]也就是說,從道德走向非道德,走向“道德中立”,從無所不包的狀況中“讓開一步”,以便讓科學(xué)、政治從中分化出來,這是非常重要的一步。在《道德的理想主義》一書中,他說:“智,必須暫時(shí)冷靜下來,脫離仁,成為純粹的‘知性’,才有其自身獨(dú)立的發(fā)展,因而有其自身之成果,這就是邏輯、數(shù)學(xué)與科學(xué),智成為純粹的知識(shí)才能與物為對為二。而中國以前則必須講與物無對無二,這就是王陽明所講的心理合一之良知天理。在心理合一之良知的天理中,智是不能與物為對為二的……智不能轉(zhuǎn)為知性,則其所對之‘物’(即‘自然’)亦不能為在而為純粹的客體,即不能為研究之對象?！盵2,3,10,12,16,18,24]在《現(xiàn)象與物自身》一書中,他又說:“知體明覺之自覺地自我坎陷即是自覺地從無執(zhí)轉(zhuǎn)為執(zhí),自我坎陷就是執(zhí),坎陷者下落而陷于執(zhí)也。不這樣地坎陷則永無執(zhí),亦不能成為知性(認(rèn)識(shí)的主體)?！薄按瞬介_顯是辯證的(黑格爾意義的辯證,非康德意義的辯證)。此步辯證的開顯可如此說明:外部地說,人既是人而圣,圣而人(人而佛,佛而人,亦然),則科學(xué)知識(shí)原則上是必要的,而且亦是可能的,否則人義有缺。內(nèi)部地說,要成就那外部地說的必然,知覺明體不能永停在明覺之感應(yīng)中,它必須自覺地自我否定,亦曰自我坎陷,轉(zhuǎn)而為‘知性’,此知性與物為對,始能成為‘對象’,從而究知其曲折之相。它必須經(jīng)由這一步自我坎陷,它始能充分地實(shí)現(xiàn)自己。此即所謂辯證的開顯”。牟宗三自己前后表述的不太清楚,因而引起學(xué)術(shù)界較大的爭論。按照牟宗三自己聲稱的“從上面說下來”的順序:是從良知本體的理性實(shí)踐———自由無限心或無執(zhí)心自我坎陷出知性,再由知性到感性而與物為對二。這是他改造王陽明良知說、佛教的執(zhí)與無執(zhí)以及康德的“智思物”(本體、自由意志),再用黑格爾式的辯證法而開顯出來的。首先,王陽明認(rèn)為知有二義:第一義的良知道德本體和第二義的情欲、見聞、思辨之知。良知為體,情欲、見聞、思辨為用。他要人們明心見性把握良知,不要被外物吸引,順情欲、見聞、思辨而放任。這種明心見性的功夫類似于禪宗的“見性成佛”。而在佛教中“執(zhí)”與“無執(zhí)”是聯(lián)系在一起的,“我”、“法”二執(zhí)產(chǎn)生種種虛妄分別,妨礙人們認(rèn)識(shí)“性空”的真諦,因此佛教安立“俗諦”指出種種破“我”“法”二執(zhí)的方法,讓人們達(dá)到“無執(zhí)”以體悟“性空”的真諦義。牟宗三聲稱他使用“執(zhí)”的概念與佛教不同;“執(zhí)是停住而自持其自己即是執(zhí)持自己”,道德良知自我坎陷而陷于“執(zhí)”,“這不是無始無明的執(zhí)。而是自覺地要執(zhí),所以也就是‘難得糊涂’的執(zhí)。因而也就是明的執(zhí),是‘莫逆于心相識(shí)而笑’的執(zhí)”。這也就是說,佛教讓人們防止由“明”到“無明”,由無執(zhí)到有執(zhí)即不要由“自性清凈心”坎陷到我、法二執(zhí)。但牟宗三反其道而用之,讓人們自覺地從良知坎陷到“執(zhí)”以開出知性,成就科學(xué)知識(shí)。他這種愿望是善良的,也似乎說得通。但是,他用“停住自己”,“自覺地要執(zhí)”、“難得糊涂的執(zhí)”、“莫逆于心相視而笑的執(zhí)”來形容“自我坎陷”,就似乎陷入了二律背反。因?yàn)樗抵薪o絕對無執(zhí)的良知本體附加了先驗(yàn)的自覺因素,無論是“從動(dòng)到靜”、“讓開一步”,還是“辯證的開顯”、“自我否定”等等,都是有意向性地為了開出“知性”而“自覺地要執(zhí)”。這樣就可以引申出兩個(gè)對立的命題:其一,沒有任何先驗(yàn)?zāi)康牡牧贾倔w是無執(zhí)。其二,沒有任何先驗(yàn)?zāi)康牡牧贾倔w可開出有執(zhí)。這就會(huì)使人疑問:良知本體有沒有先驗(yàn)?zāi)康囊蛩?如果有先驗(yàn)?zāi)康?它就不可能成為絕對的無執(zhí)。如果先驗(yàn)?zāi)康膬H指道德理性的直覺,那么它就不應(yīng)該再有趨向知性而自覺坎陷的意向,因?yàn)樗荒苡幸粋€(gè)先驗(yàn)?zāi)康?道德理性實(shí)踐的直覺。既使這樣也不合乎王陽明的良知說,因?yàn)椤耙姼缸匀恢浮倍皇窍攘⒘藗€(gè)“孝”字才去孝。這種說法似乎是一種道德感的“無執(zhí)”,當(dāng)然這只是就事實(shí)世界中的行為而說的。但是,在本體論的意義上王陽明說“無善無惡心之體”,即是沒有善惡分別的絕對的善,則是形而上的心體無執(zhí)。不過,從佛教“性空”意義來看,儒家道德本身就是一種“執(zhí)”。而牟宗三認(rèn)為佛道兩家解脫的形上學(xué)所缺少的正是道德理性,但他卻忽視了從佛教“性空”,道家“無為”的絕對自由立場上看,儒家的道德理性正是“有執(zhí)”,“有為”當(dāng)然有“執(zhí)”。而牟宗三既承認(rèn)天臺(tái)宗為最大的圓教,又要堅(jiān)持儒家道德形上學(xué)的立場,甚至還要從良知本體中自覺地坎陷出知性主體來,顯然是沿著有為的意向發(fā)展的,而且這種意向有兩個(gè)方向:一個(gè)是上達(dá)天命道體的逆覺體證,一個(gè)是自我坎陷出知性主體。這樣在牟宗三的哲學(xué)體系中對天臺(tái)圓教和孔孟到宋儒大宗的圓教之評價(jià),顯然因“無執(zhí)”和“有執(zhí)”的意義不清而發(fā)生了矛盾。關(guān)鍵在于,牟宗三只批判了佛教反對“有執(zhí)”的消極意義,從積極意義上改造了“執(zhí)”,但卻忽視了對“無執(zhí)”的精確定位,他一方面承認(rèn)儒、道、佛都有絕對無執(zhí)的本心、道心、真常心,另一方面又宣揚(yáng)儒家道德本心是自由無限心,儒家道德為大宗,佛道兩家為旁枝,結(jié)果使無執(zhí)的自由無限心、智的直覺發(fā)生了歧義。第二,熊十力在對待陸王學(xué)說和佛學(xué)的態(tài)度上,要比牟宗三高明。他直接提出了本心翕辟成變的心體物用的宇宙觀,以及性智為體、量智為用的方法論,使本體論與方法論貫通為一。而在修養(yǎng)方法上他又提出性智為體、純理智為用,純化了直覺和理智,并認(rèn)為只有上根器的圣人才能直接做到,下根器的運(yùn)用理向外追求物理而達(dá)不到本心體驗(yàn),就會(huì)翻然悔悟,經(jīng)過斷染成凈,保任性智的修養(yǎng)工夫才能達(dá)到性智為體,純理智為用?？梢娂兝碇菑谋倔w論和方法論的意義上都是本心性智的一種作用,它不是由性智自我坎陷出來的,一般人要得到純理智還必須經(jīng)過一番修養(yǎng)工夫。熊十力也不像牟宗三那樣帶著強(qiáng)烈的門戶之見而貶低程朱,反而認(rèn)為程朱的格物致知追求物理也有其合理性,因?yàn)樗麄兞碛叙B(yǎng)心性的工夫。當(dāng)然格物致知必須在純理智的意義上使用才能作到性智為體,純理智為用。由此再進(jìn)一步把發(fā)明心地的中學(xué)與發(fā)展量智的西學(xué)結(jié)合起來,做到量智皆為性智的妙用。這樣,從宇宙本體論到方法論和心性修養(yǎng)論都一貫地堅(jiān)持了體用不二的原則,一切都用得圓熟巧妙,不能不令人驚嘆。但是牟宗三卻沒有全面地發(fā)揮他的老師熊十力的理論觀點(diǎn),在宇宙本體論上,他只是重復(fù)先秦儒家和宋儒的天道性命“于穆不已”、“天道生生之仁”一類的老調(diào),并沒有建立起熊十力樣的體用不二、翕辟成變的宏大宇宙觀。第三,牟宗三是想利用黑格爾的辯證法(非康德的)來說明無限自由心的辯證開顯,而出現(xiàn)“執(zhí)”的知性主體。但他似乎忘記了黑格爾的絕對觀念是經(jīng)過有無、對立、同一、質(zhì)、量、度等范疇按照對立統(tǒng)一、質(zhì)量互變、否定之否定的三個(gè)規(guī)律的邏輯發(fā)展才外化為自然界,又經(jīng)過物理、化學(xué)、生物的過程,才有人類精神,再認(rèn)識(shí)那客觀精神早已先驗(yàn)演變的范疇,而達(dá)到主觀精神與客觀精神的統(tǒng)一。這種絕對觀念自上而下逐漸落實(shí)到人的精神,再逐步向上返回客觀精神而達(dá)到統(tǒng)一的過程,在黑格爾本人的體系中是能自圓其說的,因?yàn)樗冀K是用邏輯認(rèn)識(shí)的方法,不存在理性直覺如何轉(zhuǎn)化為邏輯理智的問題,所以他能說得通。而牟宗三要從理性直覺辯證地開顯出與物有對的知性,就需要有一個(gè)環(huán)節(jié),需要一定的條件,只用“自我否定”,“暫時(shí)忘掉自己”,“讓開一步”這類含糊其辭的字眼是無濟(jì)于事的。況且黑格爾的絕對觀念是超越的,一開始不屬于人,經(jīng)過一系列自我否定的邏輯演變才落實(shí)于人,中間有一系列環(huán)節(jié)。牟宗三所說的“智的直覺”永遠(yuǎn)屬于人,是人的良知主體與天命的合一。那么在良知道德主體“暫時(shí)忘掉”自己開出知性主體的活動(dòng)中,道德主體什么時(shí)候才能回到人心?當(dāng)?shù)赖禄貧w人心時(shí),人就具有了道德與理智的雙重主體,二者的相互關(guān)系又如何呢?因?yàn)槟沧谌龥]有熊十力那樣的性智為體、純理智為用的明確觀點(diǎn),所以對于這問題他說不清楚。不僅他和他的學(xué)生至今說不清楚,而且也使不少學(xué)者產(chǎn)生了疑問。第四,是道德主體能直接轉(zhuǎn)化為科學(xué)認(rèn)識(shí)的知性主體嗎?美國華裔學(xué)者傅偉勛1982年參加夏威夷大學(xué)舉辦的朱子哲學(xué)國際學(xué)術(shù)會(huì)議時(shí),曾與錢穆的高足余英時(shí)教授討論牟宗三的《現(xiàn)象與物自身》一書,余英時(shí)問傅偉勛:“牟先生說知性(認(rèn)識(shí)主體)是自由無限心(道德主體或良知)之自我坎陷而成,你說他講的‘自我坎陷’究竟是甚么意思?”傅偉勛隱隱地感到他對牟先生“良知自我坎陷而為有執(zhí)的知識(shí)心性”的說法頗不以為然,于是作了一些解釋。傅偉勛認(rèn)為,牟先生的“自我坎陷”產(chǎn)生幾個(gè)難點(diǎn)。其一,就事實(shí)而言,幾乎所有的科學(xué)工作者并不先(有意識(shí)地)去挺立自己的道德主體或良知,然后才去從事于純粹知性的科學(xué)探索,因此牟先生的說法并無經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的根據(jù)。不過,這個(gè)難點(diǎn)還攻不到“自我坎陷”說的根本要害。其二,就科學(xué)知識(shí)產(chǎn)生的過程(即科學(xué)發(fā)展史)言,并無所謂道德主體性的挺立或本心本性的自我覺醒在先,而后才有科學(xué)知識(shí)的形成與發(fā)展的。也就是說,即使良知呈現(xiàn),即使道德主體性未挺立,我們還是要從事科學(xué)研究的,因?yàn)槲覀兊摹爸蕴角蟆庇衅洫?dú)立自主的存在理由與形成客觀真理(但不是絕對真理)的價(jià)值意義。其三,牟先生“自我坎陷”說的真正意思應(yīng)是,就(哲學(xué))道理言,如無道德主體性的挺立或良知呈現(xiàn)的終極理據(jù),純粹知性的探索就等于沒有真實(shí)本然的生命意義與價(jià)值,有如失去指南針的船只在茫茫大海飄蕩不已。牟先生所謂“自我坎陷”,嚴(yán)格地說,應(yīng)指在生命更高層次的價(jià)值取向上我們的道德主體對于(從事于科學(xué)探索)認(rèn)識(shí)主體施行一種道德上的指導(dǎo)或價(jià)值上的規(guī)制。只有如此重新解釋牟先生的說法,才能解決其中難題,否則儒家知識(shí)論的泛道德主義偏差改正不了,而科學(xué)經(jīng)驗(yàn)的外在知識(shí)(聞見之知)也無法在儒學(xué)傳統(tǒng)中取得獨(dú)立自由平等的地位了。無論如何,牟先生使用“自我坎陷”、“有執(zhí)”等負(fù)面字眼來重建儒家的知識(shí)論,仍有泛道德主義之嫌,令人感到“自我坎陷”說的形成,還是由于當(dāng)代新儒家為了應(yīng)付尊重“知性探求”獨(dú)立性的西方科學(xué)與哲學(xué)的刺激,而被近迫謀求儒家的自我轉(zhuǎn)折與充實(shí)(決非所謂“自我坎陷”)的思維結(jié)果,仍不過是張之洞以來帶有華夏優(yōu)越感的“中學(xué)為體、西學(xué)為用”老調(diào)的一種現(xiàn)代翻版而已。[1,2,3,7,11,15,17,21,25]傅先生對牟宗三“良知坎陷”說的批評,主要是從實(shí)用層面的道德主體和知性主體的對應(yīng)關(guān)系來進(jìn)行,也涉及了道德主體與知性主體的本體論層面,但沒有抓住最實(shí)質(zhì)的實(shí)踐理性(理性直覺)與純粹理性(邏輯理智)的關(guān)系。問題的實(shí)質(zhì)在于牟宗三缺少聯(lián)結(jié)理性直覺(無限自由心)與邏輯理智的環(huán)節(jié),他既不贊成康德那種“美學(xué)欣趣”的方法,又沒有像熊先生那樣以“保任性智”純化理智的修養(yǎng)方法作為直覺為體、理智為用的中間環(huán)節(jié),卻硬要由“良知”坎陷出“知性”,結(jié)果造成了一大難題。綜上所述,從熊十力到牟宗三有著師承關(guān)系,二者對內(nèi)圣開出新外王的表述方法不同,熊十力“斷染成凈”的純理智與內(nèi)圣開出新外王,在他自己的哲學(xué)體系中是自圓其說的;牟宗三道德形上學(xué)的“良知坎陷”卻受到質(zhì)疑,關(guān)鍵是其沒有完全把熊十力體用相即的方法貫徹到底。themselvesashighernation,thetruemasterofManchuriaOneofthemostimportanttheoriesoftheNew-Confucianismisthemethodtocreatethenewkingoutsideofscienceanddemocracyfromtheholyinside.BothXiongShiliandMouZongsanengagedinaseriousstudyofthisproblembydifferentway.DuanRanChengJingusestheYogacaraoftheBuddhismforreference,withthewisdomasfundamentalandthelogicalreasoningforpracticaluse,thetheorymakesashowingofboththewisdomandthelogicalreasoningbythepureintellectcultivation.Sothenewkingoutsideofscienceanddemocracyiscreatedfromtheholyinsidebythewayoftheconsistenceofentityandfunction.ThistheoryisperfectandharmonizeinXiongShiliue679sphilosophysystem.Intheself-negationofconscienceofMouZongsan,theessenceofinnateknowingcanshowthepure-understanding,whichisscienceanddemocracy,onlybyself-negating.Thistheorycausedcontroversyinacademiawhilemostthinktherewasdeficiency.ThisisbecauseMouZongsandidnue679tinherittheconsistenceofentityandfunctionofXiongShilicompletely.ersiphind&meqietsmert專業(yè)mert專業(yè)mert專業(yè)資源性stindstind.案例Collegelifeisacrucialperiodforundergraduatestudentstobuilduptheirphilosophyoftheworldandlife,andisalsoimportantfortheiracademicdevelopment.Besidesinteractionsbetweenteachersandstudents,interactionsbetweenstudentsthemselvesareanotherkindofsignificantinteractionthatmayinfluencestudentopinionsandacademicachievement.Differentfromthewesternresidentialcollege,Chinahasbeenusingclassasthebasicorganizationalunitofstudentcampuslife.Thepeereffectofclassmatesonstudentachievementisverysignificant.Accordingtotheempiricalstudy,themagnitudeandsignificanceofclassmatepeereffectaremuchlargerthanthoseofroommates.Inaddition,comparingtomalestudents,femalestudentsaremorelikelytobeaffectedbytheirpeers.中國語境下的stuning+merfityNationalspiritisaspiritualpillarindispensabletosurvivalanddevelopmentforeachpeople.SincethefoundingofnewChinaespeciallythereformandopeningup,nationalspiritcultivationofcollegestudentswhichconstantlykeptdevelopingandperfectingincontent,carrier,educatorsaswellasotheraspectshadachievedalotofvaluableexperience.Inthenewera,nationalspiritcultivationofcollegestudentsisnotonlythestrongresponsetowesternuniversalvalues,buta