中西美學(xué)范疇的比較研究

中西美學(xué)范疇的比較研究

西方哲學(xué)和美學(xué)范疇的基礎(chǔ)上，依賴(lài)于西方文明的背景和西方文化的傳統(tǒng)，形成了許多特征。如何才能比較準(zhǔn)確地、全面地認(rèn)識(shí)這些特點(diǎn)呢?運(yùn)用比較的方法,通過(guò)對(duì)中西哲學(xué)、美學(xué)范疇及其歷史發(fā)展進(jìn)行比較研究,不失為一個(gè)有效的途徑。本文擬就此作初步的探討。一、尋求美的本質(zhì)的思維方式,確立主客結(jié)構(gòu)的思想方式對(duì)中西美學(xué)范疇進(jìn)行比較研究有多種角度,我們首先從學(xué)科性角度做比較研究。中國(guó)古代美學(xué)范疇不能說(shuō)沒(méi)有內(nèi)在的系統(tǒng)性,至少如有的學(xué)者所言,應(yīng)承認(rèn)它是有“潛體系”的。但是,中西方美學(xué)的體系在性質(zhì)上是不一樣的。西方美學(xué)范疇體系具有明確、自覺(jué)的學(xué)科性,它構(gòu)成了西方美學(xué)學(xué)科及其發(fā)展的基礎(chǔ)和框架;而相比之下,中國(guó)古代美學(xué)范疇則不具備這種明確、自覺(jué)的學(xué)科性。我們不能不承認(rèn)這樣一個(gè)事實(shí):美學(xué)作為一門(mén)現(xiàn)代學(xué)科,是在西方文明和文化的土壤中孕育、誕生的,它與西方文化傳統(tǒng)有著血緣聯(lián)系。而中國(guó)古代美學(xué),則是20世紀(jì)以來(lái)中國(guó)學(xué)人借用西方這門(mén)相對(duì)年輕的學(xué)科理論來(lái)整理、包容中國(guó)古代與藝術(shù)和審美相關(guān)的理論、思想、觀(guān)點(diǎn)、評(píng)點(diǎn)等豐富資源,將其納入“美學(xué)”這門(mén)學(xué)科領(lǐng)域、范圍之內(nèi),而漸為學(xué)界所接受、承認(rèn)的。這只是一種借用和移植,雖然有了“美學(xué)”的名稱(chēng),但并未改變中國(guó)古代美學(xué)思想、理論與西方美學(xué)學(xué)科建構(gòu)之間的天然鴻溝,即中國(guó)古代美學(xué)思想不具有西方美學(xué)體系那種學(xué)科性,這應(yīng)該是明顯的。為什么呢?美學(xué)學(xué)科在18世紀(jì)中期誕生,與主客二分的思維方式的走向成熟并逐漸占據(jù)西方思想的主導(dǎo)地位有直接的、極為重要的關(guān)系,具體體現(xiàn)在下面四個(gè)條件和因素上。(一)把世界事物分為現(xiàn)象與本質(zhì),尋求找到現(xiàn)象背后的本質(zhì)。比如柏拉圖就明確區(qū)分了具體的“美的東西”和“美本身”這樣兩個(gè)層面,并且把追問(wèn)不變的“美本身”作為自己的任務(wù),通過(guò)美的個(gè)體層層深入,直至美的本質(zhì)。這種執(zhí)著地追尋美的本質(zhì)的思維取向正是主客二分思維方式的典型形態(tài),是美學(xué)學(xué)科誕生的深層根基。相對(duì)于主要是感悟式的、經(jīng)驗(yàn)式的、綜合式的、“點(diǎn)到為止”的中國(guó)美學(xué)來(lái)說(shuō),要產(chǎn)生追尋美與藝術(shù)等的“本質(zhì)”、邏輯推演嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)科形態(tài)的美學(xué)是比較困難的。(二)對(duì)主體(人)的心理結(jié)構(gòu)和功能作出認(rèn)知、情感、意志的明確劃分,這也是主客二分思維方式在主體方面的運(yùn)用和體現(xiàn)。鮑姆加頓創(chuàng)立美學(xué)的一個(gè)直接誘因就是他看到主體心理的三分結(jié)構(gòu)中有一部分被忽略了,人的理性認(rèn)知有專(zhuān)門(mén)的邏輯學(xué)來(lái)研究,人的道德意志有專(zhuān)門(mén)的倫理學(xué)來(lái)研究,而人的情感、感性則沒(méi)有專(zhuān)門(mén)的學(xué)科來(lái)研究。西方長(zhǎng)期以來(lái)都有把人的主體分成知、情、意三大部分的傳統(tǒng),比如早在古希臘亞里士多德就曾把人的活動(dòng)分成認(rèn)識(shí)活動(dòng)、(道德)實(shí)踐活動(dòng)和(詩(shī)的)創(chuàng)造活動(dòng)三大部分,奠定了知、意、情三分法。正是在這種按照主客二分思維方式作出的主體知、情、意三分的思路下,鮑姆加頓感到唯獨(dú)空缺感性、情感沒(méi)有專(zhuān)門(mén)的學(xué)科來(lái)研究是不合理、有缺憾的,所以希望創(chuàng)立一門(mén)專(zhuān)門(mén)的學(xué)科來(lái)研究人的“感性認(rèn)識(shí)”,這便導(dǎo)致了“感性學(xué)”即美學(xué)的誕生。而在中國(guó)傳統(tǒng)文化里,從來(lái)沒(méi)有這種知、情、意的明確劃分,而只是籠統(tǒng)地講“心”、“性”,講“心生萬(wàn)物”,講“性自命出”,講“知行統(tǒng)一”、“心性合一”,“誠(chéng)心、正意、格物、致知、齊家、治國(guó)、平天下”,這些都是一體的、不可分的,這樣一種看法,正是與主客二分相反的“天人合一”的思維方式的產(chǎn)物,按照這種“心學(xué)”是不可能產(chǎn)生專(zhuān)門(mén)研究知性的邏輯學(xué)、專(zhuān)門(mén)研究意志的倫理學(xué)和專(zhuān)門(mén)研究感性的“美學(xué)”的。因?yàn)檫@三者在中國(guó)人心里是“三而一”的統(tǒng)一體,是整體的,不可分的。(三)對(duì)多種藝術(shù)門(mén)類(lèi)有了一個(gè)統(tǒng)一的“藝術(shù)”定義或概念。這是對(duì)統(tǒng)一的“藝術(shù)”進(jìn)行哲學(xué)、美學(xué)思考所必須的。而這同樣與第一點(diǎn)尋求事物本質(zhì)的主客二分思想方式不可分。我們知道,西方一直有著一種尋求關(guān)于“美”和“藝術(shù)”普遍的、抽象的和統(tǒng)一的本質(zhì)和定義的傳統(tǒng)。除了前述柏拉圖孜孜不倦地尋找各種“美的東西”后面關(guān)于“美本身”外,在多種多樣藝術(shù)門(mén)類(lèi)發(fā)展起來(lái)之后,人們又千方百計(jì)地尋找關(guān)于“藝術(shù)”的統(tǒng)一概念和定義。這正是產(chǎn)生一門(mén)專(zhuān)門(mén)的“美的哲學(xué)”或者“藝術(shù)哲學(xué)”即美學(xué)的必要條件。而中國(guó)則基本上沒(méi)有統(tǒng)一的“藝術(shù)”概念和藝術(shù)理論。中國(guó)有各種審美體驗(yàn)和審美理想的記錄,但基本上沒(méi)有關(guān)于“美本身”是什么的思辨和演繹。因而,這也使得在中國(guó)傳統(tǒng)文化基礎(chǔ)上很難產(chǎn)生學(xué)科形態(tài)的美學(xué)。(四)開(kāi)始對(duì)唯理論或理性主義文化的初步反思。近代以來(lái),西方雖有英國(guó)經(jīng)驗(yàn)論與唯理論對(duì)峙,但經(jīng)驗(yàn)論除了重視感性經(jīng)驗(yàn)在認(rèn)知中的重要作用和地位外,并未對(duì)構(gòu)成理性主義基礎(chǔ)的主客二分的思維方式發(fā)生動(dòng)搖,也并不在思維方式層面上反對(duì)理性的作用;而唯理論在與經(jīng)驗(yàn)論的論爭(zhēng)中也開(kāi)始發(fā)現(xiàn)自身的某些局限,開(kāi)始發(fā)現(xiàn)感性與藝術(shù)創(chuàng)造的某種天然關(guān)系以及完全排斥感性在認(rèn)識(shí)中的作用的片面性。而美學(xué)誕生的又一個(gè)直接原因就是人們對(duì)感性的價(jià)值和意義在新的時(shí)代條件下有了某種新的認(rèn)識(shí),對(duì)理性主義思潮一統(tǒng)天下的局面開(kāi)始反思的結(jié)果。這是因?yàn)樵谖鞣絻汕Ф嗄甑乃枷胧飞?一直都只有理性的學(xué)問(wèn),沒(méi)有感性的學(xué)問(wèn)。人們追求的是理性的可靠知識(shí),感性一直被認(rèn)為是不可靠的,一直是受輕視和排斥的。美學(xué)是理性大潮中的感性學(xué)。而這種感性、理性之間的嚴(yán)格區(qū)分和對(duì)立,也是主客二元對(duì)立思維方式的直接產(chǎn)物,而這種嚴(yán)格區(qū)分和對(duì)立,在中國(guó)文化傳統(tǒng)中是不存在的。中國(guó)講“天人合一”,認(rèn)為盡其心則知其性,知其性則知天,一個(gè)人只要全身心地融入到生活世界中就可以知道外在世界的規(guī)律——“天道”,由“人道”就可直達(dá)“天道”。中國(guó)這種整體性的、體悟式的思想是不會(huì)產(chǎn)生尖銳的感性與理性之間的對(duì)立的,所以,基于這種感性、理性對(duì)立而力圖有所調(diào)和的“感性學(xué)”在中國(guó)也不會(huì)產(chǎn)生。以上四點(diǎn)比較,可以說(shuō)明從思維方式角度看,美學(xué)學(xué)科在西方誕生是有其必然性和深厚的思想文化、歷史根源的,而且可以說(shuō)明西方美學(xué)范疇系統(tǒng)的形成是有比較自覺(jué)、明確的學(xué)科意識(shí)或?qū)W科性的,而中國(guó)古代美學(xué)范疇雖然在豐富性上不亞于西方,甚至勝于西方,但在自覺(jué)、明確的學(xué)科性方面則遜于西方。但這種區(qū)別并非價(jià)值評(píng)判,在價(jià)值上是中性的。二、西方美學(xué)范疇的存在模式中國(guó)的美學(xué)范疇主要是氣、韻、神、味、境等一系列具有很強(qiáng)的體驗(yàn)性、模糊性和超越性的范疇。它呈現(xiàn)出來(lái)的是一種知行合一、天人合一的綜合體驗(yàn)性的文明。在中國(guó)沒(méi)有明顯的主體與客觀(guān)世界的對(duì)立,沒(méi)有主體自身內(nèi)部感性與理性的尖銳矛盾。對(duì)于外在世界人們通過(guò)體悟“人道”而感知“天道”,而不是直接對(duì)“天道”的本質(zhì)進(jìn)行分析和研究。而西方的美學(xué)范疇邏輯性、知識(shí)性、確定性很強(qiáng),是人們認(rèn)識(shí)的對(duì)象(客體),而中國(guó)的美學(xué)范疇則是人們直接的生存體驗(yàn)和人生境界的要求。西方美學(xué)范疇具有強(qiáng)烈的學(xué)科性,對(duì)范疇與范疇的結(jié)構(gòu)具有約束性。凡在進(jìn)行美學(xué)學(xué)科研究時(shí)可以成為研究對(duì)象的,方有可能成為美學(xué)范疇。這種學(xué)科的制約性體現(xiàn)在兩個(gè)方面:一是學(xué)科的實(shí)際研究范圍——審美活動(dòng);二是學(xué)科的具體研究對(duì)象——審美活動(dòng)的具體環(huán)節(jié)。當(dāng)然,這是我們今天對(duì)西方美學(xué)所作的一種理論抽象和概括。在西方美學(xué)史上,主要研究范圍和對(duì)象,既有重點(diǎn)放在客體方面(如美和藝術(shù)等)的,也有重點(diǎn)放在主體(如趣味、美感或快感等)方面的,還有放在二者關(guān)系方面的,但都沒(méi)有超出審美活動(dòng)的大范圍及其具體環(huán)節(jié)的框架。美學(xué)范疇受制于這種學(xué)科性的框架,同時(shí)又因這種學(xué)科性而從方法論上被進(jìn)一步限定。在我們看來(lái),西方美學(xué)在方法論上的根本特征就是:科學(xué)主義與理性主義。更具體地說(shuō),是科學(xué)認(rèn)知與理性分析的統(tǒng)一。這兩種廣義上的方法是構(gòu)成西方美學(xué)的主流,二者是一種可偏重而不可偏廢的關(guān)系,由于在側(cè)重點(diǎn)上的不同,構(gòu)成了西方美學(xué)兩個(gè)基本的理論流派,從兩個(gè)方向上規(guī)定了美學(xué)范疇的特質(zhì)。其一,就理性分析的視角而言,無(wú)論西方人如何看待審美活動(dòng)的性質(zhì),理性也好,非理性也好,就對(duì)整個(gè)審美活動(dòng)的反思而言,都是以理性的方式展開(kāi)的。也就是說(shuō),反思活動(dòng)是以已有的邏輯范疇體系對(duì)審美活動(dòng)的全過(guò)程及各環(huán)節(jié)進(jìn)行切分,這種切分具有西方邏輯體系的二元性與三段式。二元性是指對(duì)整個(gè)審美活動(dòng)乃至活動(dòng)的各個(gè)方面,都以一分為二的思維方式進(jìn)行切割,主體——客體、內(nèi)容——形式、本質(zhì)——現(xiàn)象、原因——結(jié)果、能指——所指、時(shí)間——空間、可能——現(xiàn)實(shí)、感性——理性,等等。所謂三段式是說(shuō),事物被切割之后,在邏輯上總是經(jīng)歷正、反、合這樣一個(gè)過(guò)程達(dá)到統(tǒng)一。這樣一種二元性與三段論的分析方式,是西方思想中進(jìn)行認(rèn)知的一般模式。美學(xué)也是在這種模式中產(chǎn)生的。海德格爾曾說(shuō),美學(xué)真正產(chǎn)生于柏拉圖與亞里士多德,因?yàn)橹挥性谒麄兡抢锊女a(chǎn)生了內(nèi)容與形式的兩分,而這是思考美與藝術(shù)問(wèn)題的基本邏輯工具。從這個(gè)意義上說(shuō),理性主義,無(wú)論人們?cè)趺纯创?它的最根基處就是以邏輯范疇為先導(dǎo)的邏輯認(rèn)知。而科學(xué)主義則是理性的分析精神與經(jīng)驗(yàn)的實(shí)證科學(xué)相結(jié)合的產(chǎn)物,它要求從對(duì)象或?qū)?duì)象的經(jīng)驗(yàn)中歸納、提煉出具有科學(xué)性的知識(shí),也就是具有普遍性、有效性、可重復(fù)性的知識(shí),這種知識(shí)是規(guī)律性的。結(jié)果是就審美活動(dòng)而言,審美主體及其要素與結(jié)構(gòu)、審美對(duì)象及其形式與結(jié)構(gòu)、二者之間的認(rèn)知(包括經(jīng)驗(yàn))關(guān)系,此三者都可以成為科學(xué)分析的對(duì)象。在理性分析與科學(xué)認(rèn)知的引導(dǎo)下所產(chǎn)生的西方美學(xué)體系,必然體現(xiàn)出我們?cè)谏衔闹兴f(shuō)的四個(gè)要素與條件,也必然產(chǎn)生體系化的美學(xué)范疇。這些范疇包含著理性的邏輯性也包含著科學(xué)所要求的普遍性,因此具有明晰性、確定性和知識(shí)的客觀(guān)性。概括起來(lái)我們可以說(shuō),西方美學(xué)范疇的產(chǎn)生及其存在模式是:以理性與科學(xué)為先導(dǎo),以認(rèn)知為目的,以審美活動(dòng)及其具體環(huán)節(jié)為范圍和對(duì)象,以?xún)?nèi)涵的確定性、明晰性為追求,以意義的歷史性流變?yōu)榇嬖跔顟B(tài)。而中國(guó)美學(xué)范疇的產(chǎn)生與存在模式卻體現(xiàn)出另一種截然不同的形態(tài)。中國(guó)美學(xué)對(duì)于美和藝術(shù)的反思沒(méi)有以一門(mén)獨(dú)立的學(xué)科的形式出現(xiàn),而是包含在各式各樣的具體門(mén)類(lèi)藝術(shù)理論和鑒賞理論中,包含在對(duì)生活的各個(gè)細(xì)節(jié)的品評(píng)之中。中國(guó)美學(xué)有著豐富的美學(xué)思想,而不是具有嚴(yán)謹(jǐn)理論形態(tài)的美學(xué)學(xué)科。正是中國(guó)美學(xué)的這種性質(zhì),避開(kāi)了學(xué)科體系對(duì)研究方法與研究對(duì)象的嚴(yán)格限制,帶來(lái)了研究對(duì)象和范圍、范疇設(shè)置和范疇表達(dá)上的極大自由,從而使得中國(guó)美學(xué)具有一種“散點(diǎn)觀(guān)照”的性質(zhì)。這種非學(xué)科性質(zhì)美學(xué)思考的結(jié)果是,各藝術(shù)門(mén)類(lèi),各種哲學(xué)體系,各種審美意識(shí)可以不受學(xué)科限制的相互影響,相互滲透,相互規(guī)定。這對(duì)于美學(xué)范疇產(chǎn)生了決定性的影響,使得范疇本身也是開(kāi)放的,范疇之間是相互影響、相互規(guī)定、相互滲透的,因而邊界比較模糊。由于這種范疇不具有西方美學(xué)范疇的明晰性,所以其往往不是以單一的、而是以群體的方式成對(duì)或成組地出現(xiàn),從而構(gòu)成了一種不同于西方美學(xué)范疇的獨(dú)特的體系性。中國(guó)美學(xué)的范疇體系妙在一個(gè)“散”字。它具有一個(gè)中心,體現(xiàn)為三大集群。一個(gè)中心是指所有美學(xué)范疇都具有生命體驗(yàn)性質(zhì),可以說(shuō)生命體驗(yàn)是所有中國(guó)美學(xué)的核心所在。三個(gè)集群是指中國(guó)美學(xué)范疇所概括的對(duì)象,分別是審美對(duì)象范疇、藝術(shù)創(chuàng)造的主體性范疇、審美欣賞范疇。在三個(gè)范疇集群中,最豐富也最具民族特色的就是審美對(duì)象范疇。審美對(duì)象范疇又有三個(gè)層次:核心層次是“道”,及其族類(lèi)范疇“理”與“氣”。這是最高層次的美學(xué)范疇,是審美的實(shí)質(zhì)目的,其內(nèi)涵具有無(wú)限的豐富性,構(gòu)成整個(gè)中國(guó)古典美學(xué)范疇體系的靈魂與基礎(chǔ)。三個(gè)范疇具有內(nèi)在層次,道為其實(shí),氣為其表。審美對(duì)象的淺層次范疇是一些內(nèi)容與形式的兩分范疇,如文與質(zhì),事與辭,詩(shī)與志,善與美等,這些范疇標(biāo)示一種簡(jiǎn)單化的內(nèi)容與形式理論,范疇的內(nèi)涵是抽象的,但又是可以明確加以界定的,這一層次的范疇不直接體現(xiàn)中國(guó)美學(xué)審美范疇的本質(zhì)特征。有直接代表性的是界于這兩個(gè)層次范疇之間的對(duì)審美對(duì)象的描述性范疇。我們認(rèn)為,這種描述性范疇具有強(qiáng)烈的生命體驗(yàn)性質(zhì),所謂生命體驗(yàn),就是以個(gè)體生命經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)對(duì)對(duì)象的內(nèi)在生命性的情感感受。生命性所指的是生命體在其生命活動(dòng)中所展開(kāi)的多姿多彩的情態(tài)。正是對(duì)這種情態(tài)和體驗(yàn)的描述,構(gòu)成了中華民族美學(xué)范疇的主體部分。這種描述是按中國(guó)古人對(duì)人這一生命體之結(jié)構(gòu)的理解展開(kāi)的。首先是形式因素,就生命形式而言,它的外在形式被理解為“肉”;其次是支撐這一外在形式的結(jié)構(gòu)性因素——“骨”;然后是對(duì)生命情態(tài)的體驗(yàn)與領(lǐng)會(huì)——“韻”;最后是對(duì)生命狀態(tài)與生命本質(zhì)的終極領(lǐng)悟——神、氣。這就構(gòu)成了審美對(duì)象范疇的四個(gè)層次1:第一層可泛化為一切審美對(duì)象的外在形式因素,如形、色、聲、調(diào)、貌、墨、文、辭等等,這些因素具有外在直觀(guān)性;第二層是形式因素中具有質(zhì)感與力感的內(nèi)在支撐因素,這樣的范疇有:骨、體、質(zhì)、筋、格等,這種支撐感來(lái)自對(duì)于人體結(jié)構(gòu)的理解,最為我們所熟知是書(shū)法領(lǐng)域內(nèi)的“顏筋柳骨”;第三層是對(duì)整個(gè)生命體的情感體驗(yàn),韻、趣、味、姿、力、情、風(fēng)、意、健、剛、閑、遠(yuǎn)、清、寂、厚、古、陽(yáng)剛、陰柔等,這些范疇源自對(duì)生命情態(tài)的經(jīng)驗(yàn)把握;第四層是對(duì)生命本質(zhì)的終極提煉與對(duì)生命狀態(tài)的詩(shī)性品評(píng),這些范疇包括:神、氣、妙、逸、樸、真等,其最高形態(tài)則是境(意境、境界等)。以上四個(gè)層次的“范疇”代表著中國(guó)美學(xué)范疇的特質(zhì),它們來(lái)自對(duì)生命感的體驗(yàn)與評(píng)價(jià),它們具有強(qiáng)烈的經(jīng)驗(yàn)性質(zhì),而且完全源自審美主體的經(jīng)驗(yàn)感受,所以它們雖然是進(jìn)行理論表述的范疇,卻具有主體性。這些范疇在本源上的主體性勢(shì)必影響范疇自身所具有的確定性。結(jié)果是,上述任何一個(gè)由單個(gè)字組成的范要再規(guī)定、再結(jié)合。四個(gè)層次由此而結(jié)成一個(gè)網(wǎng)絡(luò),各范疇之間以一種虛則實(shí)之、實(shí)則虛之、兩虛則對(duì)顯之的原則體現(xiàn)出描述功能。如骨力與墨氣,是實(shí)而虛之;情調(diào)、風(fēng)骨、氣韻,是虛而實(shí)之;風(fēng)神、意韻等則是兩虛而對(duì)顯之。這是對(duì)對(duì)象的生命感受而來(lái)的審美對(duì)象的范疇,另外還有審美對(duì)象的類(lèi)型范疇,這類(lèi)范疇是對(duì)審美風(fēng)格的描述,它們同樣是來(lái)自主體的經(jīng)驗(yàn)感受,典型的有劉勰《文心雕龍·體性》中的八體說(shuō):典雅、遠(yuǎn)奧、精約、顯附、繁縟、壯麗、新奇、輕靡;司空?qǐng)D的二十四品。雖然中國(guó)美學(xué)與西方美學(xué)同樣有對(duì)審美藝術(shù)創(chuàng)造活動(dòng)的主體性因素的分解,但這種分解由于不是建立在主客二分的思維方式基礎(chǔ)上,而是主客交融的,因此它止于現(xiàn)象描述,并不進(jìn)行深入的理性分析。這類(lèi)的范疇集群有:第一,主體與外在世界的感應(yīng)關(guān)系——興、會(huì)、遇、觸、感;第二,主體所具備的情感狀態(tài)——志、憤、情、趣。這些范疇實(shí)質(zhì)上是對(duì)人的生命活動(dòng)的淺層描述,其內(nèi)涵同樣缺乏確定性,而且它的內(nèi)涵不是來(lái)自它自身,而是來(lái)自它與其他范疇的相互比較。同樣,還有關(guān)于審美欣賞的集群范疇,典型的是觀(guān)、品、悟,也具有如上性質(zhì)?？傮w來(lái)說(shuō),中國(guó)美學(xué)的范疇其產(chǎn)生與存在模式,是以情感與個(gè)體審美經(jīng)驗(yàn)為先導(dǎo),以體驗(yàn)為目的,以人的生命活動(dòng)為中心,以?xún)?nèi)涵的意象性與引導(dǎo)性為追求,以意義的集群性為存在狀態(tài),它具有情感的邏輯性,而不追求理性的邏輯,它的普適性相對(duì)較弱而主體性則相對(duì)較強(qiáng)。與此相比較,西方美學(xué)范疇的產(chǎn)生及其存在模式是:以理性推論與科學(xué)分析為先導(dǎo),以認(rèn)知為目的,以審美活動(dòng)及其具體環(huán)節(jié)為范圍和對(duì)象,以?xún)?nèi)涵的確定性、明晰性為追求,以意義的歷史性流變?yōu)榇嬖跔顟B(tài)。這種范疇具有較強(qiáng)的普適性與較弱的主體性,最終內(nèi)化為理性的邏輯環(huán)節(jié)。典型的如黑格爾的《美學(xué)》對(duì)美學(xué)范疇的處理。將二者作一個(gè)比較,我們就會(huì)發(fā)現(xiàn),西方美學(xué)的范疇是抽象化了、概念化了、邏輯化了的范疇體系,它具有獨(dú)立性、確定性,它的意義來(lái)自它的歷史,它處在一個(gè)明顯的漸進(jìn)的逐步發(fā)展完善的過(guò)程中2,它的產(chǎn)生源自審美活動(dòng)的全過(guò)程的分解,它的表述是理論化、概念化的,對(duì)于現(xiàn)象界具有超越性3。三、西方哲學(xué)范范疇的穩(wěn)定性、延續(xù)性以及“變”的特點(diǎn)先介紹一下學(xué)界對(duì)中西哲學(xué)范疇史比較研究的若干成果,不過(guò)這些研究重點(diǎn)是揭示中國(guó)哲學(xué)范疇史的特點(diǎn),當(dāng)然在比較中也提到了西方哲學(xué)范疇史的一些特點(diǎn)。有的學(xué)者主要從中國(guó)哲學(xué)范疇發(fā)展史的整體,即客觀(guān)上來(lái)把握其特點(diǎn)。如張立文在《中國(guó)哲學(xué)范疇發(fā)展史——天道篇》指出中國(guó)古代哲學(xué)范疇發(fā)展史的整體特征有三個(gè):整體的和諧性、傳統(tǒng)的延續(xù)性和結(jié)構(gòu)的有序性。這三個(gè)特征表現(xiàn)了中西哲學(xué)范疇的一些重要差別。首先,張先生認(rèn)為,那種以西方哲學(xué)為純粹理性的哲學(xué),以中國(guó)哲學(xué)為實(shí)踐理性的哲學(xué),或以西方哲學(xué)為外向地追求知識(shí),中國(guó)哲學(xué)是內(nèi)向地探索人生的看法雖有其合理成分,但難免有簡(jiǎn)單化之嫌,并進(jìn)而指出中國(guó)古代對(duì)外在客體世界(天道)的追求和內(nèi)在主體世界(人道)的探索是相分不雜而又相依不離的,即將天道與人道聯(lián)在一起進(jìn)行整體思考。這種整體的和諧貫穿在中國(guó)文化的各個(gè)領(lǐng)域諸如文學(xué)、史學(xué)、醫(yī)學(xué)、歷算等之中,并成為中國(guó)思維的方式。與中國(guó)哲學(xué)這種整體和諧性相比較,在西方哲學(xué)范疇史上,哲學(xué)家外向探索客體和內(nèi)向探索主體是分離的。“換句話(huà)說(shuō),宇宙本體論與社會(huì)倫理觀(guān)不僅分離,甚至具有對(duì)立的傾向。這種分離和對(duì)立傾向從蘇格拉底一直延伸到近代。”(P26)其次一個(gè)特點(diǎn)是傳統(tǒng)的延續(xù)性,張先生指出,中國(guó)哲學(xué)范疇的發(fā)展雖然表現(xiàn)為一種動(dòng)態(tài)的結(jié)構(gòu),但其中的范疇很多卻延續(xù)千年,一些重要范疇似乎未變。張先生用“同心圓擴(kuò)大型”這一術(shù)語(yǔ)來(lái)指稱(chēng)中國(guó)哲學(xué)范疇的這一延續(xù)性特征,因?yàn)橹袊?guó)哲學(xué)范疇在時(shí)間上是延續(xù)的,表現(xiàn)為環(huán)環(huán)相扣,在空間上具有廣延性,表現(xiàn)為環(huán)環(huán)展開(kāi)。因此與西方哲學(xué)范疇相比較,中國(guó)哲學(xué)范疇具有較多的穩(wěn)定性。而西方哲學(xué)自柏拉圖、亞里士多德提出范疇體系以來(lái),近代哲學(xué)家紛紛構(gòu)筑自己的范疇體系,雖然在邏輯起點(diǎn)上有相通之處,但他們貴在刻意求新,因而相對(duì)缺少中國(guó)哲學(xué)范疇的那種延續(xù)性與穩(wěn)定性。第三個(gè)特點(diǎn)是結(jié)構(gòu)的有序性。它一方面體現(xiàn)在范疇的排列在時(shí)間與空間上的有序性,另一方面是指范疇排列在邏輯上的有序性。這個(gè)邏輯次序是按照從自然到人類(lèi)社會(huì),從天道到人道的次序來(lái)排列的。這反映了中國(guó)“乾坤定矣”、“貴賤位矣”的“定位型”思維。在中國(guó),無(wú)論是自然現(xiàn)象還是社會(huì)現(xiàn)象,都被定位化。張立文先生還指出,這種定位型思維在西方卻是較為淡薄的。(P26-34)這也造成西方哲學(xué)范疇發(fā)展相對(duì)缺乏這種有序性。成中英先生也論及了中國(guó)哲學(xué)范疇的這種延續(xù)性。他指出:中國(guó)哲學(xué)的中心觀(guān)念與用辭在歷史發(fā)展中具備較大的通用性與穩(wěn)定性。這一點(diǎn)與西方哲學(xué)是不同的。綜觀(guān)西方哲學(xué),自從亞氏提出十大范疇以來(lái),此后哲學(xué)體系的建構(gòu)比比皆是,且喜好獨(dú)樹(shù)一幟,標(biāo)新立異,因而很難見(jiàn)到歷史傳統(tǒng)很長(zhǎng)時(shí)間的直接遞承。各種哲學(xué)體系在起點(diǎn)上固然有相通之處,但“刻意引起新觀(guān)念(范疇)以建立新系統(tǒng)之努力,則不勝枚舉”?！暗峡▋褐奈锂愺w二元說(shuō),斯賓諾薩之泛神一體無(wú)限屬性論,萊布尼茨之先天和諧單子說(shuō),各據(jù)不同之基本范疇,呈一時(shí)立論之盛?！?P43)西方哲學(xué)范疇的歷史是一個(gè)不斷求新的過(guò)程。成先生在揭示西方哲學(xué)范疇史不斷變動(dòng)、求新的特點(diǎn)方面是對(duì)張先生的重要補(bǔ)充。這對(duì)我們的西方美學(xué)范疇史研究具有重要的啟發(fā)意義。西方美學(xué)范疇所體現(xiàn)出的對(duì)通用性的抗拒與對(duì)意義的穩(wěn)定性突破,使得我們必須對(duì)任何一個(gè)范疇在具體文本中的使用都必須進(jìn)行必要的歷史還原,還原的目的是對(duì)其意義進(jìn)行歷史定位,并在其與已有意義的差異中確定其當(dāng)下意義。因此,對(duì)于西方美學(xué)范疇來(lái)說(shuō),從“史”的角度來(lái)看就是從“變”的角度來(lái)看。從這角度上看,西方美學(xué)范疇的本質(zhì)特征之一就是它的歷史性。有的學(xué)者則主要研討中國(guó)哲學(xué)、美學(xué)范疇的具體特點(diǎn)。如蔡鐘翔、陳良運(yùn)在《中國(guó)美學(xué)范疇叢書(shū)》的“總序”中提出中國(guó)古代美學(xué)范疇具有以下明顯特點(diǎn):多義性與模糊性;傳承性與變易性;通貫性與互滲性;直覺(jué)性與整體性;靈活性與隨意性。這些特點(diǎn)其實(shí)也是屬于中國(guó)古代哲學(xué)范疇的。國(guó)內(nèi)還有學(xué)者指出,西方哲學(xué)范疇多表現(xiàn)為“剛性范疇”,因?yàn)樗唷耙蕾?lài)邏輯的同一律,講究分析,重視結(jié)構(gòu),由此確立一種類(lèi)似黑格爾說(shuō)的‘純概念’。它對(duì)對(duì)象所指謂的東西,規(guī)定得明確不可撼動(dòng),表現(xiàn)為穩(wěn)定的觀(guān)念特征”。而中國(guó)哲學(xué)范疇多表現(xiàn)為“柔性范疇”,它多“依托非邏輯的互滲律,講究綜合,由此確立的范疇具有亦此亦彼的多元征象”。(P3)該論者在這里指出的是中西范疇由于受各自思維方式的影響而在形態(tài)上體現(xiàn)出不同的特色。也就是說(shuō),中國(guó)哲學(xué)美學(xué)范疇具有一個(gè)明顯的形態(tài)特征即“不確定性”,因此它是動(dòng)態(tài)的、開(kāi)放的,也是功能性的。“這種不確定性影響及于傳統(tǒng)文學(xué)范疇,使之也帶上了模糊集合的特征。即在規(guī)范對(duì)象時(shí),它是多方面的;在展開(kāi)自己時(shí)是多序列的;在運(yùn)用過(guò)程中又是多變量的?！瓪v代論者也正是在不同的意義上,依照不同的語(yǔ)境,取用它們。”(P4)國(guó)內(nèi)也有學(xué)者認(rèn)為中國(guó)古代的哲學(xué)、美學(xué)范疇是約定俗成的?！肮湃藢?duì)范疇概念常常是用而不論,一般不作定義,只有約定俗成(或言‘不完全的抽象’);只提供啟示而非確切論斷,注重主觀(guān)體驗(yàn)而不強(qiáng)調(diào)實(shí)證(如氣、勢(shì)、韻、風(fēng)骨);理論家一般不太在意體系的建構(gòu),大多