公共哲學(xué)論（之二）

第第頁(yè)公共哲學(xué)論（之二）「編者按現(xiàn)代哲學(xué)家們不管在理論立場(chǎng)和方法上存在多少歧見(jiàn)，有一點(diǎn)卻是共同的，即他們都不約而同地承認(rèn)當(dāng)代文化多元化的基本事實(shí)。文化的多元化與世界化，構(gòu)造了一個(gè)全球文明的公共空間，形成了公共的生活世界，這是人類(lèi)發(fā)展的重要標(biāo)志。公共哲學(xué)就是人類(lèi)對(duì)公共生活智慧的追求，公共哲學(xué)的主題是公共理性及其運(yùn)用，公共哲學(xué)的話語(yǔ)涵蓋社會(huì)基本結(jié)構(gòu)（政治、經(jīng)濟(jì)體制、文化觀念形態(tài)等）、社會(huì)生活和公共事務(wù)等各個(gè)方面。公共哲學(xué)（在哈貝馬斯那里相當(dāng)于社會(huì)批判理論，在羅爾斯、諾齊克那里相當(dāng)于政治哲學(xué)）在現(xiàn)代西方爭(zhēng)論頗為熱烈，自由主義與新自由主義、自由主義與社團(tuán)主義、保守主義、激進(jìn)主義之爭(zhēng)構(gòu)成了一幅幅多姿多彩的理論畫(huà)面。盡管這些爭(zhēng)論發(fā)生在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)高度發(fā)達(dá)的西方社會(huì)，但對(duì)于正在邁向市場(chǎng)社會(huì)的中國(guó)，無(wú)疑具有參照意義，他山之石，可以攻玉。全面把握、深刻理解、取其精華、除其糟粕，當(dāng)是我們的明智選擇。

「正文

公共價(jià)值觀——當(dāng)代西方社團(tuán)主義的主要觀點(diǎn)

在北美政治理論和道德思想中，社團(tuán)主義（Communitarianism）是一種新哲學(xué)。它強(qiáng)調(diào)社區(qū)聯(lián)系、環(huán)境和傳統(tǒng)的積極價(jià)值以及共同利益，致力于社團(tuán)價(jià)值觀與個(gè)人自由價(jià)值觀的相互協(xié)調(diào)，揭示人格自足的形而上學(xué)虛假性，遏止由自由主義的過(guò)分發(fā)展所帶來(lái)的個(gè)人主義消極影響。這種思潮興起于20世紀(jì)80年代，經(jīng)過(guò)十幾年的爭(zhēng)論和反思，它在90年代得到進(jìn)一步的發(fā)展，目前已經(jīng)成為對(duì)主流自由主義傳統(tǒng)進(jìn)行批判的主要流派之一。主要代表人物有：麥金太爾（A·MacIntyre）、泰勒（C·Taylor）、桑德?tīng)枺∕·Sandel）、安杰爾（R·Unger）和瓦爾策（M·Walzer）等人。

雖然對(duì)公共關(guān)系和社團(tuán)作用的思考可以追溯到古希臘，但現(xiàn)代社團(tuán)主義是對(duì)這樣一種境遇的反應(yīng)：自由主義發(fā)展所促成的社團(tuán)價(jià)值觀的衰退已經(jīng)到了必須加以糾正的地步。過(guò)分的自由導(dǎo)致了社會(huì)分裂，就如泰勒指出的，“一個(gè)分裂的社會(huì)就是其成員愈來(lái)愈難以與他們生活于其中的政治社會(huì)相認(rèn)同。這種認(rèn)同的缺乏反映了原子主義的觀點(diǎn)，根據(jù)這種觀點(diǎn)，人們總是純工具性地看社會(huì)。而且這也有助于鞏固原子主義，因?yàn)橛行У墓餐袆?dòng)的缺少把人們推回到他們自身?！保ㄗⅲ篊harlesTaylor，TheEthicsofAuthenticity（Cambridge，Massachusetts：HarvardUniversityPress，1991）p.117.）更糟的是，原子主義的人生態(tài)度破壞了公民間信賴(lài)和合作的基石，阻礙了共同目標(biāo)的形成，從而摧毀了政治自由本身的基礎(chǔ)。為了捍衛(wèi)社會(huì)自由的基礎(chǔ)，必須用社團(tuán)價(jià)值修正自由主義的弊端。在這種意義上，社團(tuán)主義是一種后自由主義哲學(xué)。它在形式上是修正性的，并力圖把社團(tuán)利益和構(gòu)成聯(lián)系紐帶的公共價(jià)值觀置于政治話語(yǔ)的中心。

社團(tuán)主義并不是一種統(tǒng)一的理論體系，它正處在初創(chuàng)的摸索和紛亂狀態(tài)。在不同的理論家那里，它有著不同的表現(xiàn)形態(tài)、理論內(nèi)容和側(cè)重點(diǎn)。但是，他們?nèi)杂邢铝幸恍┗镜墓餐c(diǎn)。

1.以社團(tuán)的共同實(shí)踐和交往，說(shuō)明個(gè)人權(quán)利的產(chǎn)生和基礎(chǔ)，反對(duì)極端個(gè)人主義。

以羅爾斯為代表的新自由主義者認(rèn)為，個(gè)體先于自我可能擁有的社會(huì)價(jià)值。他們并不否認(rèn)個(gè)人與社會(huì)的聯(lián)系，而是認(rèn)為這種聯(lián)系是后天的、外加的。社團(tuán)主義爭(zhēng)辯說(shuō)，個(gè)人主義的極端膨脹，就是建立在這種對(duì)個(gè)人權(quán)利的形而上學(xué)的承諾上的。事實(shí)上，個(gè)人并不是一種先驗(yàn)存在，而是由他生活于其中的社會(huì)紐帶、他所遵循的理想、為他的生活提供結(jié)構(gòu)的社會(huì)組織以及形成他的意識(shí)和習(xí)慣的傳統(tǒng)所構(gòu)成的。沒(méi)有這些社會(huì)因素就不存在任何現(xiàn)實(shí)的自我理解和人格同一性。脫離一切社會(huì)關(guān)聯(lián)域（SocialContext）的自我和權(quán)利是不存在的。

泰勒認(rèn)為：“我并不能孤立地，而只能通過(guò)部分公開(kāi)部分隱蔽的對(duì)話和協(xié)商，來(lái)發(fā)現(xiàn)我的特性（identity）……我自己的特性本質(zhì)上依賴(lài)于我與他人的對(duì)話關(guān)系?！保ㄗⅲ篊harlesTaylor，TheEthicsofAuthenticity（Cambridge，Massachusetts：HarvardUniversityPress，1991）p.47～48.）這就是說(shuō)，個(gè)體人格特性并不是第一性的獨(dú)立存在，它是與周?chē)乃私涣魃陶劦慕Y(jié)果。因此，個(gè)人權(quán)利是社會(huì)活動(dòng)的產(chǎn)物，并不具有對(duì)各種社會(huì)價(jià)值的優(yōu)先性。自我不但現(xiàn)實(shí)地存在于社會(huì)的語(yǔ)境之中，而且自始至終依賴(lài)于這種語(yǔ)境。社會(huì)聯(lián)系是原初的和本體論上不可逃避的語(yǔ)境，“是我們?cè)谄渲袑?shí)際上達(dá)成一致的那種面對(duì)面的語(yǔ)境”（注：CharlesTaylor，SourcesoftheSelf：TheMakingoftheModernIdentity（Cambridge，Massachusetts：HarvardUniversityPress，1989）p.38.）。自我權(quán)利和個(gè)人的次要性，不只是一個(gè)存在問(wèn)題，在認(rèn)識(shí)上也是如此。在泰勒看來(lái)，人們決不是首先發(fā)現(xiàn)自我的個(gè)性差異，然后再認(rèn)識(shí)他們的同一性。相反，人們只有在同一的基礎(chǔ)上才能認(rèn)識(shí)差異。所以，絕沒(méi)有羅爾斯的所謂個(gè)人原初見(jiàn)解。“認(rèn)識(shí)區(qū)別，就像自我選擇，要求意義的視界，這是共享的視界?！保ㄗⅲ篊harlesTaylor，TheEthicsofAuthenticity（Cambridge，Massachusetts：HarvardUniversityPress，1991）p.52.）

對(duì)個(gè)體自主和權(quán)利優(yōu)先的觀點(diǎn)，桑德?tīng)栠M(jìn)行了最系統(tǒng)的批判。他認(rèn)為，自由主義在羅爾斯那里的新發(fā)展是原初見(jiàn)解的設(shè)計(jì)，即自我是擁有獨(dú)立特性的主體，其特性與所有社會(huì)價(jià)值和目標(biāo)是可以區(qū)分開(kāi)的。這種原初自我是相互不感興趣的，但秩序良好的社會(huì)應(yīng)鼓勵(lì)自我發(fā)展與他人的社會(huì)聯(lián)系，但這不影響自我存在上的優(yōu)先性和個(gè)人權(quán)利的優(yōu)先性。正如桑德?tīng)栐u(píng)論說(shuō)，“羅爾斯的自我向所有的利益、價(jià)值和善的概念開(kāi)放，只要它們可以按照個(gè)體化的主體的利益來(lái)構(gòu)建，而且這種個(gè)體利益優(yōu)先于其目的，這就是說(shuō)，它們被描述為我所尋求的客體，而不是我所是的主體?！保ㄗⅲ篗arkateDalyed.，Communitarianism：ANewPublicEthics（Belmont，California：WadsworthPublishingCompany，1994）p.84.）這樣，“作為一個(gè)人的價(jià)值和目的總是附加在自我之上的，而不是自我的構(gòu)成部分，所以社團(tuán)的意義也只是附加的，而不是秩序良好的社會(huì)的構(gòu)成部分?！保ㄗⅲ篗arkateDalyed.，Communitarianism：ANewPublicEthics（Belmont，California：WadsworthPublishingCompany，1994）p.85.）因?yàn)橹刃蛄己弥辉谟诒ＷC了個(gè)人權(quán)利的優(yōu)先性，而社團(tuán)只是一個(gè)外部條件而已。

可見(jiàn)，羅爾斯“描繪的個(gè)人主義是主體，而不是欲望的客體”?！盀樵跻?jiàn)解……所尋求的利益，不是自我中（in）的，而是自我的（of），或者更確切地說(shuō)是在先個(gè)體化自我的興趣?！保ㄗⅲ篗ichaelSandel，LiberalismandtheLimitsofJustice（Cambridge：CambridgeU

niversityPress，1982）p.147.）由于這種個(gè)人是先行于任何欲望內(nèi)容的東西，羅爾斯相信他可以避開(kāi)一般個(gè)人主義粗俗的利己欲望，并借助于“無(wú)知之幕”的概念，為一種自由權(quán)利優(yōu)先的社會(huì)正義體系奠定了理論基礎(chǔ)。

然而，桑德?tīng)栂嘈?，羅爾斯既不能真實(shí)地解決個(gè)體與社會(huì)的關(guān)系，也不能說(shuō)明社會(huì)合作的真實(shí)基礎(chǔ)。首先，羅爾斯無(wú)法說(shuō)明最初相互冷漠的個(gè)人怎么能產(chǎn)生出情感的紐帶，因此歸根結(jié)蒂也跳不出利己主義的范疇。“因?yàn)樵诹_爾斯允許社團(tuán)的善可以?xún)?nèi)化到參與自我的目標(biāo)和價(jià)值的同時(shí)，它不能徹底到能以超越欲望而達(dá)到欲望主體的地步.”（注：MichaelSandel，LiberalismandtheLimitsofJustice（Cambridge：CambridgeUniversityPress，1982）p.149.）他走不了那么遠(yuǎn)，因?yàn)槟菢幼鼍瓦`背了自我對(duì)目標(biāo)的優(yōu)先權(quán)。桑德?tīng)杽t認(rèn)為，社會(huì)紐帶是一種構(gòu)成性的力量。個(gè)人乃是社會(huì)的個(gè)人，脫離了社會(huì)，個(gè)人就失去了自己的本質(zhì)。社會(huì)因素決不只是被人選擇、追求的附加成分，也不只是人們的欲望和情感的對(duì)象，它們還是構(gòu)成人格同一性的內(nèi)容。桑德?tīng)柗Q(chēng)這種概念為構(gòu)成性概念，并認(rèn)為只有這種概念才能為合理的政治學(xué)和倫理學(xué)奠定理論基礎(chǔ)。

其次，桑德?tīng)栒J(rèn)為，羅爾斯未承載的自我概念實(shí)際是一種毫無(wú)內(nèi)容的東西。如果社會(huì)因素只是被選擇和納入的東西，那么“一旦這些聯(lián)系消失，在它們的空間上將什么也不存在”（注：Michael

Sandel，LiberalismandtheLimitsofJustice（Cambridge：

CambridgeUniversityPress，1982）p.153.）。而且，“因?yàn)榱_爾斯的自我被設(shè)想為是不能構(gòu)成品質(zhì)的不毛之地，擁有的只是后來(lái)偶然附加上去的東西，所以對(duì)于反思的觀察和理解來(lái)說(shuō)自我之中什么也沒(méi)有”（注：MichaelSandel，LiberalismandtheLimitsofJustice（Cambridge：CambridgeUniversityPress，1982）p.160～161.）?？梢?jiàn)，羅爾斯為了個(gè)人權(quán)利的普遍性和優(yōu)先權(quán)，排除了自我的所有經(jīng)驗(yàn)成分，結(jié)果使自我變成虛無(wú)。用這虛無(wú)作全部政治哲學(xué)的形而上學(xué)的基礎(chǔ)，顯然是靠不住的。

可見(jiàn)，完全獨(dú)立于社會(huì)價(jià)值和社會(huì)目標(biāo)的自我是不存在的，那種毫無(wú)內(nèi)容的“無(wú)知之幕”更是令人懷疑的。人一開(kāi)始就不是絕對(duì)透明的存在，“相反，由于人格部分地由與他人分享的歷史所充實(shí)，認(rèn)識(shí)個(gè)人自己是一個(gè)非常復(fù)雜的事情?！保ㄗⅲ篗ichaelSandel，LiberalismandtheLimitsofJustice（Cambridge：CambridgeUniversityPress，1982）p.181.）實(shí)際上，任何個(gè)體人格都以不同的方式反映著不同社團(tuán)的歷史和傳統(tǒng)。

2.以社團(tuán)的歷史傳統(tǒng)，說(shuō)明自我人格的生成，否定先驗(yàn)的自我人格。

社團(tuán)主義認(rèn)為，個(gè)人是社會(huì)文化發(fā)展過(guò)程中的環(huán)節(jié)，因而個(gè)人都是歷史地生成的，并帶有歷史的特征。鑒于此，瓦爾策對(duì)羅爾斯理想的正義模式提出異議。他指出：“正義是一個(gè)分配問(wèn)題，而分配是按照社會(huì)理解的意義進(jìn)行的。社會(huì)的意義在特征上是歷史的；而且這種分配，包括正義的和非正義的分配，都隨著時(shí)間的推移而變化?！保ㄗⅲ篗arkateDalyed.，Communitarianism：ANewPublicEthics（Belmont，California：WadsworthPublishingCompany，1994）p.105.）

對(duì)于歷史傳統(tǒng)與個(gè)人的關(guān)系，麥金太爾做了更集中的論述：人只有存在于一貫的歷史傳統(tǒng)中，才是一個(gè)完整的人；只有借助于傳統(tǒng)，個(gè)體才能獲得自我理解的能力和有意義的生活。由于個(gè)人主義的泛濫，許多人自絕于傳統(tǒng)，因此，現(xiàn)代社會(huì)是無(wú)方向感人群的集合。

麥金太爾把個(gè)人生活描繪為特殊文化群體的一個(gè)敘述系統(tǒng)，這個(gè)系統(tǒng)是由一個(gè)傳統(tǒng)故事和神話所傳播的。因而他認(rèn)為，“神話，在其原初的意義上，就是事情的核心”（注：Markate

Dalyed.，Communitarianism：ANewPublicEthics（Belmont，California：WadsworthPublishingCompany，1994）p.122.）。“人在他的行為和實(shí)踐上，正像在他的構(gòu)想中一樣，本質(zhì)上是一個(gè)講故事的動(dòng)物。他不是本質(zhì)的，但是通過(guò)他的歷史他成為渴望真理的講故事者”（注：MarkateDalyed.，Communitarianism：ANewPublicEthics（Belmont，California：WadsworthPublishingCompany，1994）p.121.）。而且，“我”不僅是主體或自我敘述的主角，我也是他人敘述的客體或角色。“我是他們的故事的一部分，正如他們是我的故事的一部分。關(guān)于任何一個(gè)人生活的敘述都是內(nèi)在聯(lián)結(jié)的敘述系統(tǒng)的一部分?！保ㄗⅲ篗arkateDalyed.，Communitarianism：ANewPublicEthics（Belmont，California：WadsworthPublishingCompany，1994）p.123.）這樣，通過(guò)敘述傳統(tǒng)，一個(gè)人在自己的社團(tuán)生活中構(gòu)鑄自己的性格，選擇和形成自己的生活計(jì)劃，并成為傳統(tǒng)的一部分。

顯然，在我能講故事前，別人已在講述我了。因此，“我發(fā)現(xiàn)自己是歷史的一部分，一般地說(shuō)，無(wú)論我是否愿意，無(wú)論我是否認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，我都是傳統(tǒng)的一個(gè)承擔(dān)者”（注：MarkateDalyed.，Communitarianism：ANewPublicEthics（Belmont，California：WadsworthPublishingCompany，1994）p.121.）。在麥金太爾看來(lái)，薩特和戈夫曼的存在主義自我概念，根本不符合事實(shí)，因?yàn)槿巳恕霸诔浞纸缍说暮透叨葲Q定了的角色和身份體系中”，都有一個(gè)“給定的角色和身份”（注：AlasdairMacintyre，AfterVirtue（NotreDame：UniversityofNotreDamePress，1981）p.117.）。社會(huì)和傳統(tǒng)完全界定著他的同一性，“一個(gè)試圖使自己從給定的位置上抽身的人……就是從事嘗試使自己消失的事業(yè)?！保ㄗⅲ篈lasdairMacintyre，AfterVirtue（NotreDame：UniversityofNotreDamePress，1981）p.119.）根據(jù)麥金太爾“自我敘述的觀點(diǎn)”，“因?yàn)槲疑畹墓适掠肋h(yuǎn)嵌入我從中獲取同一性的那些社團(tuán)的故事中。我生而攜帶著過(guò)去；而且，以個(gè)人主義的模式，試圖把我與過(guò)去割裂開(kāi)，就是消解我現(xiàn)存的關(guān)系。歷史同一性的內(nèi)容和社會(huì)同一性的內(nèi)容就合而為一了”（注：MarkateDalyed.，Communitarianism：ANewPublicEthics（Belmont，California：WadsworthPublishingCompany，1994）p.124.）。麥金太爾在這里進(jìn)一步闡明了人格社會(huì)構(gòu)成的生成性。

到此，我們應(yīng)對(duì)上述兩部分作一點(diǎn)評(píng)論。社團(tuán)主義以社會(huì)本原取代了自由主義的個(gè)人本原，這對(duì)批判個(gè)人主義確實(shí)起了一定作用，但它并未完全正確地把握個(gè)人與社會(huì)、自我與傳統(tǒng)的真實(shí)關(guān)系。它與自由主義同樣片面地看待了這種聯(lián)系，區(qū)別只在于二者抓住了不同的片面。正像不能說(shuō)個(gè)人是完全自足、完全獨(dú)立的一樣，也不能把社會(huì)傳統(tǒng)看成是脫離了個(gè)人而存在的抽象整體。A·古特曼批評(píng)桑德?tīng)柡望溄鹛珷柛恪岸摰谋┱保⒄J(rèn)為自我與社會(huì)的對(duì)立是“虛假的爭(zhēng)論”（注：MarkateDalyed.，Communitar

ianism：ANewPublicEthics（Belmont，California：WadsworthPublishingCompany，1994）p.93.）。桑德?tīng)栒_指出了沒(méi)有社會(huì)內(nèi)容的自我是虛無(wú)，但沒(méi)有個(gè)體活動(dòng)的社會(huì)又會(huì)怎樣呢？麥金太爾看到了自我的生成性，并把人與社會(huì)歸于歷史傳統(tǒng)。但他沒(méi)有把歷史生成看作是實(shí)踐活動(dòng)的一種方式，也沒(méi)有認(rèn)識(shí)到自我與社會(huì)都是在實(shí)踐活動(dòng)中與歷史聯(lián)系在一起的。他所理解的歷史本質(zhì)上是過(guò)去，看不到歷史的本質(zhì)正是在實(shí)踐活動(dòng)中創(chuàng)造未來(lái)；他只注意不應(yīng)割斷歷史聯(lián)系，卻忽視了創(chuàng)造新歷史聯(lián)系。麥金太爾說(shuō)自由主義因忽視傳統(tǒng)而沒(méi)有基礎(chǔ)，他本人卻停留在基礎(chǔ)上，缺乏積極的建設(shè)性?xún)?nèi)容。

3.以中介社團(tuán)組織填補(bǔ)個(gè)人和政府之間的鴻溝，既反對(duì)極端的個(gè)人自由，也反對(duì)政府官僚主義的集權(quán)。

在北美，個(gè)人主義概念一直是人們理解自己及他們?cè)谏鐣?huì)中的地位的理想方式。作為個(gè)體，人人都有主觀意識(shí)所界定的獨(dú)一無(wú)二的特性，形成并實(shí)施個(gè)人的規(guī)劃，擁有堅(jiān)持這一生活規(guī)劃的不可轉(zhuǎn)讓的權(quán)力。正像自由主義者J·拉茲所表白的，“個(gè)人自由理想背后的統(tǒng)治觀念是人們應(yīng)創(chuàng)造他們自己的生活”（注：JosephRaz，TheMoralityofFreedom（Oxford：ClarendonPress，1986）p.369.），“一個(gè)自主的人是由成功追尋自我選擇目標(biāo)和關(guān)系所組成的良好存在”（注：JosephRaz，TheMoralityofFreedom（Oxford：ClarendonPress，1986）p.370.）。社會(huì)制度，只有維護(hù)個(gè)人自由，才有其合理性；唯有保護(hù)一個(gè)更根本的自由，才能作為削弱另一種自由的根據(jù)。為了對(duì)抗這種自由主義，公共社團(tuán)主義者試圖把以社團(tuán)為中心的政治理想明確表達(dá)出來(lái)。

首先，社團(tuán)主義提醒人們：在日常生活的實(shí)踐層次上，每個(gè)人都不可能脫離社群的聯(lián)系。人人都隸屬于家庭和社會(huì)的網(wǎng)絡(luò)，都由社會(huì)成員身份所界定，都通過(guò)參與社會(huì)結(jié)構(gòu)的發(fā)展而尋求自我實(shí)現(xiàn)?！拔覀冎?chē)氖虑椴恢皇俏覀児こ痰臐撛谠匣蚬ぞ?，它們還根據(jù)它們?cè)诖嬖阪溨械牡匚惶峁┮饬x.”（注：CharlesTaylor，TheEthicsofAuthenticity（Cambridge，Massachusetts：HarvardUniversityPress，1991）p.3.）即便某人對(duì)社會(huì)壓力采取反抗態(tài)度，對(duì)傳統(tǒng)采取批判態(tài)度，但沒(méi)有社會(huì)傳統(tǒng)也就沒(méi)有他爭(zhēng)取個(gè)人自由的活動(dòng)。完全割斷與傳統(tǒng)的聯(lián)系，只能陷于虛無(wú)主義，并因虛無(wú)而停留在原傳統(tǒng)的水平上。

其次，既然個(gè)人的生活經(jīng)驗(yàn)都是作為某種類(lèi)型的社團(tuán)成員，政治學(xué)的基石就不應(yīng)放在個(gè)人主義上，而應(yīng)以秩序良好的社團(tuán)作為政治話語(yǔ)的基礎(chǔ)。瓦爾策就以建立在特定社團(tuán)分享的理解基礎(chǔ)上的正義模式取代了個(gè)人自由的正義模式?！拔覀円黄鸱窒?、分配和交換。我們也一起制造我們分享、分配和交換的事物；但每一種制造——工作本身——都把我們分配在勞動(dòng)分工之中?！保ㄗⅲ篗arkateDalyed.，Communitarianism：ANewPublicEthics（Belmont，California：WadsworthPublishingCompany，1994）p.101.）因此，政治學(xué)的核心不是講個(gè)人權(quán)利，而是講人們之間的分工和交換。由于條件不同，不同的社團(tuán)就有不同的分工與交換標(biāo)準(zhǔn)，所以多元社會(huì)拒絕普遍的個(gè)人主義政治觀。經(jīng)濟(jì)中也不能完全訴諸自由競(jìng)爭(zhēng)，而應(yīng)在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)上，建立社會(huì)公正和社會(huì)保障的機(jī)制。只有這樣，才符合普遍利益的概念。不過(guò)社團(tuán)主義并不情愿過(guò)分?jǐn)U大政府的權(quán)力，而是試圖建立社團(tuán)調(diào)控的中介形式。社團(tuán)主義者認(rèn)為，他們的理論是對(duì)人類(lèi)生活的正確描述，如果使之成為構(gòu)成社會(huì)政策和制度的文化理想，社會(huì)聯(lián)系的紐帶就會(huì)得到加強(qiáng)，人們的感情聯(lián)系和責(zé)任感就能得到強(qiáng)化。這種文化理想，會(huì)使每個(gè)人得到更有意義的滿足，并促進(jìn)公共社會(huì)活動(dòng)和更有效的民主制。

最后，作為一種后自由主義，社團(tuán)主義不能以歷史上的王權(quán)和教權(quán)專(zhuān)制主義來(lái)對(duì)抗自由主義，它只能探究民主自由體制下的個(gè)人與社團(tuán)的關(guān)系。它與自由主義的對(duì)立只表現(xiàn)為：一個(gè)以社團(tuán)成員身份為基礎(chǔ)，另一個(gè)以個(gè)體自主為基礎(chǔ)；一個(gè)呼吁莫忘記自己的社會(huì)責(zé)任，另一個(gè)則強(qiáng)調(diào)天賦的個(gè)體權(quán)利。在強(qiáng)調(diào)人的社會(huì)責(zé)任時(shí)，社團(tuán)主義并不反對(duì)民主制下的個(gè)人自由。泰勒說(shuō)：“當(dāng)我們能重新創(chuàng)造我們自己存在的條件時(shí)，我們是自由的，我們能支配物，我們也能支配我們自己?！保ㄗⅲ篊harlesTaylor，TheEthicsofAuthenticity（Cambridge，Massachusetts：HarvardUniversityPress，1991）p.101.）社團(tuán)主義試圖用社團(tuán)概念把自由價(jià)值觀與社團(tuán)價(jià)值觀統(tǒng)一起來(lái)。這種統(tǒng)一可以看作是對(duì)“自由、平等、博愛(ài)”這一傳統(tǒng)自由主義吶喊的回歸。博愛(ài)，社會(huì)凝聚的紐帶，已被現(xiàn)代自由主義遺忘。

不過(guò)，由于社團(tuán)主義形而上學(xué)地對(duì)待社團(tuán)價(jià)值和歷史傳統(tǒng)，抽象地談社團(tuán)利益和共同的善，對(duì)社團(tuán)和傳統(tǒng)采取毫無(wú)批判的態(tài)度，因而缺少衡量社團(tuán)本身價(jià)值的前瞻性標(biāo)準(zhǔn)。它還因此面臨著許多難題：（1）并非所有社團(tuán)都有益于社會(huì)，例如，家族控制，城市黑幫團(tuán)體，宗教狂熱組織；（2）強(qiáng)調(diào)社團(tuán)利益有可能對(duì)言論自由、宗教信仰和少數(shù)民族特性采取不寬容態(tài)度；（3）社團(tuán)權(quán)利擴(kuò)大，還會(huì)遇到權(quán)力集中的危險(xiǎn)；（4）社團(tuán)主義關(guān)注的是特殊群體的利益，可是在社會(huì)分化為各種利益集團(tuán)的情況下，社團(tuán)間必然發(fā)生利益沖突；（5）社團(tuán)主義并不傾向于社會(huì)改革，相反，它力圖恢復(fù)某些傳統(tǒng)的社團(tuán)制度和傳統(tǒng)道德的約束力。麥金太爾認(rèn)為，中世紀(jì)托馬斯主義是功能良好的傳統(tǒng)的最好樣板，這足以證明他“試圖保存或恢復(fù)傳統(tǒng)家庭和被認(rèn)為失去的或正要死亡的制度”（注：MarkateDalyed.，Communitarianism：ANewPublicEthics（Belmont，California：WadsworthPublishingCompany，1994）p.127.），它懷著鄉(xiāng)愁來(lái)看改變了的社會(huì)，當(dāng)然無(wú)力解決“后現(xiàn)代社會(huì)”的危機(jī)。

4.以群體活動(dòng)或相互影響解釋道德的意義和性質(zhì)，確立文化價(jià)值的多元性，反對(duì)道德普遍主義。

自由主義的核心界定，首先是權(quán)利優(yōu)先的主張。也就是說(shuō)，個(gè)體自由優(yōu)先于其他的價(jià)值和善，只有為保障一個(gè)更根本的自由，才能作為限制某種自由的根據(jù)。其次是中立原則，即政府要在什么是生活中的善或哪種生活方式在道德上更可取的競(jìng)爭(zhēng)性概念之間保持中立，絕不能用法律手段使一種價(jià)值觀高于另一種價(jià)值觀。另外，自由主義要求道德價(jià)值的普遍適用原則，即當(dāng)我解釋和運(yùn)用這些道德原則時(shí)，必須平等地對(duì)待你、我自己及任何其他的人。道德原則不能允許有例外。

社團(tuán)主義認(rèn)為，人格意義和德性均來(lái)自特定社團(tuán)的歷史傳統(tǒng)和共同活動(dòng)，普遍適用的先驗(yàn)道德是難以成立的。社團(tuán)主義對(duì)個(gè)體講共同價(jià)值，對(duì)整體人類(lèi)則講特殊性；共同價(jià)值是特定社團(tuán)成員共同的特殊理解。不同社團(tuán)的理解可能有重迭，但絕不是先天一致的。這種反普遍主義的道德觀，是社團(tuán)主義區(qū)別于新的一個(gè)重要特征。社團(tuán)主義反對(duì)個(gè)人主義，但拒絕全社會(huì)或全人類(lèi)的共同利益和普遍價(jià)值，它主張多元的道德和文化。

與個(gè)體自由、自主性、普遍性、中立性和自然權(quán)利這類(lèi)價(jià)值觀不同，社團(tuán)主義哲學(xué)是根據(jù)共同的善、社會(huì)實(shí)踐、歷史傳統(tǒng)、文化特征和社會(huì)責(zé)任加以構(gòu)建的。作為社團(tuán)的成員，每個(gè)人都是通過(guò)與他人的社會(huì)聯(lián)系而形成自己的人格特征，發(fā)現(xiàn)自己的生活目標(biāo)。它認(rèn)為，只有鏟除大政府，家庭、社區(qū)、教會(huì)和職業(yè)團(tuán)體才能獲得發(fā)揮積極作用的空間。由于社團(tuán)道德限制在一個(gè)特殊的歷史集團(tuán)之內(nèi)，所以它是極其特殊的，這就與自由主義的普遍道德發(fā)生了尖銳對(duì)立。社團(tuán)主義倫理學(xué)是以習(xí)慣性道德為基礎(chǔ)的。它認(rèn)為，普遍倫理原則忽視了一個(gè)人在家庭和友誼關(guān)系中對(duì)特定他人的承諾，也忽視了對(duì)團(tuán)體的承諾，這就降低了這些責(zé)任的重要性，削弱了構(gòu)

成社團(tuán)的核心制度；普遍倫理學(xué)只是依賴(lài)?yán)碇桥袛啵蚨鲆暳藗惱矸磻?yīng)中感情和情緒的重要性；普遍道德是傲慢自大的和非民主的，它假定理智上自足的原則優(yōu)于千百人世代實(shí)踐中的智慧；除非道德主體有發(fā)展良好的性格特征，否則普遍原則將是蒼白無(wú)力的，而性格特征只能在家庭和地方團(tuán)體的習(xí)慣性道德系統(tǒng)中得到發(fā)展。普遍原則是第二位的道德，它依賴(lài)于功能良好的習(xí)慣性道德。

自由主義哲學(xué)家爭(zhēng)辯說(shuō)：地方性團(tuán)體的特殊倫理大都局限于它的成員，而團(tuán)體外部的人則被排除在外。為了保護(hù)非成員免受不公正的對(duì)待，某些普遍的規(guī)則是必要的。然而，社團(tuán)主義者反駁說(shuō)：權(quán)利優(yōu)先只認(rèn)可了多種價(jià)值觀中的一種，從而排斥了與之不相容的其他價(jià)值，因此不能保障善的概念的多樣性；自由主義對(duì)個(gè)體如何選擇自己生活的權(quán)利的關(guān)注，是以犧牲公共生活為代價(jià)的；即使在個(gè)人的私生活領(lǐng)域，自由主義也削弱著個(gè)體對(duì)他人的承諾，家庭破裂就是其直接后果；自由原則也無(wú)法區(qū)分：哪些活動(dòng)是積極的，哪些則對(duì)社會(huì)建設(shè)和公共生活有害？這就是說(shuō)，自由主義的語(yǔ)言和理想不能培育積極的社團(tuán)價(jià)值，所以它不能當(dāng)作調(diào)會(huì)關(guān)系的指導(dǎo)性哲學(xué)。與自由主義的個(gè)人利益、自主性、普遍性和自然權(quán)利等這類(lèi)價(jià)值觀不同，社團(tuán)主義根據(jù)共同的善、社會(huì)責(zé)任和傳統(tǒng)美德這類(lèi)概念建構(gòu)道德理想。社團(tuán)主義試圖用共同的“善的倫理學(xué)”取代“權(quán)利倫理學(xué)”。

社團(tuán)主義認(rèn)為，個(gè)人自由原則不能區(qū)分哪些活動(dòng)是積極的或消極的，哪些活動(dòng)對(duì)社會(huì)有利或有害。只有根據(jù)傳統(tǒng)提煉的穩(wěn)定的價(jià)值觀，才能實(shí)現(xiàn)這種判斷。因此，應(yīng)把道德任務(wù)轉(zhuǎn)向推進(jìn)公共利益與共同的善。社團(tuán)主義在這里批評(píng)自由主義不能區(qū)分善惡美丑，可是，訴諸社團(tuán)傳統(tǒng)就能解決這個(gè)問(wèn)題嗎？紅燈區(qū)或賭場(chǎng)的傳統(tǒng)，會(huì)有什么社團(tuán)精神和價(jià)值判斷呢？為了避免這個(gè)難題，只有兩條出路：或設(shè)想某種超越性的普遍標(biāo)準(zhǔn)，這是積極的；或訴諸相對(duì)主義，這是消極的。社團(tuán)主義拒絕普遍標(biāo)準(zhǔn)，因此它只有主張相對(duì)主義：道德是在特定歷史條件和特定時(shí)空的社團(tuán)或群體中形成的，這種經(jīng)驗(yàn)性質(zhì)決定了它的多元性。普遍道德難以成立，自由主義道德的普遍性實(shí)際是以完全排斥道德的經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容為代價(jià)的。瓦爾策把正義的基礎(chǔ)放在特定社團(tuán)分有的共同理解上，因此，正義不能脫離這個(gè)團(tuán)體的社會(huì)關(guān)聯(lián)域。既然“正義是人類(lèi)的構(gòu)造物，說(shuō)它僅以一種方式產(chǎn)生就是可疑的……正義原則本身在形式上是多樣的；不同的社會(huì)的善應(yīng)該因不同的原因，根據(jù)不同的過(guò)程，由不同的當(dāng)事者加以分配：而所有這些區(qū)別都來(lái)自對(duì)社會(huì)的善本身的不同理解——?dú)v史和文化特殊發(fā)展的必然產(chǎn)物?！保ㄗⅲ篗arkateDalyed.，Communitarianism：ANewPublicEthics（Belmont，California：WadsworthPublishingCompany，1994）p.103.）有趣的是，主張個(gè)人權(quán)利的自由主義要求道德的普遍適用性，追求共同的善的社團(tuán)主義卻走向道德相對(duì)主義。實(shí)際上，前者的普遍是一種純形式主義的普遍，后者的相對(duì)則完全由它的經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容所決定。

有共同經(jīng)驗(yàn)的群體，就有共同的價(jià)值觀。不過(guò)，社團(tuán)主義沒(méi)有超越特殊利益的普遍人類(lèi)理想，只好認(rèn)可各種社會(huì)集團(tuán)的特殊價(jià)值觀。這不僅是保守的，還必然陷入道德沖突的困境。麥金太爾曾說(shuō)自由主義根本沒(méi)有道德，可社團(tuán)主義只是默認(rèn)了相互沖突的道德。聯(lián)系的紐帶當(dāng)然可向個(gè)人提供支持和安全感，但也會(huì)成為限制和束縛的牢籠。對(duì)傳統(tǒng)的認(rèn)同，也易導(dǎo)致權(quán)威主義、等級(jí)觀念、偏狹和男性統(tǒng)治的回復(fù)。

對(duì)于傳統(tǒng)道德的局限性，社團(tuán)主義者并非毫無(wú)意識(shí)，他們把問(wèn)題解決的希望寄予傳統(tǒng)的發(fā)展。麥金太爾曾指出：自我通過(guò)作為社團(tuán)、家庭、城市或部落的成員而發(fā)現(xiàn)其道德同一性，“并不必然使自我必須接受那些特殊社團(tuán)形式的道德限制。沒(méi)有這些道德特殊性作為出發(fā)點(diǎn)，就沒(méi)有任何出發(fā)的地方；但是在從這種特殊性向前運(yùn)動(dòng)中，是為了普遍性而探究善的構(gòu)成的”（注：MarkateDalyed.，Communitarianism：ANewPublicEthics（Belmont，California：WadsworthPublishingCompany，1994）p.124～125）。而且，“活的傳統(tǒng)，恰恰因?yàn)樗鼈兝^續(xù)是未完成的敘述”（注：MarkateDalyed.，Communitarianism：ANewPublicEthics（Belmont，California：WadsworthPublishingCompany，1994）p.126），……這就為人們未來(lái)的創(chuàng)造留有余地。但是，朝向什么樣的未來(lái)，趨向什么性質(zhì)的普遍性，社團(tuán)主義者并沒(méi)直接回答這個(gè)問(wèn)題。對(duì)他們來(lái)說(shuō)，這也許是一個(gè)無(wú)法回答的問(wèn)題，因?yàn)樗麄內(nèi)狈ζ毡榈睦硐氕h(huán)節(jié)。

最后，我想指出，社團(tuán)主義者發(fā)起的對(duì)自由主義的批判運(yùn)動(dòng)，其積極作用只能局限在西方發(fā)達(dá)資本主義社會(huì)的語(yǔ)境中。如果不經(jīng)轉(zhuǎn)換，就在發(fā)展中國(guó)家講這種話語(yǔ)，那么其后果將是南轅北轍，令人尷尬的。但是，我們不能因此就回避這種思潮。

社會(huì)正義——羅爾斯與諾奇克之辯

幾百年來(lái)，西方政治哲學(xué)的主流一直是自由主義?，F(xiàn)代西方社會(huì)流行的政治觀念是由自由主義價(jià)值觀確定的，目前通行的基本政治制度也是按照自由主義理想建立起來(lái)的。在某些西方學(xué)者（如弗朗西斯·福山）看來(lái)，自法國(guó)大革命起，社會(huì)的基本政治原則和政治制度就一勞永逸地確定了。

但是從70年代開(kāi)始，與古典自由主義不同的新自由主義逐漸崛起。美國(guó)哈佛大學(xué)教授羅爾斯（JoneRawls）和諾奇克（RobertNozick）位于這股潮流的中心。他們對(duì)古典自由主義理論提出了挑戰(zhàn)，并取代古典自由主義成為當(dāng)前西方政治哲學(xué)的主流。雖然80年代以來(lái)美國(guó)新自由主義也受到了來(lái)自各方面的批評(píng)，但這些批評(píng)反倒對(duì)美國(guó)新自由主義產(chǎn)生了推波助瀾的作用，使其更受世人矚目。

政治哲學(xué)主題的變換

古典自由主義的奠基者是洛克和康德，他們?cè)谄湔握軐W(xué)體系中闡明了西方基本的政治觀念和政治價(jià)值，為當(dāng)代的自由民主主義政治制度確立了基本框架。古典自由主義的主題是自由。對(duì)于啟蒙時(shí)代以來(lái)的西方政治哲學(xué)，自由問(wèn)題包括兩個(gè)方面。一個(gè)方面是自由價(jià)值，這里自由主義極力堅(jiān)持并加以辯護(hù)的主要是思想自由和良心自由。另一個(gè)方面是自由制度，自由主義希望在全世界建立由“多數(shù)決定”原則支配的民主代議制度。約翰·密爾（JohnS·Mill）的《論自由》（1859年）和《代議制政府》（1860年）出版之后，從原則上說(shuō)，自由的價(jià)值問(wèn)題和制度問(wèn)題都已經(jīng)解決了，剩下的任務(wù)僅僅是將已完滿建立的自由主義思想付諸實(shí)施。

此后的一百多年，西方政治哲學(xué)了無(wú)建樹(shù)。

1971年羅爾斯出版了他的《正義論》，由此引發(fā)了一場(chǎng)關(guān)于正義問(wèn)題的大辯論。這場(chǎng)辯論持續(xù)時(shí)間之長(zhǎng)、影響面之廣以及產(chǎn)生的學(xué)術(shù)文獻(xiàn)之多，在西方政治哲學(xué)的整個(gè)歷史中是極其罕見(jiàn)的。更為重要的是，《正義論》的發(fā)表標(biāo)志著西方政治哲學(xué)主題發(fā)生了從“自由”到“正義”的具有重大意義的變換。

正義是美國(guó)新自由主義的主題。主題與所迫切追求的價(jià)值相關(guān)。如果說(shuō)古典自由主義的首要政治價(jià)值是自由，那么美國(guó)新自由主義的首要政治價(jià)值是正義。但是關(guān)于“正義意味著什么”，新自由主義者之間卻存在著激烈的爭(zhēng)論。

羅爾斯主張，正義是社會(huì)制度的首要價(jià)值，而正義總意味著平等。他提出，所有的“社會(huì)基本善”（自由、機(jī)會(huì)、收入、財(cái)富和自尊的基礎(chǔ)等）都應(yīng)該被平等地分配，除非某些不平等的分配有利于“最少受惠者”。羅爾斯的基本思路是：對(duì)于西方發(fā)達(dá)社會(huì)，自由問(wèn)題從理論到實(shí)踐都已經(jīng)解決了，現(xiàn)在到了應(yīng)該解決社會(huì)不平等問(wèn)題的時(shí)候了。一般來(lái)說(shuō)，從遠(yuǎn)古至今，不平等始終存在。而且在許多人看來(lái)，不平等是難以解決的。羅爾斯認(rèn)為，不平等產(chǎn)生于人們?cè)谧匀惶熨x和社會(huì)文化條件方面的差異，那些自然天賦較高和社會(huì)文化條件較好的人們通常能夠獲得更多的收入并在社會(huì)上占有更高的地位。在他看來(lái)，這些差別對(duì)個(gè)人來(lái)說(shuō)是偶然的和任意的，從道德的觀點(diǎn)看是不應(yīng)獲得的。如果說(shuō)羅爾斯對(duì)正義問(wèn)題的論證是極其有力的，那么他為解決正義問(wèn)題所提出的方案則是軟弱無(wú)力的。這種方案的關(guān)鍵是“再分配”，即通過(guò)稅收，從處境較好的人們中收取一部分收入來(lái)幫助那些處境較差的人們。使收入均等是一件容易使人接受的事情，但對(duì)自由主義來(lái)說(shuō)，問(wèn)題在于這種“再分配”是否有

道德上的根據(jù)。羅爾斯提出了他的根據(jù)，盡管并不十分有力：個(gè)人的天賦是一種“集體的財(cái)富”，而且每個(gè)人的幸福都依賴(lài)于參加社會(huì)合作體系，所以，每個(gè)人都不應(yīng)該用它為自己謀利。

作為新自由主義者，諾奇克贊同正義的首要性。但與羅爾斯不同，他主張正義在于權(quán)利，而權(quán)利是神圣不可侵犯的。諾奇克承認(rèn)不平等是一種不幸，但他認(rèn)為：第一，不平等是不可解決的，任何平等的分配最終都將導(dǎo)致不平等；第二，不平等并不意味著不公正，而平等也不是在任何情況下都是公正的；第三，人們希望糾正不平等，但對(duì)不平等的糾正不能得到合理的證明。因此，對(duì)于諾奇克，一個(gè)人的財(cái)產(chǎn)只要來(lái)路正當(dāng)，符合他的“獲取原則”和“轉(zhuǎn)讓原則”，那么他對(duì)這份財(cái)產(chǎn)的持有就是正義的，而對(duì)正義持有的任何侵犯（即使是通過(guò)國(guó)家稅收的方式）都是不正義的。諾奇克批評(píng)說(shuō)，羅爾斯關(guān)于“集體財(cái)富”的說(shuō)法無(wú)異于一種“人頭稅”，而參與社會(huì)合作體系則是從事一種基于市場(chǎng)制度的自愿交換，在交換中每個(gè)人都得到了他自己的一份，從而這里不但沒(méi)有“再分配”的問(wèn)題，而且也沒(méi)有“分配”的問(wèn)題。

羅爾斯和諾奇克關(guān)于正義問(wèn)題爭(zhēng)論的關(guān)鍵是“平等”對(duì)“權(quán)利”。羅爾斯堅(jiān)持正義的首要性，意在解決不平等。古典自由主義也承認(rèn)平等的價(jià)值，但主張某些不平等是不可解決的，羅爾斯則認(rèn)為一切不平等都是應(yīng)該而且能夠得到解決的。諾奇克堅(jiān)持正義的首要性，意在捍衛(wèi)人的權(quán)利。他主張，正義與平等無(wú)關(guān)，糾正不平等是一件好事，但不得侵犯任何個(gè)人權(quán)利。

新契約論和反契約論

西方政治哲學(xué)的傳統(tǒng)國(guó)家理論是“社會(huì)契約論”，古典自由主義的“社會(huì)契約論”建立在“自然法”理論和“天賦人權(quán)”概念之上。對(duì)于新自由主義來(lái)說(shuō)，“社會(huì)契約論”的最大問(wèn)題是包含了太多的形而上學(xué)假定。20世紀(jì)的自由主義哲學(xué)家們不再相信“自然法”和“天賦人權(quán)”的自明性，反對(duì)將國(guó)家理論建立在形而上學(xué)的基礎(chǔ)上。但是，新自由主義者之間對(duì)待“社會(huì)契約論”的態(tài)度是不一樣的。羅爾斯承認(rèn)古典的“社會(huì)契約論”有問(wèn)題，但認(rèn)為它的精神實(shí)質(zhì)是正確的，并提出了經(jīng)過(guò)修改的“新契約論”。諾奇克則認(rèn)為“契約論”是一個(gè)既不真實(shí)也不必要的假設(shè)，他斷然拋棄了“契約論”，提出了反契約論的國(guó)家起源假說(shuō)。

羅爾斯的“新契約論”的核心是“原初狀態(tài)”。在他看來(lái)，一個(gè)契約是否公平完全取決于締約的環(huán)境。他試圖建立一個(gè)理想的締約環(huán)境，在這種環(huán)境中，人們所達(dá)成的任何契約都必然是正義的，然后，在作為契約的正義原則之上，人們可以建立起理想的正義國(guó)家。這種理想的締約環(huán)境就是“原初狀態(tài)”。為了達(dá)到它的理想性，羅爾斯為“原初狀態(tài)”規(guī)定了三重的必要條件。第一是客觀的自然條件，包括眾多的個(gè)人和一定的地理區(qū)域等，但羅爾斯強(qiáng)調(diào)的東西是“中等程度的匱乏”。如果自然條件太好，人非常容易生存，那么人們就會(huì)失去社會(huì)合作的意愿。相反，如果自然條件太惡劣，也會(huì)使社會(huì)合作歸于失敗。第二是主觀的心理?xiàng)l件，包括人們的需要、利益和生活計(jì)劃等，但羅爾斯重視的東西是“相互冷淡”，即每個(gè)人對(duì)其他人的利益均不感興趣。羅爾斯主張心理?xiàng)l件應(yīng)該盡可能弱化，人與人之間的關(guān)系應(yīng)該相互冷淡，否則就會(huì)產(chǎn)生破壞正義的利己主義和利他主義。第三是先驗(yàn)條件，“原初狀態(tài)”中的人們都處于羅爾斯所謂的“無(wú)知之幕”的后面，即每個(gè)人對(duì)他本人和社會(huì)的任何特殊信息都一無(wú)所知?！盁o(wú)知之幕”確保過(guò)濾掉所有經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，而在羅爾斯看來(lái)，正是這些偶然的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)妨礙人們達(dá)成公平的正義契約。

羅爾斯的“新契約論”的精神實(shí)質(zhì)是理性的選擇?！霸鯛顟B(tài)”設(shè)立了一個(gè)假設(shè)但理想的環(huán)境，以至于人們?cè)谄溟g所選擇的任何原則、政治制度和國(guó)家都是正義的。人們?cè)谌魏握沃刃蛑卸急仨毞哪承┮?guī)則，當(dāng)所服從的這些規(guī)則來(lái)自于人們自愿的選擇的時(shí)候，對(duì)規(guī)則的服從就變成了