漢代政治合法性的經(jīng)學(xué)與緯學(xué)建構(gòu)

漢代政治合法性的經(jīng)學(xué)與緯學(xué)建構(gòu)

合法性是指擁有并行使特定政治權(quán)力的合法性。任何政治力量都必須建設(shè)其政治合法性，不能排除在國內(nèi)外任何事情的例外。中國傳統(tǒng)政治定型于西漢,此后兩千多年,不論是從權(quán)力架構(gòu)還是政治理念,均沒有本質(zhì)變化:“漢代把一個長達兩千年基本上保持原狀的帝國理想和概念傳給了中國?！?要而言之,西漢政權(quán)的建立有三個特點:大一統(tǒng)、君權(quán)獨尊、布衣君相,前二者為始皇所創(chuàng),而后者則為劉漢獨具,恰是這一點,成為西漢政權(quán)重建政治合法性的根本動因。在此之前,均為世襲的貴族政治,其合法性在于“積德累善十余世”。但這樣的合法性西漢政權(quán)是不存在的,所以重建政治合法性成為西漢統(tǒng)治者的重要思想要務(wù)。需要特別注意的是:此后中國歷史上的朝代更迭如果不是所謂異族入主中原,差不多都延續(xù)了布衣君相的模式,都是自下而上地奪取政權(quán),因此對于我們來說,布衣君相幾成歷史的常態(tài)。但對于當(dāng)時的人來說,卻不啻開天辟地的大事。只有明確了這一點,我們才能夠更好地理解西漢人重建政治合法性的急迫心情,才能比較真切地站在他們的角度、深入他們的內(nèi)心,理解其合法性建構(gòu)的思想內(nèi)涵。這樣的合法性建構(gòu)就是經(jīng)學(xué),“自漢武帝采納董仲舒建議,罷黜百家、獨尊儒術(shù),立五經(jīng)博士為官學(xué)后,儒經(jīng)‘致至治之成法’的性質(zhì)才得到專制君主的‘法定’,從而躍居傳統(tǒng)政治合法性依據(jù)的地位?！薄罢f經(jīng)被當(dāng)作統(tǒng)治階級的工具固然不錯,但只有認(rèn)清其成為傳統(tǒng)政治的合法性依據(jù),才能抓住要害?！?除了經(jīng)學(xué),還有緯學(xué)。緯學(xué)的中心內(nèi)容就是帝王之事,從縱向說,有一個從上古帝王到漢劉邦的帝王世系;從橫向說,是每一個帝王的感生、異相、符瑞、受命,其落腳點還是在證明漢之合法性。從這點說,經(jīng)學(xué)與緯學(xué)并無二致。從思想內(nèi)容來看,二者都繼承了先秦儒學(xué),并吸取了陰陽五行學(xué)說,發(fā)展出一套以德感天、受命于天的合法性言說系統(tǒng)。或許正是有見于此,有人認(rèn)為經(jīng)學(xué)與緯學(xué)密不可分:“漢代的緯學(xué)實際是經(jīng)學(xué)的一部分,在考察漢代經(jīng)學(xué)的時候,如果摒棄緯學(xué),便無法窺見經(jīng)學(xué)的全貌。近人講漢代經(jīng)學(xué)史,每每于董仲舒以下沒有多少實質(zhì)性的話可說,就是這個緣故?！薄熬晻淖髡咂鋵嵰彩撬^‘先儒’,漢代經(jīng)學(xué)許多重要內(nèi)涵是保存在緯書里面的,經(jīng)學(xué)、緯學(xué)密不可分?！?一始皇即君權(quán):至始皇而獨大一統(tǒng)、君權(quán)獨尊俱自始皇,饒宗頤先生說:“‘一統(tǒng)’一詞,《史記·李斯傳》及《始皇紀(jì)》已見之。斯既入秦,呂不韋任為郎,因說秦王曰:‘會諸侯服秦,譬若郡縣。夫以秦之強,大王之賢,由灶上騷(掃)除,足以滅諸侯成帝業(yè),為天下一統(tǒng),此萬世之一時也?！妒酚洝で厥蓟时炯o(jì)》:‘議海內(nèi)為郡縣,法令由一統(tǒng)。’又廷尉李斯議曰:‘今海內(nèi)賴陛下神靈一統(tǒng),皆為郡縣?！蛞唤y(tǒng)之事,始于秦,而從空間以言‘天下一統(tǒng)’之稱,恐亦導(dǎo)源于此?！?秦始皇吞滅六國、統(tǒng)一寰宇之后確立君權(quán)獨尊。自古有所謂天皇、地皇、泰皇,“皇”為人間王;有帝,帝為天帝。始皇并稱“皇帝”,其尊自古未有。此外“命”為“制”、“令”為“詔”、天子自稱曰“朕”,亦向所未見。5除謚法,以為其“子議父,臣議君”,“甚無謂也?！庇致爮睦钏菇ㄗh,不封諸侯,分天下以為三十六郡,收天下權(quán)柄于一身,以達到“天下無異意,則安寧之術(shù)”之功效。又禁私學(xué),以期“法令出一”,“別黑白而定一尊”。6如此種種,終至于“獨制于天下而無所制”7的君權(quán)獨尊之局?？梢哉f,君權(quán)至始皇而始至尊、獨尊,后世君權(quán)因為始皇而得以至尊、獨尊,夏曾佑先生云:“中國之政,得秦皇而后行?！?蓋此之謂也。始皇之獨尊,其因略有二端,其一,始皇統(tǒng)一中國,其功亙古沒有。我們只要看一下始皇的石刻,就可以明白這一點。《瑯邪臺石刻》:“普天之下,專心揖志。器械一量,書同文字。日月所照,舟輿所載,皆終其命,莫不得意。……皇帝之德,存定四極。誅亂除害,興利致福。……人跡所至,無不臣者。”《之罘石刻》:“六國回辟,貪戾無厭,虐殺不已?；实郯П?遂發(fā)討師,奮揚武德。義誅信行,威火單旁達,莫不賓服。烹滅強暴,振救黔首,周定四極。普施明法,經(jīng)緯天下,永為儀則?！薄稌獭?“皇帝休烈,平一宇內(nèi),德惠修長?！鯇１?貪戾傲猛,率眾自強。暴虐恣行,負(fù)力而驕,數(shù)動甲兵。陰通間使,以事合縱,行為辟方。……義威誅之,殄熄暴悖,亂賊滅亡。圣德廣密,六合之中,被澤無疆。”戰(zhàn)國7以來,生民漸起“統(tǒng)一的意志”9,始皇并吞六國,統(tǒng)一天下,也可謂是順天應(yīng)人,建立恢弘廣大之功業(yè)。其二,“昔虞、夏之興,積善累功數(shù)十年,德洽百姓,攝行政事,考之于天,然后在位?！仄鹣骞?章于文、繆、獻、孝之后,稍以蠶食六國,百有余載,至始皇乃能并冠帶之倫。以德若彼,用力如此,蓋一統(tǒng)若斯之難也?！?0“積善累功數(shù)十年”,顯示始皇與其他古圣一樣,其德其尊有所自來,還是依據(jù)于世襲的貴族政治傳統(tǒng)。一為統(tǒng)一天下之奇功,一為貴族世襲之傳統(tǒng),始皇之獨尊,似乎具有一天然的合理性。秦季尊崇法家,主張絕對的君權(quán),實在是有以然之。始皇欲為千秋萬世,傳之久遠(yuǎn),不期二世而亡,此一事件,在當(dāng)時天下人心中,必起絕大之震動;高祖布衣,率販夫走卒之眾,五年而有天下,其震撼人心,實有過之而無不及。司馬遷說:“太史公讀秦楚之際,曰:初作難,發(fā)于陳涉;虐戾滅秦,自項氏;撥亂誅暴,平定海內(nèi),卒踐帝祚,成于漢家。五年之間,號令三嬗,自生民以來,未始有受命若斯之亟也?！?0陸賈說南越王尉佗云:“皇帝起豐沛,討暴秦,誅強楚,為天下興利除害,繼五帝三王之業(yè),統(tǒng)天下,理中國。中國之人以億計,地方萬里,居天下之膏腴,人眾車輿,萬物殷富,政由一家,自天地剖判未始有也?！?1此天地剖判未始有之事至少有二:其一,高祖布衣天子,自古未有。婁敬說高祖云:“陛下取天下與周異。周之先自后稷,堯封之邰,積德累善十余世?！?2不說“積德累善十余世”,即便高祖之父,亦且寂寂無名;其二,始皇之前,中國實由無數(shù)小國組成,諸侯之間紛戰(zhàn)不息,文治武功,未嘗不立基于此。始皇盡管掃除六國,統(tǒng)一中原,然而不脫故智舊例,通過吞滅各路諸侯以達成功。似高祖這般攘奪天下,改朝換代,向所未有。對此驚天動地之變局,必須給予一個合理的解釋,但當(dāng)時卻沒有相應(yīng)的思想資源。班固說:“夫大漢之開原也,奮布衣以登皇極,由數(shù)而創(chuàng)萬世,蓋六籍所不能談,前圣靡得而言焉。”13“前圣”雖然靡得而言,但有“后圣”在,他們通過對先秦諸子特別是陰陽、儒法思想的融會貫通,形成了新的思想體系,為漢政權(quán)確立了新的合法性依據(jù)。二“天下”五德終始西漢初,曾經(jīng)發(fā)生過著名的轅固生與黃生的爭論,14爭論的焦點是湯武革命的正當(dāng)性問題。黃生以韓非的冠履之喻來強調(diào)君權(quán)絕對獨尊,任何人都不可僭越,所以,湯放桀、武王伐紂為以下犯上,不具有正當(dāng)性。轅固生所持為儒家的觀點,認(rèn)為君權(quán)雖然獨尊,但有一個前提,那就是君主必須是有道之君,否則的話,人人得而誅之,以此賦予湯武革命以正當(dāng)性。轅固生的理論資源顯然來自孟子。在這次爭論中,轅固生最后對黃生的反駁特別值得注意:“必若所云,是高帝代秦即天子之位,非邪?”轅固生的反駁不為不力,但卻頗有以勢壓人的意味,沒有做到以理服人。這非常明顯地說明,“高帝代秦即天子之位”,必須找尋到一個合理性的依據(jù)。這就是五德終始轉(zhuǎn)移。一般認(rèn)為,五德終始轉(zhuǎn)移由鄒衍所創(chuàng),其基本思想是:每一朝代都對應(yīng)于五行中的某一行,相應(yīng)地也具有這一行的“德”,每一朝代都因此而獲得各自的規(guī)定性。朝代在不斷嬗替,嬗替的原則依據(jù)于五行相勝。所有朝代都沒有例外,以后的朝代嬗替也會根據(jù)這個原則進行,不會有什么變化。五德終始轉(zhuǎn)移出現(xiàn)于戰(zhàn)國的后期,反映了人們對統(tǒng)一的向往和想象,現(xiàn)存最早的資料存在于《呂氏春秋》15,似乎反映了秦人統(tǒng)一中原的志向。而最早運用五德終始的,正是秦始皇:“始皇推終始五德之傳,以為周得火德,秦代周德,從所不勝,方今水德之始,改年始,朝賀皆自十月朔?！釉坏滤?以為水德之始。剛毅戾深,事皆決于法,刻削毋仁恩和義,然后合五德之?dāng)?shù)。于是急法,久者不赦?！碧扑抉R貞索引謂:“水主陰,陰刑殺,故急法刻削,以合五德之?dāng)?shù)。”16始皇嚴(yán)刑竣罰不必依據(jù)于五德終始,但其以五德終始為自己確立政治合法性,卻顯明昭著。這里出現(xiàn)了一個問題:秦始皇既然有“積善累功數(shù)十年”的世襲傳統(tǒng)作為合法性依據(jù),何以還要用五德終始?一個可能的解釋是:五德終始反映了戰(zhàn)國后期人們對統(tǒng)一的向往,而始皇“天下一統(tǒng)”的事功正滿足了此種向往,所以五德終始正合其所用。劉漢攘奪天下,一統(tǒng)之局更有過之,于是五德終始繼續(xù)使用。漢承秦制,沿用水德,但馬上有賈誼、公孫臣等人提出異議,以為漢代秦立,依據(jù)五德終始,土勝水,漢應(yīng)為土德,而丞相張蒼反對,堅持水德,聚訟不已。文帝似有確立漢為土德之意:“十五年,黃龍見成紀(jì)。文帝乃復(fù)召魯公孫臣,以為博士,申明土德事?！?7但史書沒有明言文帝到底有沒有確定漢為土德,最后確定的是漢為火德,不過這已經(jīng)是西漢末年的事了。確定漢為火德在王莽篡漢中發(fā)揮了極為重要的作用,而且后漢光武中興,也沿用了此說,因此,我們有理由相信,文帝時對漢為何德,很可能已經(jīng)有了明確的定制,只是有關(guān)其事的記載被王莽刪除了。不管怎么說,五德終始能夠很好地說明漢代秦立為受命,其“天下一統(tǒng)”具有同樣的正當(dāng)性。后世經(jīng)學(xué)家更是以《春秋》大一統(tǒng)立論,從哲學(xué)上加以進一步的論證。除了五德終始,還有一種更為精致、在解釋王朝嬗替時倫理意味更強的理論也出現(xiàn)了,這就是三統(tǒng)論。三統(tǒng)論由公羊家創(chuàng)造,其基本含義是:夏、殷、周每一朝代為一統(tǒng),每一統(tǒng)都有各自的特質(zhì):夏尚忠,其失野,救野以敬,故殷尚敬;殷尚敬,其失鬼,救鬼以文,故周尚文;周尚文,其失薄,救薄以忠,故下一朝代尚忠。三統(tǒng)與三教、三正、三色一一對應(yīng),其思想核心在于解釋朝代更替之為正當(dāng)。最早由梅福向武帝建言立三統(tǒng)、存二王后,已見出了以三統(tǒng)來確立漢之正統(tǒng)的意味,而司馬遷干脆就直接將其宣之于言了:“夏之政忠,忠之敝,小人以野,故殷人承之以敬。敬之敝,小人以鬼,故周人承之以文。文之敝,小人以亻塞,故救亻塞莫若以忠。三王之道若循環(huán),終而復(fù)始。周秦之間,可謂文敝矣。秦政不改,反酷刑法,豈不謬乎?故漢興,承敝易變,使人不倦,得天統(tǒng)矣?！?8就思想內(nèi)容來看,三統(tǒng)論確立了一個朝代嬗替的機制,在這個機制中,朝代的嬗替不僅是必然的,而且在倫理上也有充足的道德理據(jù)。從西漢經(jīng)師的角度,三統(tǒng)論具有雙重意義:其一,為漢代秦立確立了正當(dāng)性依據(jù);其二,警醒人主不可失德,否則即有亡身失位之虞。事實上,在西漢經(jīng)師中,“天下乃天下人之天下”、“不私一姓”、“五帝官天下,三王家天下”等等言論非常多見,而眭弘更以“雖有繼體守文之君,不害圣人之受命”來勸喻漢昭帝退位,以讓賢者。19應(yīng)該說,西漢經(jīng)師的言論符合儒學(xué)的精義,但眭弘?yún)s因此受戮。從統(tǒng)治者一面看,確立君權(quán)的合法性當(dāng)然可喜,鼓吹朝代嬗替卻不能容忍。我們由此看到了儒學(xué)與君權(quán)之間既緊密又充滿內(nèi)在緊張的復(fù)雜關(guān)系,此一復(fù)雜關(guān)系由三統(tǒng)論的雙重意義,已經(jīng)十分曉然。后世公羊與谷梁、今文經(jīng)學(xué)與古文經(jīng)學(xué)的爭論,于此已經(jīng)埋下伏筆。三是儒術(shù)與儒術(shù)之間的和諧五德終始和三統(tǒng)論可以很好地解決漢代秦立和大一統(tǒng)的問題,但對于君權(quán)獨尊仍似有未及者,這個問題的解決是在武帝獨尊儒術(shù)以后。漢初,儒術(shù)并不見用,連一心為漢政權(quán)辯護的轅固生也數(shù)次見辱于竇太后。統(tǒng)治者宗奉黃老刑名之術(shù),按照朱維錚先生的分析,漢文帝好黃老之術(shù)只是為了掩飾好刑名之言,而竇太后“那樣愛好《老子》一書,貌似恪守曹參以來的傳統(tǒng)治術(shù),其實是因為它的某些說教符合自己由卑弱地位爬到權(quán)力頂峰的經(jīng)驗?！?0朱先生的分析十分精當(dāng),只是這樣的經(jīng)驗似并不局限于竇太后一人,實由西漢初年的統(tǒng)治者所共同具有:高祖起于閭巷,蕭何為吏掾,曹參獄掾,其他販夫走卒,不一而足,無不是“由卑弱地位爬到權(quán)力頂峰”。一方面當(dāng)時社會情勢需要休養(yǎng)生息,免生騷擾,一方面由于這種由卑弱至頂峰的經(jīng)驗,黃老之術(shù)遂至于大行。但卑弱并不為統(tǒng)治者所真心喜歡,尤其是身居高位久者,更是如此,他們必得尋求某種說辭,以為自己的這種獨尊地位尋求正當(dāng)性依據(jù),因此才有漢武帝的舉賢良對策,才有董仲舒“罷黜百家,獨尊儒術(shù)”的建議。朱維錚先生認(rèn)為“罷黜百家”只是罷黜黃老之學(xué),“獨尊儒術(shù)”只是一場不流血的宮廷政變的手段和結(jié)果。3如果從具體的歷史情景來看,的確如此。但是,如果我們放寬歷史視界,注意到儒學(xué)與中國傳統(tǒng)政治從此以后兩千年的密切勾聯(lián),就應(yīng)該明了這其中必有某種歷史的邏輯必然性的。所謂獨尊儒術(shù),目的是為了獨尊君權(quán),因為只有經(jīng)過改造以后的儒術(shù),才可以充分賦予君權(quán)獨尊以完全的正當(dāng)性。經(jīng)過改造以后的儒學(xué)就是經(jīng)學(xué)。皮錫瑞認(rèn)為經(jīng)學(xué)始自孔子刪定六經(jīng),“讀孔子所作之經(jīng),當(dāng)知孔子作六經(jīng)之旨。孔子有帝王之德而無帝王之位,晚年知道不行,退而刪定六經(jīng),以教萬世。其微言大義實可為萬世之準(zhǔn)則,后之為人君者,必遵孔子之教,乃足以治一國;……后之為士大夫者,亦必遵孔子之教,乃足以治一身?！?1這實為西漢經(jīng)學(xué)家言耳。西漢經(jīng)學(xué)思想,可一言以蔽之曰“陰陽五行宇宙觀下的天人感應(yīng)論”。先看宇宙觀,西漢經(jīng)學(xué)家認(rèn)為世界由五種基本的元素組成:木、火、土、金、水。這五種元素就叫五行。五行各具特性,即為五德:木仁,火禮,土信,金義,水智。五行又與五色、五臟、五方、五季等相對應(yīng),萬事萬物都統(tǒng)一于五行中,并且根據(jù)五德而獲得各自的規(guī)定性。五行之間,具有相生、相勝的關(guān)系,由于五行之間的這種互動關(guān)系,才形成天下萬物的不斷聯(lián)系變化,但其變化的法則,都可以依據(jù)五行的不同特性及其相互轉(zhuǎn)移來予以推斷。五行不僅構(gòu)成世界萬事萬物及其活動,而且還體現(xiàn)出很合理的秩序,原因就在于陰陽。陰陽是兩種相反而又相成的特質(zhì),這種特質(zhì)體現(xiàn)在萬事萬物的關(guān)系中,決定萬事萬物的秩序,其原則就是陽尊陰卑。陽為天,為君,為夫,為父,為剛;陰為地,為臣,為妻,為子,為柔。天下萬物依據(jù)陽尊陰卑的法則建立起合理的秩序,否則,即會陷入背謬混亂。而這一切,都來自于上天。上天是天下萬物的主宰,它不僅生育養(yǎng)成天下萬物,而且對萬物的秩序進行了最為合理的安排。上天對萬物的生育養(yǎng)成和合理秩序的安排在人身上體現(xiàn)得最為明顯:“天地之符,陰陽之副,常設(shè)于身,身猶天也,數(shù)與之相參,故命與之相連也。天以終歲之?dāng)?shù),成人之身,故小節(jié)三百六十六,副日數(shù)也;大節(jié)十二分,副月數(shù)也;內(nèi)有五臟,副五行數(shù)也;外有四肢,副四時數(shù)也;乍視乍瞑,副晝夜也;乍剛乍柔,副冬夏也;乍哀乍樂,副陰陽也;心有計慮,副度數(shù)也;行有倫理,副天地也?！?2正因為如此天人合一,所以才有天人感應(yīng)。西漢經(jīng)師最喜談災(zāi)異,災(zāi)異即為天人感應(yīng)的具體表現(xiàn):人主行有差池,上天即出災(zāi)異以譴告之、驚懼之,使之回復(fù)天之正道。既然天下萬物都由天所生,都法天而行,人間社會秩序也不例外。在人間的社會秩序中,王是主宰,他是上天在人間的代表,其職責(zé)是替天行道:“古之造文者,三畫而連其中,謂之王。三畫者,天地與人也,而連其中者,通其道也。取天地與人之中以為貫而參通之,非王者孰能當(dāng)是?是故王者唯天之施,施其時而成之,法其命而循之諸人,法其數(shù)而以起事,治其道而以出法,治其志而歸之于仁,仁之美者在于天。天,仁也。”23王之所以如此,是因為其與天同德;因為其與天同德,所以天佑而子之,授命其為天子:“德侔天地者稱皇帝,天佑而子之,號稱天子?！?4以道德作為君權(quán)合法性的依據(jù),此種思想在先秦儒學(xué)中已經(jīng)發(fā)其端緒,《中庸》說:“大德者必受命?！薄盾髯印ふ撈氛f:“非圣人莫之能王?！边@樣的思想直接承繼自上古,《尚書·大禹謨》說:“帝德廣運,乃圣乃神,乃武乃文。皇天眷命,奄有四海,為天下君?！薄拔┑聞犹?無遠(yuǎn)弗屆?！薄渡袝げ讨僦氛f:“皇天無親,惟德是輔?！笨梢哉f,儒學(xué)的思想精義即在于此。西漢經(jīng)學(xué)所做的工作,不過借助于陰陽五行的宇宙觀賦予了這樣的思想形而上的根據(jù),使之更具說服力而已。而他們的工作,往往是對五經(jīng)加以詮釋來完成的:“《春秋》之序辭也,置王于春正之間,非曰上奉天施而下正人,然后可以為王也云爾?”25德侔天地,所以受命于天,得天庇佑而為天子,如此一來,君權(quán)獨尊和西漢政權(quán)之合法性似乎已經(jīng)獲得了很充分的依據(jù)了,這種依據(jù)可以說是哲學(xué)上的依據(jù)。儒術(shù)之所以獲得獨尊,其意義端在于此。但是,對于儒術(shù)獨尊的這種意義,后世之人卻頗有不能真確了解者。馮友蘭先生在“儒家所以能獨尊之原因”中說:“漢武、董仲舒何以必?fù)砹⑷寮覟檎y(tǒng)思想?豈漢偶有一董仲舒,漢武又偶用董仲舒之言,遂有此結(jié)果歟?”26馮先生的解釋是,秦漢沒有盡變古,而“儒者通以前之典籍,知以前之制度,而又理想化之,理論化之,使之秩然有序,粲然可觀。若別家則僅有政治、社會哲學(xué),而無對于政治社會之具體辦法,或雖有亦不如儒家完全。在秦漢大一統(tǒng)后之‘建設(shè)時代’,當(dāng)然不能與儒家爭勝也?！?說儒家有對于當(dāng)時“政治社會之具體辦法”固然不錯,但說秦漢不盡變古則大謬不然。秦漢之前為封建,有君王,有諸侯,“封建天下為合法之分割”27,君王并非一統(tǒng),諸侯也有獨立。秦漢之后,封建一變而為極權(quán),為專制,“專制天下為絕對之一統(tǒng)”8,“君王”代之以“皇帝”,其至尊無上、獨一無二的崇高地位向古所沒有,往古之封建再沒有出現(xiàn),專制極權(quán)之局面也再沒有稍變28。此種政治制度,對于古代無異于根本的變革。儒家思想建基于想象中的上古三代,面對如此未有之變局,立即顯其困窘,不敷應(yīng)對,秦時已有淳于越之譏29,漢高繼有“豎儒”之斥30。因此,才有班固“夫大漢之開原也,奮布衣以登皇極,由數(shù)而創(chuàng)萬世,蓋六籍所不能談,前圣靡得而言焉”這樣的話。在這種情況下,儒學(xué)適時地作了改變,一是吸收陰陽家的五行思想,論證漢的正統(tǒng)合法地位,所謂受命于天,而非受之于人;二是吸收法家的尊君思想,將君權(quán)的地位絕對化,并借用陰陽學(xué)說論證大一統(tǒng)格局下君權(quán)獨尊的合理性、必然性。正是有見于此,儒學(xué)才受用于統(tǒng)治者,而儒學(xué)自身也從先秦民間的一派學(xué)說一變而為獨一無二的正統(tǒng)官方經(jīng)學(xué)。但是,不論是在統(tǒng)治者,還是在自覺擔(dān)當(dāng)了意義提供者的西漢經(jīng)師那里,似乎猶有未盡意者,這就是:君權(quán)獨尊和布衣天子之間仍有一個巨大的反差,這個反差必須予以彌縫。四漢為“迅速”的遺緒,是在西漢前期又出現(xiàn)的社會政治心理高祖起布衣,向所未有,初期人們尚以為這是驚天之偉業(yè),司馬遷說:“王跡之興,起于閭巷,合縱討伐,軼于三代,向秦之禁,適足以資賢者,為驅(qū)除難耳。故奮發(fā)其所為天下雄,安在無土不王?此乃傳之所謂大圣乎?豈非天哉!豈非天哉!非大圣孰能當(dāng)此受命而帝者乎?”31此說與賈誼、陸賈一樣,都是認(rèn)為秦失德去位、高祖乘勢而起,于高祖布衣的事實并無任何異議。及至后世,大約是承平日久,世居至尊之位,不再滿足于先祖布衣,或者更確切地說,不能相信布衣而可以擁有天下,于是而有漢為堯后之說。漢為堯后,最早見于眭弘上昭帝書:“漢家堯后,有傳國之運,漢帝宜誰差天下,求索賢人,禪以帝位,而退自封百里,如殷、周二王后,以承順天命?！?2錢穆先生說:“眭孟言漢為堯后,不述所本,以事屬當(dāng)時共信,無煩引據(jù)也。其論禪讓,據(jù)《公羊》,尤明白?！?3之所以有漢為堯后一說,其實是為了滿足漢代統(tǒng)治者特別是武帝“積德累善十余世”的文化心理,以為其君權(quán)獨尊尋找更充足的理據(jù)。這種文化心理我們不可以虛榮判之,它其實是上古世襲政治傳統(tǒng)的遺緒,是當(dāng)時社會關(guān)于政治合法性的普遍觀念,布衣君相的西漢統(tǒng)治者必須要應(yīng)對這種觀念,尋求一個恰當(dāng)?shù)慕忉?以為其政治合法性之證明。此種文化心理我們從《史記·三代世表》中所竄入元成間博士褚少孫的話,就可見一斑。褚少孫說:“黃帝策天命而治天下,德澤深后世。故其子孫皆復(fù)立為天子,是天之報有德也。人不知,以為汜從布衣起耳。夫布衣匹夫安能無故而起王天下乎?其有天命然。”事實上,武帝詔舉賢良對策,就已頗有以三代自況、上承三代統(tǒng)緒之意:“夫五百年之間,守文之君,當(dāng)涂之士,欲則先王之法以戴翼其世者甚眾,然猶不能反,日以仆滅,至后王而后止,豈其所持操或悖謬而失其統(tǒng)歟?固天降命不可復(fù)反,必推之于大衰而后息歟?嗚呼!凡所為屑屑,夙興夜寐,務(wù)法上古者,又將無補歟?三代受命,其符安在?災(zāi)異之變,緣何而起?”34我們或可說,至遲到武帝時,漢為堯后已經(jīng)成為社會民眾的普遍意識,《漢書·高帝紀(jì)》引劉向《高祖頌》說:“漢帝本系,出自唐帝。降及于周,在秦作劉。涉魏而東,遂為豐公?！憋@見這種認(rèn)識在當(dāng)時已經(jīng)非常普遍了,漢為堯后實際上是在布衣君相與從前貴族世襲政治傳統(tǒng)之間尋求合理解釋的結(jié)果。但是,我們現(xiàn)在提到漢為堯后,往往是因為王莽的篡漢。漢為堯后在王莽篡漢中殊為重要,他以漢為堯后,自立為舜后,于是依照堯舜禪讓舊例行事,以承漢祚,王莽甚至還重新編造了帝王世系,后人因此認(rèn)為漢為堯后為劉歆助王莽篡漢而偽作,這方面最典型的代表是顧頡剛,他說:“言劉氏為堯后的只有《左傳》和圖讖,五經(jīng)家則從無是說?！蹲髠鳌肪幱趧㈧е?圖讖起于哀平之間,這一說的來源也就可想而知?！?5顧氏由于沒有看到漢為堯后說最初的目的與后來王莽對此說的篡用之區(qū)別,方有此論。通過前面的分析,我們可以說:漢為堯后的確是偽作,但不是作于劉歆,而是作于西漢中期時的儒生,此其一;“偽作”漢為堯后的目的不是為了說明堯舜禪讓之事,而是為了證明漢之“積德累善十余世”,以為其代秦自立尋求進一步的合法性依據(jù),此其二;將漢為堯后引向禪讓舊例一途,則為王莽有意為之,目的當(dāng)然是為自己篡漢張目,此其三;漢為堯后可以引致禪讓的想象,眭弘的上書端倪已現(xiàn),但從眭弘“漢家堯后,有傳國之運”來看,“偽作”漢為堯后的原初目的明顯并不在其“傳國之運”上,禪讓舊例為漢為堯后的引申別意,此其四。漢為堯后僅存于讖緯與《左傳》,后漢明帝時賈逵曾經(jīng)上書,云“五經(jīng)家皆無以證圖讖明劉氏為堯后者,而《左氏》獨有明文?！?6對此,唐孔穎達《左傳正義》分析說:“蓋以為漢室初興,捐棄古學(xué),左氏不顯于世,先儒無以自申。劉氏從秦徙魏,其源本出劉累。插注此辭,將以媚于世。”37如果說《左傳》插入此辭是為了媚于人主,以邀功取寵,便宜利祿,而緯書中大量存在漢為堯后的記載,則是因為漢為堯后在西漢中期社會已經(jīng)成為共識,只有這樣,才可以合理地解釋劉邦布衣天子這一向所未有的事件:“五德終始直到讖緯等天道圣統(tǒng)就是專為布衣王天下找根據(jù)的?！?8正是在這個意義上,人們才說,緯書是“利用來為漢代政權(quán)編排統(tǒng)治合法化的根據(jù)”,39“讖緯論為劉姓帝國起于草莽,由匹夫為天子提供了正當(dāng)性。”40同樣是為漢代政權(quán)提供合法性,經(jīng)學(xué)與緯學(xué)有什么關(guān)聯(lián)?它們之間又有什么異同呢?五漢家機構(gòu)與漢家物流考察緯學(xué),必須注意到:我們現(xiàn)在所見到的緯書,是經(jīng)過了兩次官方的大規(guī)模刪削整理而留存下來的,一次是王莽,“徵天下通一藝教授十一人以上,及有逸《禮》、古《書》、《毛詩》、《周官》、《爾雅》、天文、圖讖、月令、兵法、《史篇》文字,通知其意者,皆詣公車。網(wǎng)絡(luò)天下異能之士,至者前后千數(shù),皆令記說廷中,將令正乖謬,壹異說云?！辈⑶覍ＴO(shè)說符侯一職,為天下解說圖讖。41二次是劉秀,“帝以(尹)敏博通經(jīng)記,令校圖讖,使蠲去崔發(fā)所為王莽著錄次比?！?2崔發(fā)是王莽的說符侯。經(jīng)過這兩次的刪削整理,又經(jīng)過歷代禁絕,才形成我們?nèi)缃袼吹降淖従曃墨I,而后世所禁則并不妨礙讖緯的思想主旨。因此,我們可以想見,讖緯最早出現(xiàn)時的面貌與現(xiàn)在我們所看到的樣子,應(yīng)該是很有區(qū)別的。可以比較肯定地說,武帝獨尊儒術(shù),經(jīng)學(xué)成為官方學(xué)術(shù)以后,緯學(xué)即已出現(xiàn)。司馬遷《史記·太史公自序》兩引緯書,其一是:“我欲載之空言,不如見之于行事之深切著明也?！贝艘姟洞呵锞暋?43司馬遷說此話是“聞之于董生”,則要么是董仲舒首創(chuàng)而緯書援引,要么是緯書先作而仲舒采信。從緯書中的許多表述與董仲舒《春秋繁露》一致來看,二者同時的可能性是很大的。其二是:“失之毫厘,差以千里?！贝嗽拋碜浴兑拙暋?。44又如博士褚少孫在證明了堯、舜、禹、契、后稷“皆為黃帝子孫”后,跟著證明漢大將軍霍光為黃帝后,其言曰:“漢大將軍霍子孟名光者,亦黃帝后世也。此可為博聞遠(yuǎn)見者言,固難為淺見者說也。何以言之?古諸侯以國為姓,霍者,國名也。武王封弟叔處于霍,后世晉獻公滅霍,后世為庶民,往來居平陽。平陽在河?xùn)|,河?xùn)|晉地,分為衛(wèi)國。以《詩》言之,亦可謂周世。周起后稷,后稷無父而生。以三代世傳言之,后稷有父名高辛,高辛,黃帝曾孫?！饵S帝終始傳》曰:‘漢興百有余年,有人不短不長,出自白燕之鄉(xiāng),持天下之政,時有嬰兒主,卻行車?！魧④娬?本居平陽白燕。臣為郎時,與方士考功會旗亭下,為臣言。豈不偉哉!”45唐司馬貞索引謂《黃帝終始傳》“蓋謂五行讖緯之說,若今之童謠言?！瘪疑賹O的解說是典型的讖緯思路?；艄庵皇菨h的將軍,尚且有如此讖言,漢初君相的此類緯語讖言更是沒有理由不大量出現(xiàn),“漢家堯后”的說法應(yīng)該就是在這樣的語境中產(chǎn)生的。后世緯書輯佚書并不見《黃帝終始傳》,則其他類似的讖記曾經(jīng)存在而后來被刪削,完全可以想見。還可以舉另外的例子。漢為火德,始自王莽,目的是證漢為堯后,堯火德,禪位與舜,依據(jù)五行相生,舜土德,王莽依此故例,以漢為火德,受漢祚,為土德。緯書中有大量漢為火德的記載,《史記》中有關(guān)高祖赤帝子斬白蛇的故事也依此竄入。但文帝十五年春,“黃龍見于成紀(jì),上召公孫臣為博士,從土德也?！蔽涞墼饬?“正律歷,以寅月為正首,色尚黃?！?6這都是從土德的證據(jù)?？梢栽O(shè)想,當(dāng)時讖緯中必定也有很多漢為土德的記述,后來都被王莽以“正乖謬,壹異說”的名義刪除了。公孫弘對武帝策問,說:“陰陽和,風(fēng)雨時,甘露降,五谷登,山不童,澤不涸,嘉禾興,朱草生,此和之至也。……故天無私親,順之則和起,逆之則害生,此天人之符也?！?7以嘉禾朱草為祥瑞,在緯書中非常多見,僅舉一例:“璇星明則嘉禾液”、“璇星得則朱草生?！?8眭弘以“大石自立,僵柳復(fù)起,非人力所為”說明“此當(dāng)有從匹夫為天子者”,49也直接來自讖緯:“石立如人,庶人為天下雄?！?0不同的是緯書是為著證明劉邦的布衣天子為正當(dāng),而眭弘則要求漢帝退位以讓賢者。特別是他所說的“漢家堯后”在緯書中也有記載,這一點十分重要,緯學(xué)興盛于哀平之際正與此有關(guān)。緯書的內(nèi)容盡管十分駁雜,但要而言之,無非是天、人以及天人之際。談天則為天地開辟、天文星宿、山川地理、四時、物理;談人則為帝王世系,從三皇五帝、三王一直到劉邦;天人之際則為受命、祥瑞、災(zāi)異。其中受命又涉及到感生、異相、符瑞、封禪等,而祥瑞、災(zāi)異則細(xì)分出許多不同的情況?？梢哉f,緯書勾畫了一個恢弘詭譎的世界,全面地體現(xiàn)了漢人對世界的想象以及價值取向。有很多內(nèi)容怪誕不經(jīng),卻也有奇魄瑰麗的文字,如:“天如雞子,天大地小,表里有水,地各承氣而立,載水以浮,天如車轂之過?！薄白詵|極至于西極,五億十萬九千八百八步。”51經(jīng)學(xué)是通過對于上古六經(jīng)的詮釋,來建構(gòu)一個形而上的思辨體系,回答有關(guān)君權(quán)獨尊、大一統(tǒng)、布衣天子的問題,此類問題同樣為緯學(xué)所關(guān)注,