道、器、理、氣中國(guó)哲學(xué)中理氣事理問(wèn)題辨析

道、器、理、氣中國(guó)哲學(xué)中理氣事理問(wèn)題辨析

一道為體,理為道在《費(fèi)爾巴哈與德國(guó)古典哲學(xué)的結(jié)束》中，恩格斯指出：“所有哲學(xué)，尤其是現(xiàn)代哲學(xué)的基本問(wèn)題，都是思想和存在的關(guān)系?！??！?《馬克思恩格斯選集》第四卷第219頁(yè))這是就西方哲學(xué)講的。在中國(guó)哲學(xué)中,與西方所謂“思維與存在的關(guān)系問(wèn)題”相類似的,是道器關(guān)系與理氣關(guān)系問(wèn)題。道與理是思維的內(nèi)容,器與氣是具體的存在。用現(xiàn)代的名詞來(lái)說(shuō),道是普遍規(guī)律,器是具體的實(shí)物;理是規(guī)律,氣是構(gòu)成實(shí)物的原素。這里“規(guī)律”、“實(shí)物”、“原素”都是現(xiàn)代的名詞。而道、器、理、氣是古代的名詞。道器、理氣的問(wèn)題,自古以來(lái),已經(jīng)討論了一千多年,到現(xiàn)在,對(duì)于這些問(wèn)題應(yīng)該有一個(gè)比較明確的認(rèn)識(shí)了。道器是中國(guó)古代哲學(xué)的一對(duì)基本范疇。以道與器對(duì)立,始于《易傳》。《周易·系辭上傳》云:“形而上者謂之道,形而下者謂之器?！钡赖挠^念起源很早,春秋時(shí)鄭國(guó)子產(chǎn)嘗說(shuō):“天道遠(yuǎn),人道邇?！?《左傳》昭公十八年)區(qū)別了天道與人道。《論語(yǔ)》中記載孔子說(shuō):“誰(shuí)能出不由戶,何莫由斯道也。”(《雍也》)所謂道指人道而言。老子提出“先天地生”之道,開(kāi)創(chuàng)了本體論的思考。但以道與器相對(duì)待,始于《易傳》。傳說(shuō)《易傳》是孔子所著,雖無(wú)確據(jù),亦無(wú)確定性的反證,難以作出確定性的結(jié)論。以道與器相對(duì),確有重要意義。《易傳》論道的言論很多,《系辭上傳》云:“易與天地準(zhǔn),故能彌綸天地之道?！庇衷?“一陰一陽(yáng)之謂道”?！断缔o下傳》云:“易之為書(shū)也廣大悉備,有天道焉,有人道焉,有地道焉。兼三才而兩之,故六。”《說(shuō)卦傳》云:“立天之道曰陰與陽(yáng),立地之道曰柔與剛,立人之道曰仁與義?！边@肯定有天道,有地道,有人道。天道地道人道三者是既有區(qū)別又有聯(lián)系的。《易傳》對(duì)于道的名稱的含義卻未多講。戰(zhàn)國(guó)時(shí)韓非以理釋道,他說(shuō):“道者萬(wàn)物之所然也,萬(wàn)理之所稽也。理者成物之文也,道者萬(wàn)物之所以成也。”“萬(wàn)物各異理,而道盡稽萬(wàn)物之理?！?《韓非子·解老》)道是萬(wàn)物之理的總合,亦即總賅一切理之理。以道為總賅一切理之理,此說(shuō)得到多數(shù)學(xué)者的同意。中國(guó)古代語(yǔ)言中所謂道,本指人行之路。因而具有必須遵守的規(guī)范的含義,又有所經(jīng)過(guò)的過(guò)程之意。北宋張載提出以氣化為道之說(shuō),“由氣化,有道之名”。(《正蒙·太和》)認(rèn)為道是氣的變化的過(guò)程。清代戴震說(shuō):“道猶行也,氣化流行,生生不息,是故謂之道?！?《孟子字義疏證》)這是對(duì)于道的另一解釋。與張載同時(shí)的二程則堅(jiān)持以理釋道。程顥說(shuō):“蓋上天之載,無(wú)聲無(wú)臭,其體則謂之易,其理則謂之道?！背填U說(shuō):“一陰一陽(yáng)之謂道,道非陰陽(yáng)也,所以一陰一陽(yáng),道也?！?《二程遺書(shū)》卷三)又說(shuō):“離了陰陽(yáng)更無(wú)道,所以陰陽(yáng)者是道也。陰陽(yáng),氣也,氣是形而下者,道是形而上者?！?同書(shū)卷十五)張載以氣化為道,二程則以理為道,于是道器問(wèn)題轉(zhuǎn)化為理氣問(wèn)題。氣的觀念起源很早,西周末年周太史伯陽(yáng)父已提到“天地之氣”。(見(jiàn)《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)》)《莊子外篇》提出“通天下一氣耳”。荀子論人與物的關(guān)系說(shuō):“水火有氣而無(wú)生,草木有生而無(wú)知,禽獸有知而無(wú)義。人有氣有生有知亦且有義,故最為天下貴也。”(《荀子·王制》這是說(shuō),水火、草木、禽獸及人,都有氣,氣是構(gòu)成水火、草木、禽獸及人類的原始材料。這所謂氣,即是西方哲學(xué)所謂物質(zhì)。張載論氣說(shuō):“凡可狀皆有也,凡有皆象也,凡象皆氣也?！?《正蒙·乾稱》)一切存在,一切現(xiàn)象,都是氣。張載也講理,他說(shuō):“天地之氣,雖聚散攻取百涂,然其為理也,順而不妄。”(同書(shū)《太和》)承認(rèn)氣的變化表現(xiàn)為理。張、程的不同是:張載認(rèn)為氣是第一性的,理從屬于氣。二程認(rèn)為理是第一性的,氣從屬于理。理氣孰為根本,成為一個(gè)重要的理論問(wèn)題。朱熹對(duì)于理氣作了明確的闡述,他說(shuō):“天地之間,有理有氣。理也者,形而上之道也,生物之本也。氣也者,形而下之器也,生物之具也。是以人物之生,必稟此理,然后有性;必稟此氣,然后有形。”(《文集·答黃道夫》)在一定意義上,朱熹的本體論可以稱為理氣二元論。朱熹與其弟子曾討論理氣先后問(wèn)題,《朱子語(yǔ)類》云:“問(wèn)先有理抑先有氣?曰:理未嘗離乎氣,然理形而上者,氣形而下者,自形而上下言,豈無(wú)先后?”(卷一)又云:“問(wèn)有是理便有是氣,似不可分先后。曰:要之也先有理。只不可說(shuō)是今日有是理,明日卻有是氣,也須有先后?！薄盎騿?wèn)理在先氣在后,曰:理與氣無(wú)先后之可言,但推上去時(shí),卻如理在先氣在后相似?！?卷一)這就是說(shuō),理氣二者,比較而言,理是更根本的。到明代,羅欽順、王廷相提出對(duì)于理先氣后說(shuō)的反駁。羅欽順說(shuō):“蓋通天地、亙古今,無(wú)非一氣而已。氣本一也,而一動(dòng)一靜、一往一來(lái)、一闔一辟、一升一降,循環(huán)無(wú)已;積微而著,由著復(fù)微,為四時(shí)之溫涼寒暑,為萬(wàn)物之生長(zhǎng)收藏,為斯民之日用彝倫,為人事之成敗得失,千條萬(wàn)緒,紛紜,而卒不可亂,有莫知其所以然而然,是即所理也。初非別有一物依于氣而立,附于氣以行也?！?《困知記》卷上)這是說(shuō),理即是氣的變化的秩序,即在氣中。王廷相說(shuō):“天內(nèi)外皆氣,地中亦氣,物虛實(shí)皆氣,通極上下造化之實(shí)體也。是故虛受乎氣,非能生氣也。理載于氣,非能始?xì)庖病！?《慎言》)這明確提出“理載于氣”的命題,認(rèn)為氣是惟一實(shí)體,而理存在于氣之中。明清之際王夫之亦認(rèn)為理不離氣。他說(shuō):“天人之蘊(yùn),一氣而已。……氣外更無(wú)虛托孤立之理也?！?《讀四書(shū)大全說(shuō)·孟子》)王夫之更提出“天下惟器論”,他說(shuō):“天下惟器而已矣,道者器之道,器者不可謂之道之器也。無(wú)其道則無(wú)其器,人類能言之,雖然,茍有其器矣,豈患無(wú)道哉?……無(wú)其器則無(wú)其道,人鮮能言之,而固其誠(chéng)然者也。洪荒無(wú)揖讓之道,唐虞無(wú)吊伐之道,漢唐無(wú)今日之道,則今日無(wú)他年之道者多矣。未有弓矢而無(wú)射道,未有牢醴璧幣鐘磬管弦而無(wú)禮樂(lè)之道,則未有子而無(wú)父道,未有弟而無(wú)兄道,道之可有而且無(wú)者多矣。故無(wú)其器則無(wú)其道,誠(chéng)然之言也,而人特未之察耳?！?《周易外傳》卷五)所謂“天下惟器”意謂器是惟一實(shí)體,而道是從屬于器的。器指具體的實(shí)物。王夫之舉了許多實(shí)例證明“無(wú)其器則無(wú)其道”,可謂深切著明。其所謂揖讓之道、吊伐之道、射道、禮樂(lè)之道、父道、兄道,都是從人類生活來(lái)講的,這些道在人類歷史的一定階段才出現(xiàn),表明所謂道不是永恒的,而是從屬于實(shí)際器物的。王夫之提出“天下惟器”,于是又將理氣問(wèn)題歸結(jié)為道器問(wèn)題。以上簡(jiǎn)要敘述了中國(guó)哲學(xué)史上關(guān)于道器與理氣的爭(zhēng)論,意在表明中國(guó)古典哲學(xué)的基本問(wèn)題的內(nèi)含。道器問(wèn)題與理氣問(wèn)題與西方哲學(xué)所謂思維與存在的問(wèn)題約略相當(dāng)。道與理是思維的內(nèi)容,器與氣是具體的存在。多年以來(lái),來(lái)自西方的新名詞逐漸流行了,而中國(guó)古代的固有的名詞逐漸不用了。但也不應(yīng)該“數(shù)典忘祖”。對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)進(jìn)行反思,了解中國(guó)古典哲學(xué)中的精湛觀點(diǎn),還是必要的。道器、理氣問(wèn)題與西方哲學(xué)所謂存在與思維的問(wèn)題,也有不盡相同之處。思維包含思維的內(nèi)容與思維的活動(dòng),西方哲學(xué)所謂思維兼指思維的活動(dòng)及其內(nèi)容,而中國(guó)古典哲學(xué)所謂道與理,則專指思維的內(nèi)容。老莊、程朱都強(qiáng)調(diào)了道與理的客觀性。所謂道或理是思維的內(nèi)容,亦即思維的對(duì)象,不包括思維的活動(dòng)。西方哲學(xué)所謂思維與存在包含認(rèn)識(shí)問(wèn)題,中國(guó)哲學(xué)也討論了如何“聞道”、如何明理的問(wèn)題,但不包括在道器問(wèn)題或理氣問(wèn)題之中。今試評(píng)析中國(guó)古代哲學(xué)中關(guān)于道器問(wèn)題與理氣問(wèn)題的是非得失。在中國(guó)哲學(xué)史上,關(guān)于道器問(wèn)題的觀點(diǎn)有二:一為道先于器,二為道寓于器(天下惟器);關(guān)于理氣問(wèn)題的觀點(diǎn)亦有二:一為理為氣本,二為理在氣中(理載于氣)。用現(xiàn)代的名詞來(lái)說(shuō),道與理都指規(guī)律,氣指物質(zhì)現(xiàn)象。(在古代哲學(xué)中,理還有道德準(zhǔn)則的含義,氣的意義與西方所謂物質(zhì)亦不完全相同,這里可以省略不計(jì)。)應(yīng)該承認(rèn),規(guī)律即是現(xiàn)象的規(guī)律,不可能脫離現(xiàn)象而存在。應(yīng)該承認(rèn),理氣沒(méi)有先后,道器關(guān)系是普遍性與特殊性的關(guān)系,亦無(wú)先后之別。我們認(rèn)為,道寓于器、理在氣中的觀點(diǎn)是正確的。二理在一人,理也在事中在哲學(xué)中,與理氣問(wèn)題密切相關(guān)的是事理關(guān)系問(wèn)題。理氣等名詞現(xiàn)今已不常用了,而事理觀念在現(xiàn)代理論思維中還有重要的地位。事理觀念起源很早,所謂事有時(shí)指人事。古代的史官,“左史記言,右史記事”,所謂事指人事而言。有時(shí)所謂事亦指天象?！蹲髠鳌氛压吣暧涊d:“申須曰:天事恒象?！彼^天事指天文現(xiàn)象。在古代典籍中,亦常以“事理”對(duì)舉?！盾髯印し鞘印吩?“古之所謂士仕者,厚敦者也,……務(wù)事理者也”。又《大略篇》云:“凡百事異理而相守也?！比龂?guó)時(shí)代,王弼撰寫(xiě)《論語(yǔ)釋疑》,曾說(shuō):“夫事有歸,理有會(huì)。故得其歸,事雖殷大,可以一名舉;總其會(huì),理雖博,可以至約窮也?！?皇侃《論語(yǔ)義疏》引)以事與理對(duì)舉。這都表明,在戰(zhàn)國(guó)時(shí)代至三國(guó)時(shí)代,“事理”已經(jīng)是思相家考慮的重要觀念了。北宋時(shí),程頤嘗論事理說(shuō):“至顯者莫如事,至微者莫如理。而事理一致,微顯一源。古之君子所謂善學(xué)者,以其能通于此而已?！?《河南程氏遺書(shū)》卷二十五)認(rèn)為事與理是既有區(qū)別又相互統(tǒng)一的。朱熹關(guān)于事理關(guān)系有較詳?shù)恼撌?他提出兩個(gè)不同的觀點(diǎn):一是理在事中,二是理在事先。朱子解釋《論語(yǔ)》“下學(xué)而上達(dá)”說(shuō):“下學(xué)者事也,上達(dá)者理也。理只在事中。若真能盡得下學(xué)之事,則上達(dá)之理便在此?！?《朱子語(yǔ)類》卷四十四)又說(shuō):“下學(xué)只是事,上達(dá)便是理。下學(xué)上達(dá),只要于事物上見(jiàn)理?！?同上)又說(shuō):“下學(xué)是事,上達(dá)是理。理在事中,事不在理外。一物之中,皆具一理,就那物中見(jiàn)得個(gè)理,便是上達(dá)?！?同上)這些話都肯定理在事中,要求在事中見(jiàn)理。但是朱子又?jǐn)嘌岳碓谑孪?他說(shuō)“未有這事,先有這理。如未有君臣,已先有君臣之理;未有父子,已先有父子之理。不成元無(wú)此理,直待有君臣父子卻旋將道理入在里面?”(同書(shū)卷九十五)朱子講理在事中,是從認(rèn)識(shí)方法,研究學(xué)問(wèn)的方法來(lái)講的。他講“理在事先”,主要是從本體論來(lái)講的。兩個(gè)方面表現(xiàn)了歧異。清初李反對(duì)“理在事先”之說(shuō)。他說(shuō):“夫事有條理曰理,即在事中。今曰理在事上,是理別為一物矣。理,虛字也,可為物乎?天事曰天理,人事曰人理,物事曰物理?！对?shī)》曰:有物有則。離事物何所為理乎?”(《論語(yǔ)傳注問(wèn)》)李說(shuō)理是虛字,即認(rèn)為理是抽象的,他認(rèn)為抽象的不能脫離事物而存在。在今天看來(lái),朱熹論學(xué)問(wèn)之道,肯定理在事中,即事求理,這是正確的。而又說(shuō):“未有這事,先有這理”,以君臣父子之理為例證,其實(shí)是沒(méi)有說(shuō)服力的?！吨芤住ば蜇浴氛f(shuō):“有天地然后有萬(wàn)物,有萬(wàn)物然后有男女,有男女然后有夫婦,有夫婦然后有父子,有父子然后有君臣,有君臣然后有上下,有上下然后禮義有所措。”在有夫婦之前,人們知有母而不知有父,哪里有父子之道?在未有君臣之前,哪里有君臣之道?君臣上下都是歷史上一定階段才出現(xiàn)的,不可能先有其理。應(yīng)該承認(rèn),理在事中是正確的。事理問(wèn)題,從另一觀點(diǎn)來(lái)看,也就是共相與殊相的問(wèn)題。共相即是普遍性,殊相即是特殊性。事物都有其特殊性,此事非彼事,此物非彼物。但是事物與事物之間亦有共同的方面,是為共相。世界上有許多方物,有許多圓物,方物有方的共相,圓物有圓的共相。有白花、白馬。白有白的共相,花有花的共相,馬有馬的共相。西方哲學(xué)史上有關(guān)于共相的論爭(zhēng)。共相實(shí)在論者認(rèn)為共相是實(shí)在的,于眾多殊相之外還有獨(dú)立存在的共相。共相唯名論者則認(rèn)為共相不過(guò)是一個(gè)名詞而已,并無(wú)客觀存在的共相。平心而論,承認(rèn)于許多特殊的事物之外還有一些獨(dú)立存在的共相,是沒(méi)有充足理由的?！盁o(wú)征不信”,確實(shí)沒(méi)有獨(dú)立存在的共