郭象對莊子思想的繼承與探索

郭象對莊子思想的繼承與探索

《莊子》將老子的哲學(xué)本體論引入生活體驗(yàn)，自覺地尋找人生的擺脫制約之路，即在現(xiàn)實(shí)中超越生活，體現(xiàn)莊子對自身思想實(shí)踐的關(guān)注。但是從《莊子》的內(nèi)在矛盾來看,莊子并沒有真正尋找到可實(shí)踐的途徑。莊子那種“芒乎何之,忽乎何適?”正體現(xiàn)他在現(xiàn)實(shí)中無法找到人生出路的困惑和絕望。魏晉以來,如何尋找一條擺脫苦難與危機(jī)之路,一直是時代的思想主題,感覺敏銳的知識分子做出了不同的探索。不管是追求超越(如阮籍、嵇康的“越名教而任自然),還是主張維護(hù)現(xiàn)實(shí)(如裴頠的崇儒反道),在嚴(yán)酷的現(xiàn)實(shí)面前都遇到了重重困難。在這種思想背景下,郭象自覺地繼續(xù)莊子的探索,《莊子注》即試圖綜合當(dāng)時不同的思想以構(gòu)建一個可資實(shí)踐的思想體系,從而實(shí)現(xiàn)社會與個人和諧。關(guān)于莊學(xué)實(shí)踐性,現(xiàn)在諸多的研究論著,如湯用彤《魏晉玄學(xué)論稿》、容肇祖《魏晉自然主義》、劉大杰《魏晉思想論》、賀昌群《魏晉清談初論》、牟宗三《才性與玄理》、余敦康《魏晉玄學(xué)史》等皆有所涉及,但都還沒有將其作為一個專門的問題加以研究。本文將莊學(xué)實(shí)踐性作為一個重要的范疇提出來,并以郭象《莊子注》為中心,深入論述郭象對這一問題的探索及其意義。一、從追求、搖無為而又歸民之“安重形”的實(shí)踐方式《莊子》是一個充滿矛盾的思想體系,內(nèi)篇與外、雜篇思想上的歧異,正是莊子內(nèi)在矛盾的體現(xiàn)。內(nèi)篇主要體現(xiàn)了莊子追求本體境界的絕對自由的思想,總體上說具有超越現(xiàn)實(shí)的宇宙意識?！跺羞b游》中,莊子強(qiáng)調(diào)“有待”與“無待”的區(qū)別,認(rèn)為只有無待的“至人”、“神人”、“圣人”才能真正達(dá)到超越的、絕對的逍遙。這種逍遙其實(shí)也就是本體之境界,即王弼所謂的“圣人體無”。莊子借肩吾與連叔之問答以明此本體境界:“藐姑射之山,有神人居焉,肌膚若冰雪,淖約若處子。不食五榖,吸風(fēng)飲露,乘云氣御飛龍,而游乎四海之外。”莊子以寄言出意之法形象地描繪了體神居靈、窮理極妙之本體境界。他如“乘天地之正,御六氣之辨,以游乎無窮”(《逍遙游》),“照之于天”、“體乎天均”、“和之以天倪”(《齊物論》),皆表現(xiàn)出追求“獨(dú)與天地精神往來”的超越的本體境界。但是人無法脫離現(xiàn)實(shí)社會,在現(xiàn)實(shí)中莊子無法尋找到這種絕對自由的可實(shí)踐方式。因此,在現(xiàn)實(shí)的困境下,莊子的思想被迫從本體境界轉(zhuǎn)變?yōu)閷ΜF(xiàn)實(shí)世界的認(rèn)同,《莊子》外篇與雜篇具有的現(xiàn)實(shí)色彩即是這種思想的體現(xiàn)。如《天道》篇:“夫尊卑先后,天地之行也,故圣人取象焉……夫天地至神,而有尊卑先后之序,而況人道乎?！奔闯姓J(rèn)現(xiàn)實(shí)尊卑等級的合理性。外、雜篇中莊子非常強(qiáng)調(diào)“性分”這一重要的哲學(xué)概念,這也成為莊子處理個人與社會關(guān)系的基本方式。如《馬蹄》篇說:“馬,蹄可以踐霜雪,毛可以御風(fēng)寒,齕草飲水,翹足而陸,此馬之真性?！痹谇f子看來保持這種“真性”才能實(shí)現(xiàn)個人自由與社會和諧。而要保持“真性”,對個人來說就要“不以物易性”(《駢拇》),因此莊子接受了“安時而處順”、“不譴是非以與世俗處”的個人存在方式?！恶R蹄》篇又云:“彼民有常性,織而衣,耕而食,是謂同德”,因此統(tǒng)治者應(yīng)該無為以順民之性,讓人民自由地發(fā)展他們的能力。此即《天道》篇說的:“上必?zé)o為而用天下,下必有為而為天下用,此不易之道也”?？梢哉f這就是莊子對自身哲學(xué)思想的實(shí)踐性探索,是他對內(nèi)圣外王之道的關(guān)注與實(shí)踐性闡釋?！绊樞浴笔乔f子對個人與社會如何達(dá)到自然和諧,如何保持在現(xiàn)實(shí)中的超越所做出的探索。按這一思想發(fā)展下去,莊子似乎就解決了自身的矛盾,尋找到其思想的實(shí)踐方式。但在《應(yīng)帝王》中,莊子最后否定的那種“順物自然而無容私”的自由的、無為的政治,已被好事的倏、忽二帝用有為的智巧鑿死了。莊子的渾沌已死的寓言,象征著人類社會原始的自然狀態(tài)已受到了破壞,理想中的無為政治,內(nèi)圣外王之道,都已沒有實(shí)現(xiàn)的可能性。在莊子看來,齊物逍遙的絕對自由,與認(rèn)同人世而保持個人“真性”的“安時而處順”,在異化的現(xiàn)實(shí)之下都是無法實(shí)現(xiàn)的。從內(nèi)篇到外篇、雜篇的思想變化,體現(xiàn)了莊子從追求、動搖到幻滅的思想發(fā)展歷程,莊子那種“芒乎何之,忽乎何適”的絕望的原因正在這里。對于中國的思想體系來說,一種無法實(shí)踐的、無法指導(dǎo)人生的價值常常也就意味著無價值,對這種價值的堅持并以之作為理想的人必然會深陷矛盾、痛苦的幻滅之中,莊子就是一個典型。二、從“無待于自然”到“體用”郭象注《莊子》首先面臨的根本問題在于如何解決《莊子》的內(nèi)在矛盾,并將莊學(xué)改造成一個可實(shí)踐的價值體系。郭象《莊子注序》說莊子思想“雖高而不行”,《天下篇注》批評惠施、公孫龍等人“無經(jīng)國體致,真所謂無用之談”?？梢?“經(jīng)國體致”的實(shí)踐價值是郭象的基本關(guān)注點(diǎn)。在探索莊學(xué)的實(shí)踐性中,郭象從兩個方面對《莊子》進(jìn)行重新闡釋:一是改造莊子“獨(dú)與天地往來”的絕對自由的本體思想;二是修正莊子關(guān)于順性與無為的關(guān)系說。首先,郭象以“性分”為基礎(chǔ)改造《莊子》超越現(xiàn)實(shí)的絕對自由的思想?！跺羞b游》云:“乘天地之正,而御六氣之辨,以游無窮者,彼且惡乎待哉?！惫笞⒄f:夫唯與物冥而循大變者,為能無待而常通,豈自通而已哉。又順有者,使不失其所待,所待不失則同于大通矣.故有待無待,吾所不能齊也,至于各安其性,天機(jī)自張,則吾所不能殊也。夫無待尤不足以殊有待,況待之巨細(xì)乎。郭象認(rèn)為只要“各安其性”,則有待與無待之間就沒有根本區(qū)別,都能實(shí)現(xiàn)逍遙。從郭象的這個闡釋來看,他認(rèn)為莊子所說的那種“乘天地之正,御六氣之辨,以游乎無窮”的自由,是現(xiàn)實(shí)中就可以達(dá)到的,也就是《秋水注》說的:“使群才各自得,萬物各自為,則天下莫不逍遙矣。”郭象通過“性分”把莊子那種超越的、絕對自由的“逍遙”,降到現(xiàn)實(shí)的層面上來。郭象這個“逍遙義”并不一定符合莊子的原意,但應(yīng)該說郭象的重新闡釋,的確使《莊子》的“逍遙”思想在現(xiàn)實(shí)中具有了實(shí)踐性的品格,此即《秋水注》所說的“安于命者,無往而非逍遙矣?！睆纳顚拥乃枷胩攸c(diǎn)來講,莊子的逍遙乃是對道之本體的體悟?！妒勒f新語·文學(xué)》劉孝標(biāo)注引支遁說:“夫逍遙者,明至人之心也?！蹦沧谌壬J(rèn)為《莊子》將《老子》道的客觀性、實(shí)體性統(tǒng)攝于主觀境界上而化除,因此“逍遙乘化,自由自在,即是道,即是無,即是自然。以自足無待為逍遙,化有待為無待,破除‘他然’為自然,此即是道之境界,無之境界,一之境界?！鼻f子認(rèn)為只有擺脫“有待”的限制,才能真正地體悟本體性的逍遙境界。區(qū)分無待與有待,其實(shí)就是區(qū)分體與用,也就是說莊子并沒有把“體用合一”這一原則貫穿始終,這是造成他的思想矛盾的重要原因。郭象意識到這點(diǎn),因此他認(rèn)為不存在一個抽象的“無”。郭象講的“自生”、“獨(dú)化”,其實(shí)就是“即體即用”。事實(shí)上,郭象并不否定本體的存在,而是主張體用合一。因此,郭象的邏輯就是在“用”中亦能實(shí)現(xiàn)對“本體”的體悟感受。從這一邏輯出發(fā),郭象才提出了在現(xiàn)實(shí)中實(shí)現(xiàn)逍遙的方法—各適其性,從而將莊子那種超越性的逍遙轉(zhuǎn)化為在現(xiàn)實(shí)中具有實(shí)踐性的自足其性的逍遙。其次,郭象修正了《莊子》外篇的“順性”與“無為”的思想。莊子和郭象都認(rèn)為“性”是事物本身所固有的內(nèi)在素質(zhì)。但是在對“性”的具體內(nèi)涵上,郭象與莊子的看法則有很大的歧異?！恶R蹄》篇中莊子以馬為例具體地說明了其“性分”的思想,他說:“馬,蹄可以踐霜雪,毛可以御風(fēng)寒,齕草飲水,翹足而陸,此馬之真性也。”郭象注曰:夫善御者將以盡其能也,盡能枉于自任,而乃走作驅(qū)步,求其過能之用,故有不堪而多死焉.若乃任駑驥之力,適遲疾之分,雖則足跡接乎八荒之表,而眾馬之性全矣。而或者聞任馬之性,乃謂放而不乘.聞無為之風(fēng),遂云行不如臥,何其往而不還哉,斯失乎莊生之旨趣遠(yuǎn)矣。在郭象看來,“齕草飲水,翹足而陸”是馬的真性,而讓人乘騎也是馬的真性,只要讓它們的自然能力充分而自由地發(fā)揮就是順馬的真性。若不讓馬自由發(fā)揮其能力,甚至“放而不乘”,那反而是“傷馬之性”。在“順性”的基礎(chǔ)上郭象進(jìn)一步闡述了“有為”與“無為”的關(guān)系,他批評那些認(rèn)為“任馬之性”就是“放而不乘”的人,就像“聞無為之風(fēng)”就認(rèn)為“行不如臥”一樣,是“何其往而不返”,是只知其一不知其二。郭象認(rèn)為“性分”即一物之限,不可造作,不可強(qiáng)制,“恣其性內(nèi)而無纖芥于分外”,即是“無為”。故“無為”非“放而不乘”,“行不如臥”也,而是令馬行其所能行。其實(shí)“或者”的看法正是莊子的看法,郭象從實(shí)踐的角度,通過批評“或者”批評了莊子“無為”的思想,從而也賦予“順性”、“無為”新的內(nèi)涵。在郭象看來,莊子思想的最大缺點(diǎn)即在于那種消極的“無為”思想,缺乏“經(jīng)國體致”的實(shí)踐性?！跺羞b游》“堯讓天下于許由”一句郭象注曰:“夫治之由乎不治,為之出乎無為也,取于堯而足豈借之許由哉。若謂拱默乎山林之中而后得稱無為者,此莊老之談所以見棄于當(dāng)途者。”郭象給“無為”下的定義是:“夫無為也,則群才萬品各任其事,而自當(dāng)其責(zé)矣?！币簿褪侨纹渥詾椤⒙市远鴦拥囊馑?并不是什么事也不干?！肮蟮摹疅o為’實(shí)際上是一種特定的‘有為’,他把‘各司其職’的‘為’叫作‘無為’。而把‘不能止乎本性’的‘無為’的‘為’和‘不用眾之自為,而以己為之’的‘為’叫作‘有為’。”《大宗師》:“茫然彷徨乎塵垢之外,逍遙乎無為之業(yè)”郭象注曰:“所謂無為之業(yè),非拱默而已;所謂塵垢之外,非伏山林也?！薄短斓雷ⅰ芬嘣?無為之言不可不察也。夫用天下者,亦有用之為耳,然自得此為,率性而動,故謂之無為也.今為天下用者,亦自得耳。但居下者親事,故雖舜禹為臣,猶稱有為。故對上下則君靜而臣動,比古今則堯舜無為而湯武有事。然各用其性,而天機(jī)玄發(fā),則古今上下無為,誰有為也?夫工人無為于刻木,而有為于用斧;主上無為于親事,而有為于同臣。臣能親事,主能用臣;斧能刻木,而工能用斧。各當(dāng)其能,則天理自然,非有為也。若乃主代臣事,則非主矣;臣秉主用,則非臣矣。故各司其任,則上下咸得,而無為之理至矣。只要是在性分之內(nèi)各當(dāng)其能率性而動,則有為也就是無為,無為即有為,有為即無為,二者在自為而相因的本體論高度得到了統(tǒng)一。這里就很清楚地看出了郭象對莊子思想的修正,在性分的基礎(chǔ)上將無為與有為統(tǒng)一起來,糾正了莊子那種消極的無為思想。郭象的“自性”、“性分”思想,雖從《莊子》外篇的“順性”發(fā)展而來,但郭象從滿足社會實(shí)踐的角度對其做了很大的改造和發(fā)揮。有為和無為是道家與玄學(xué)的兩個基本范疇,無為強(qiáng)調(diào)尊重客觀自然規(guī)律,有為則主張發(fā)揮主觀能動性,二者合之則相濟(jì),離之則兩傷。魏晉以來,無論是曹魏的名法之治還是司馬氏的名教之治,都立足于有為,醉心于運(yùn)用各種行政力量強(qiáng)行貫徹統(tǒng)治者的意志,結(jié)果造成社會各種關(guān)系的嚴(yán)重失調(diào)。玄學(xué)為了糾正這種偏差而鼓吹無為,不是沒有道理的。后來阮籍、嵇康等從個人的自由要求出發(fā),片面地強(qiáng)調(diào)無為,排斥有為。裴頠又根據(jù)崇有的思想,以有為排斥無為,整個社會的思想在兩個極端徘徊。如何辨證地解決有為與無為二者之間對立統(tǒng)一的關(guān)系,是郭象玄學(xué)一個重要的歷史任務(wù)。從上文的分析來看,郭象的闡釋并不一定符合莊子的原義。其實(shí),郭象《莊子注》更主要的是體現(xiàn)為對《莊子》的發(fā)揮和修正,是寄言出意之法。但應(yīng)該說,郭象的思想是沿著中國思想文化追求實(shí)踐的特性發(fā)展而來的,在魏晉這個特定的歷史條件與思想背景下,郭象對《莊子》的修正也有其現(xiàn)實(shí)的考慮。三、絕對自由的思想魏晉易代之后,社會需要一種符合統(tǒng)治者要求的價值系統(tǒng)來鞏固新王朝的統(tǒng)治,而以阮籍和嵇康為代表的具有反判性的竹林玄學(xué)思想,此時仍在士人當(dāng)中保持深遠(yuǎn)的影響。阮籍、嵇康身處“天下多故,名士少有全者”的魏晉易代之際,根據(jù)自己的個性以及獨(dú)特的感受和心態(tài),發(fā)展了莊子超越的、具有批判精神的一面,把玄學(xué)推進(jìn)到無君論的高度。郭象對君主制度的弊端雖然也有清醒的認(rèn)識,但是他根據(jù)對歷史和現(xiàn)實(shí)的深刻理解,認(rèn)為現(xiàn)實(shí)中君主制度仍有存在的必要性?！度碎g世注》說:“千人聚,不以一人為主,不亂則散。故多賢不可以多君,無賢不可以無君?！笨梢钥闯?郭象的思想與阮、嵇竹林玄學(xué)恰好是兩個不同的側(cè)面。這是郭象在建構(gòu)其思想體系時所面臨的現(xiàn)實(shí)的問題?？梢哉f阮籍、嵇康思想的影響是郭象探索莊學(xué)實(shí)踐性的一個重要的現(xiàn)實(shí)考慮,因此有必要對阮、嵇的思想作一個總體上的分析。從《樂論》、《通易論》、《通老論》、《達(dá)莊論》和《大人先生傳》等哲學(xué)論文中,可以看出,有一個明顯的發(fā)展過程,即把何晏、王弼以《易》、《老》為主的玄學(xué)推進(jìn)到以《莊子》為主體的階段。阮籍在《答伏義書》中談到理想的思想境界時說:從容與道化同由,逍遙與日月并流,交名虛以齊變,及英袛以等化,上乎無上,下乎無下,居乎無室,出乎無門,齊萬物之去留,隨六氣之虛盈,總玄網(wǎng)于太極,撫天一于寥廓,飄埃不能揚(yáng)其波,飛塵不能垢其潔,徒寄形軀于斯域,何精神之可察。阮籍用審美化的語言表現(xiàn)了對齊物逍遙的絕對自由的思想境界的追求,這一點(diǎn)在《達(dá)莊論》、《大人先生傳》也有明確的表現(xiàn),可見阮籍主要是繼承了《莊子》內(nèi)篇的思想。但是與莊子一樣,阮籍也發(fā)現(xiàn)了這種絕對自由的思想缺乏實(shí)踐性,根本上說它無法使個人的生命得到安頓。所以,在《達(dá)莊論》結(jié)尾,阮籍又以“莊周之書何足道哉”來評價《莊子》,否定了自己的思想追求?！对亼选吩姼蜗蟮乇憩F(xiàn)了阮籍在思想上的追求和最終陷入的幻滅?！坝蜗伞笔恰对亼选芬粋€很重要的主題,深入分析可以發(fā)現(xiàn),詩中經(jīng)常出現(xiàn)的仙人,如王喬、赤松、安期等,其實(shí)都是絕對自由的象征,也就是“獨(dú)與天地精神往來”的“至人”、“神人”,如七十八首云:“昔有神仙士,乃出射山阿。乘云御飛龍,噓噏咀華?？陕劜豢梢?慷慨嘆咨嗟。自傷非儔類,愁苦來相招。下學(xué)而上達(dá),忽忽將如何。”詩中的“神仙士”也就是《莊子·逍遙游》里“姑射之山”的神人。阮籍雖然對這種絕對自由的境界充滿了向往,卻又意識到它根本無法實(shí)現(xiàn),感慨這樣的“神人”非我儔類。這一點(diǎn)深刻地表明了絕對自由的神人境界在現(xiàn)實(shí)中的不可實(shí)踐性。與莊子一樣,在絕對自由的思想破滅之后,阮籍也無奈地認(rèn)同和光同塵的適性思想,如《詠懷》四十六云:“學(xué)鳩飛桑榆,海鳥運(yùn)天池。豈不識宏大,羽翼不相宜。招搖安可翔,不若棲樹枝。下集蓬艾間,上游園圃籬。但爾亦自足,用子為追隨。”這其實(shí)就是郭象說的自足其性的逍遙。思想由超越的、絕對的自由退回現(xiàn)實(shí)的層面,這里面隱含著阮籍很深刻的無奈。但是在魏晉之際禮法名教造成的人的異化的現(xiàn)實(shí)狀況下,這種適性其實(shí)是以個人的異化為代價的,所以《詠懷》二十一云:“云間有玄鶴,抗志揚(yáng)哀音。一飛沖青天,曠世不再鳴。豈與鶉鴳游,連翩戲中庭?！庇直憩F(xiàn)了阮籍對與世沉浮的適性思想的否定,可以說阮籍的思想體現(xiàn)出了“否定之否定”的循環(huán)。在這個循環(huán)中,阮籍始終都沒有尋找到自身思想的實(shí)踐方式,沒有從自身的思想中發(fā)展出安身立命的方式。所以,與莊子一樣最終陷入了思想的悖論之中。嵇康的思想則主要是融合《老子》與《莊子》外篇的“自然”思想?！白匀弧笔秋档乃枷牖A(chǔ)?！夺屗秸摗匪f的“越名教而任自然”明確體現(xiàn)了嵇康的這種思想取向。這一點(diǎn)從嵇康詩中也可看出,如《游仙詩》云:“黃老路相遇,授我自然道”;《述志二首》其一云:“沖靜得自然,榮華安足為”。按馮友蘭先生的說法,《老子》是道家哲學(xué)的第二階段,《莊子》內(nèi)篇則是第三階段,嵇康的思想即屬于道家的第二階段,所以嵇康也以“自然”為基礎(chǔ)來接受《莊子》內(nèi)篇的齊物逍遙,其《四言詩》云:“齊物養(yǎng)生,與道逍遙”,即將“養(yǎng)生”與逍遙思想等同起來?！娥B(yǎng)生論》專論養(yǎng)生問題,嵇康認(rèn)為善養(yǎng)生者要:“清虛靜泰,少私寡欲……守之以一,養(yǎng)之以和,和理日濟(jì),同乎大順……無為自得,體妙心玄。”這里所闡述的養(yǎng)生原則是《老子》思想的體現(xiàn)。嵇康的養(yǎng)生理論最根本的出發(fā)點(diǎn)就是要維護(hù)自身的自然情性。在他看來,只要保持自己的自然情性,也就達(dá)到了“齊物”的境界。從這一點(diǎn)來看,嵇康莊學(xué)思想與郭象是有相似之處。但嵇康的“自然”思想是在隱逸的、否定現(xiàn)實(shí)世界的背景下來展開的,這是嵇康區(qū)別于郭象很重要的一個地方?！半[逸”是嵇康詩歌中一個非常重要的主題,而隱逸詩所表現(xiàn)的正是嵇康那種“自然順性”思想的現(xiàn)實(shí)歸宿。在人被嚴(yán)重異化的魏晉之際,嵇康的“自然”思想很明顯地表現(xiàn)了對現(xiàn)實(shí)的不滿和批判的特性,《與山巨源絕交書》說:“又讀《莊子》重增其放。故使榮進(jìn)之心日頹,任實(shí)之情轉(zhuǎn)篤。此猶禽鹿,少見馴育,則服從教制。長而見羈,則狂顧頓轡,赴蹈湯火。雖飾以金鑣,饗以嘉肴,愈思長林而志在豐草?！?所謂“禽鹿”即是對《莊子·秋水》“涂中之龜”典故的引申,嵇康在這里明確表現(xiàn)了堅持自然本性,拒絕被異化的思想。《答二郭詩三首》其二曰:“漁父好揚(yáng)波,雖逸亦已難。非余心所嘉,豈若翔區(qū)外”,表現(xiàn)了對漁父和光同塵、與世沉浮的思想的不滿?！端难再浶中悴湃胲娫姟返谑苏略?“澤雉雖饑,不愿園林。安能服御,勞形苦心”,明確地表現(xiàn)了對違法人的本性的社會現(xiàn)實(shí)的否定和排斥。對嵇康來說,自然與名教是無法調(diào)和的一對根本矛盾。因此,他選擇了以隱逸作為其自然思想的實(shí)踐方式。但是個人畢竟無法完全脫離社會而獨(dú)立存在。在魏晉之際,以拒絕被異化的自然思想來反抗現(xiàn)實(shí),是一條注定要付出巨大代價的道路。嵇康被司馬氏所殺,說明“越名教而任自然”無法成為士人普遍的安身立命之方式。四、“自然”與“思想”的調(diào)和—郭象對莊學(xué)實(shí)踐性探索的完成及其意義阮籍、嵇康的困境給郭象以直接的啟發(fā),即追求脫離現(xiàn)實(shí)的超越是行不通的,而認(rèn)同異化的現(xiàn)實(shí)又取消了人的尊嚴(yán)和價值。因此必須在現(xiàn)實(shí)與超越之間尋找到一條可行的道路,這是郭象探索莊學(xué)實(shí)踐性的歷史任務(wù)。阮、嵇的思想雖然存在著歧異,但都具有批判現(xiàn)實(shí)的精神,與社會現(xiàn)實(shí)是對抗的,這是郭象所面臨的一個當(dāng)時代的問題,也是他需要做出修正的一個重要的地方。郭象對阮籍、嵇康的思想是積極回應(yīng)的,可以說這也是郭象探索莊學(xué)實(shí)踐性的一個動力。3首先,郭象否定了玄學(xué)本體的“無”,而言“自生”,以此改造阮籍本體化的精神境界。阮籍把本體化的精神境界與現(xiàn)實(shí)對立起來,使之成為令人向往卻又永遠(yuǎn)無法達(dá)到的彼岸。從邏輯上看,其最大的缺陷就在于割裂了本體與現(xiàn)象的關(guān)系,這是阮籍最終陷入困境的根本原因。郭象否認(rèn)存在于現(xiàn)實(shí)之外的抽象本體,他認(rèn)為一切事物都是“自生”的,事物存在的根據(jù)在于自身的“自性”,《齊物論注》云:“無既無矣,則不能生有;有之未生,又不能為生,然則生生者誰哉?塊然自生耳。造物者無主,而物各自造;物各自造,而無所待焉,此天地之正也?！蓖ㄟ^“自生”,郭象建立了其“獨(dú)化”的哲學(xué)體系,在郭象看來,事物的存在之根據(jù)只在于自身之“性”,郭象稱之為“自性”,也就是一事物之所以為這一事物的內(nèi)在質(zhì)素?！肮蟛粌H認(rèn)為‘性’是不能改變的,而且主張每個事物都應(yīng)該安于其‘自性’;如果能安于性命,那就是‘逍遙’了?！彼宰杂傻木窬辰绮挥诂F(xiàn)實(shí)之外,而就在于現(xiàn)實(shí)之中?！跺羞b游注》:故乘天地之正者,即是順萬物之性也;御六氣之辯者,即是游變化之途也;如斯以往,則何往而有窮哉!所遇斯乘,又將惡乎待哉!此乃至德之人玄同彼我者之逍遙也。茍有待焉,則雖列子之輕妙,猶不能以無風(fēng)而行,故必得其所待然后逍遙耳,而況大鵬乎!郭象認(rèn)為只要“自足其性”就是逍遙,而“性”是“自生”的,就存在于現(xiàn)實(shí)之中,這樣郭象就將阮籍追求的超現(xiàn)實(shí)的、絕對自由的“玄冥之境”拉回現(xiàn)實(shí)世界之中,解決了思想與現(xiàn)實(shí)之間的矛盾,使其具有實(shí)踐性。其次,郭象從“性分”出發(fā)調(diào)和“名教”與“自然”。郭象強(qiáng)調(diào)“各安其性”取消事物之間的“勝負(fù)”,改造了嵇康的“自然”思想,《逍遙游注》:“夫小大雖殊而放于自得之場,則物任其性,事稱其能,各當(dāng)其分,逍遙一也,豈容勝負(fù)于其間哉?！?所以“大鵬無以貴于小鳥,小鳥無羨于天池”。按郭象這種“自性”的思想,事物各任其性就都是自然的,它們之間并沒有高下、勝負(fù)的差別,郭象反復(fù)強(qiáng)調(diào)對這一點(diǎn),如《應(yīng)帝王注》云:“夫有虞氏之與泰氏皆世事之跡耳,非所以跡也,所以跡者無跡也,世孰名之哉,未之嘗名,何勝負(fù)之有邪?！薄短斓刈ⅰ?“言二圣俱以亂故治之,則揖讓之與用師,直是時異耳,未有勝負(fù)于期間也?！庇秩纭?/p>