中國文化與心理學(xué)

..中國文化與心理學(xué)我們于；兩年前，在《光明日報》上發(fā)表了“心理學(xué)與中國文化”一文，表達(dá)我們從心理學(xué)的角度，來分析我們中國文化的心理學(xué)的意義，進(jìn)而發(fā)揮中國文化中所固有的心理學(xué)的精神與思想。那么現(xiàn)在，以“中國文化與心理學(xué)”為題目，我們的基本思路是，從中國文化來看心理學(xué)；來看中國文化對西方心理學(xué)的影響，或者說應(yīng)該具有的影響。我們擬就三個方面，來展開我們關(guān)于“中國文化與心理學(xué)”的思考。一、為西方提供智慧──接觸“東—西方心理學(xué)”“東—西方心理學(xué)”又被稱作“智慧心理學(xué)”，是西方心理學(xué)家們對東方文化和心理學(xué)思想的一種追求。“西方的科技與東方的智慧”，是人們所常聽到的。就心理學(xué)而言，實(shí)際上，西方學(xué)者們對“中國智慧”的神往，往往并不亞于中國的心理學(xué)家們對西方“認(rèn)知心理學(xué)”的迷信?！罢J(rèn)知心理學(xué)”在20世紀(jì)60年代逐漸成為西方心理學(xué)的學(xué)院派主流，但是，心理學(xué)的意義與發(fā)展往往并不局限在“學(xué)院派”的掌控之中。且不說“人本主義心理學(xué)”一直是西方認(rèn)知心理學(xué)的重要補(bǔ)充，而作為心理學(xué)發(fā)展之真正主流內(nèi)容的心理治療與心理分析，包括心理衛(wèi)生與心理教育，便一直在認(rèn)知心理學(xué)涉及的范圍之外，一直受著傳統(tǒng)精神分析和心理分析的影響?？梢赃@樣說，“東—西方心理學(xué)”是當(dāng)代心理學(xué)的一種新的發(fā)展，正在逐漸形成一個獨(dú)立的研究領(lǐng)域或分支。在考西尼(R.Corsini)1984年出版的《心理學(xué)百科全書》中，便已經(jīng)寫入了有關(guān)“東—西方心理學(xué)”的詞條。在我們的理解中，東西方心理學(xué)并非強(qiáng)調(diào)東西方心理學(xué)的差異，而是致力于東西方心理學(xué)的溝通交流與整合。對于這一發(fā)展中的心理學(xué)領(lǐng)域，同樣需要我們的理解。若是把“東—西方心理學(xué)”作為心理學(xué)的一個術(shù)語，那么它的基本內(nèi)涵是要把東方的哲學(xué)與心理學(xué)思想傳統(tǒng)，包括中國的儒學(xué)、道家、禪宗以及印度佛教和印度哲學(xué)、伊斯蘭的宗教與哲學(xué)思想、日本的神道和禪宗等，與西方的心理學(xué)理論及實(shí)踐結(jié)合起來。由于“東-西方心理學(xué)”這一概念主要是西方心理學(xué)家們提出來的，所以，它所強(qiáng)調(diào)的是對東方思想傳統(tǒng)的學(xué)習(xí)與理解。早在60年代，美國著名心理學(xué)史家墨菲(G.Murphy)便已經(jīng)開始關(guān)注東方的心理學(xué)思想傳統(tǒng)。隨著美國人本主義心理學(xué)的興起，以及與此有關(guān)的人類潛能運(yùn)動，東方的禪宗與道家思想迅速在西方傳播。我們考察了70年代后期以及80年代出版的《人格心理學(xué)》專著，“東方心理學(xué)”開始成為其中一個引人注目的新的章節(jié)。比如，霍爾(CalvinS.Hall)與林哲(GardnerLindzey)在其經(jīng)典性的《人格心理學(xué)》新版的時候(1978)，提出“由于人們對東方思想日益增長的興趣，我們認(rèn)為有必要提供有關(guān)東方人格理論的內(nèi)容，以及論述這種人格理論對西方心理學(xué)的影響。于是，霍爾與林哲專門邀請后來以“情感智力”而聞名的東方心理學(xué)研究者高爾曼(D.Goelman)，撰寫了其中的第10章“東方心理學(xué)”。1996年，我們作為富布萊特(Fulbright)學(xué)者前往美國講授“中國文化心理學(xué)”的時候，曾經(jīng)與內(nèi)布拉斯加奧馬哈大學(xué)心理系的格爾登·柏克(GordonBecker)合作，一起為學(xué)生主講“東方心理學(xué)”的課程。格爾登·柏克是最早在美國大學(xué)開設(shè)“東方心理學(xué)”課程的教授之一。他自己堅(jiān)持“坐禪”已經(jīng)有20余年，其老師是曾經(jīng)在60年代參與建立美國舊金山第一所禪院的大忍和尚(DaininKatagiri)。按照其原來的教學(xué)計劃，這門課程的主要內(nèi)容是印度的哲學(xué)與佛教，以及日本的神道與禪宗。盡管他會提到中國儒學(xué)和道家哲學(xué)，但并非重點(diǎn)。于是，我們的合作也正是從把“中國文化心理學(xué)”作為東方心理學(xué)的主流，乃至主要內(nèi)容開始。整整一個學(xué)期的授課獲得了令人滿意的結(jié)果。于是，我們開始邀請其他一些在美國大學(xué)開設(shè)“東方心理學(xué)”課程的教授們，一起研討了“東方心理學(xué)”之課程設(shè)置與內(nèi)容，以及東方心理學(xué)作為一個獨(dú)立領(lǐng)域的發(fā)展。后來，我們前往曾經(jīng)建立美國第一個“東-西方心理學(xué)系”的加州亞洲整合學(xué)院(CaliforniaInstitutionIntegralStudies)，并且與負(fù)責(zé)東西方心理學(xué)專業(yè)的萊朗博士一起合作，進(jìn)行“東-西方心理學(xué)”的有關(guān)研究；同時為帕露·阿圖的“超越性心理學(xué)研究院”(InstituteofTranspersonalPsychology)的博士研究生們講授“中國文化心理學(xué)”。當(dāng)這些有關(guān)東方心理學(xué)的體驗(yàn)與榮格的分析心理學(xué)聯(lián)系起來的時候，我們似乎已經(jīng)獲得了某種系統(tǒng)性的理解；當(dāng)我們逐漸深入對中國文化心理學(xué)研究與理解的時候，“東-西方心理學(xué)”的深層意義也日益呈現(xiàn)。二、為智者提供靈感──中國文化與西方心理學(xué)家我們曾經(jīng)讀過一本《愛默生與中國儒學(xué)》的書，感嘆不已。西方智者如愛默生，竟然與中國文化有著如此內(nèi)在的聯(lián)系。于是我們告訴自己，之所以如此喜歡愛默生，大概也是因?yàn)槲覀冇羞@種內(nèi)在的接近吧。我們也會看到《萊布尼茨與中國文化》的專著，作為近代數(shù)學(xué)大師、計算機(jī)原理的奠基者，竟然如此熱衷于中國的《易經(jīng)》，并且從中直接獲得靈感，同樣讓人感嘆不已。同樣的故事有許多。心理學(xué)中也是如此，能夠稱上智者的心理學(xué)家如榮格，如馬斯洛，如弗洛姆，無不與中國文化有著密切的接觸，也都直言不諱從中所獲得的靈感。（一）馬斯洛人本主義心理學(xué)當(dāng)馬斯洛在創(chuàng)立其人本主義心理學(xué)體系的時候，他也勾畫出了“東-西方心理學(xué)”發(fā)展的最初思路。馬斯洛自己正是在借助于東方思想的基礎(chǔ)上，來提出其“自我實(shí)現(xiàn)”主張的。伴隨著人本主義心理學(xué)發(fā)展的個人潛能運(yùn)動，東方傳統(tǒng)的禪思與冥想(meditation)技術(shù)，深深地影響了西方人的心理與行為發(fā)展。早在50年代，在人本主義心理學(xué)體系形成的初期，馬斯洛曾經(jīng)在其日記中記錄下這樣的想法：“東方文明中的出世者，如禪師與和尚等，是否比西方文明中的自我實(shí)現(xiàn)者在情感上更加和諧呢？答案很可能是肯定的?！庇谑牵R斯洛意識到：“我們面臨一個巨大的挑戰(zhàn)，就是如何把東西方文明中關(guān)于自我實(shí)現(xiàn)和內(nèi)在和諧的觀念結(jié)合起來?！痹诨舴蚵珜懙鸟R斯洛傳記中也提到，通過格式塔心理學(xué)的創(chuàng)立者韋特海默，馬斯洛接受了東方思想的影響。那是在1942年前后，馬斯洛聽了韋特海默的著名講座：“存在和行為”。其中韋特海默強(qiáng)調(diào)指出，西方心理學(xué)的偏見在于太看重“目標(biāo)尋求”行為，需要學(xué)習(xí)東方思想家對人類經(jīng)驗(yàn)中諸如游戲、好奇心、畏懼、審美樂趣以及神秘狀態(tài)等“無動機(jī)的”和“無目標(biāo)的”性質(zhì)的重視。韋特海默的“這一演講對馬斯洛正在形成中的人格理論產(chǎn)生了極大的影響”，霍夫曼這樣總結(jié)說。同時，霍夫曼指出，馬斯洛這時還接觸了中國道家哲學(xué)的文獻(xiàn)?！榜R斯洛開始閱讀論述東方哲學(xué)的書籍，尤其是關(guān)于中國道家的書籍“超越性心理學(xué)”(TranspersonalPsychology)是人本主義心理學(xué)的發(fā)展，同時也是東西方心理學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展。馬斯洛在20世紀(jì)60年代，便已經(jīng)提出了“超越性心理學(xué)”的構(gòu)想，后來，在美國的帕露·阿圖成立了國際超越性心理學(xué)研究院，該學(xué)院隨即便成為致力于東西方心理學(xué)發(fā)展的國際中心。1980年，沃爾斯(RogersN.Walsh)等人主編了體系更為成熟的超越性心理學(xué)教科書，取名為《超越自我》。作者們把超越性心理學(xué)描述為：“旨在發(fā)展一種與健康和幸福有關(guān)的人類體驗(yàn)和行為的心理學(xué)。因此，為了實(shí)現(xiàn)人類的潛能，超越性心理學(xué)要整合西方的科學(xué)與東方的智慧，10余年后，他們又出版了該書的續(xù)篇：《超越自我之路》。在這新版的超越性心理學(xué)教科書中，作者們強(qiáng)調(diào)了超越性作為超越個體的整體性意義。其實(shí)，其中所反映的，恰恰也就是我們中國文化中所提出的人心與道心的結(jié)合所重視的“天人合一”的境界。（二）榮格與分析心理學(xué)瑞士心理分析家卡爾·榮格，是20世紀(jì)心理學(xué)乃至整個人文社會科學(xué)領(lǐng)域中有著突出貢獻(xiàn)的人物，而他的突出貢獻(xiàn)，充分反映著中國文化的意義與影響。在其自傳《回憶·夢·思考》中，他曾以其童年對石頭的冥想為其心理發(fā)展的重要開端，榮格后來知道，那是他與道的緣分，一種心靈的感應(yīng)和溝通。與許多西方的智者們一樣，榮格對被稱為“蝴蝶道者”的莊子從來都是心向往之。在其自傳的最后一頁，已經(jīng)80余歲高齡的榮格，心有感觸地說“老子說：‘眾人皆明，唯吾獨(dú)懵’，‘眾人熙熙，如享太牢，如春登臺。我獨(dú)泊兮，其未兆；沌沌兮，如嬰兒之未孩；累累兮，若無所歸。’這正是此時的我所感受的。老子是具有超然領(lǐng)悟力的典范，他能夠體驗(yàn)到價值與整體，體驗(yàn)到一致性。于是，老子在其老年的時候，愿意回歸其自身本來的存在，回歸于那永恒而未知的意義之中。”這也就是榮格自傳的結(jié)束語，于是，我們不難看出，榮格與“道”的內(nèi)在溝通。榮格通過漢學(xué)家衛(wèi)禮賢，充分感受了中國文化的精蘊(yùn)，他被這種博大精深的文化所深深地震撼了。榮格曾經(jīng)這樣說：“《易經(jīng)》中包含著中國文化的精神和心靈；幾千年中國偉大智者的共同傾注，歷久而彌新，仍然對理解它的人，展現(xiàn)著無窮的意義和無限的啟迪?！边@是榮格對于《易經(jīng)》的理解，以及其對于《易經(jīng)》之情感的表達(dá)。榮格說，“任何一個像我這樣，生而有幸能夠與維爾海姆，與《易經(jīng)》的預(yù)見性力量，做直接精神交流的人，都不能夠忽視這樣一個事實(shí)，在這里我們已經(jīng)接觸到了一個‘阿基米德點(diǎn)’，而這一‘阿基米德點(diǎn)’，足以動搖我們西方對于心理態(tài)度的基礎(chǔ)”。這個“阿基米德點(diǎn)”，是榮格對于《易經(jīng)》的接受和理解，而這個“阿基米德點(diǎn)”，也正是榮格心理學(xué)發(fā)展的關(guān)鍵。榮格自己曾有過這樣的表達(dá)：“維爾海姆一生所從事的工作，對我來說是如此的重要和具有價值，是因?yàn)樗麨槲医忉屌c證實(shí)了我過去一直在追求、在思考、在向往以及在從事和研究的東西”。榮格說，“維爾海姆的工作，給我們帶來了中國文化的基因，給我們帶來了一種足以從根本上改變我們世界觀的中國文化基因”。這是榮格對于維爾海姆工作的理解，也是榮格對于中國文化的向往。因此，在這種意義上，榮格將自己稱作維爾海姆的學(xué)生，實(shí)際上也是中國文化的學(xué)生。（三）中國文化的廣泛影響除了榮格、馬斯洛之外，中國文化對西方心理學(xué)乃至西方心理學(xué)家們的影響是廣泛的。我們僅在此選擇所熟悉的幾位西方心理學(xué)家，作一綜合性的描述。與榮格和馬斯洛同樣具有影響的弗洛姆，曾經(jīng)出版《禪與精神分析》，那是他從東方獲得靈感的切實(shí)體驗(yàn)；其中弗洛姆對道家人格和思想的向往，給人們留下了深刻的印象。即使是弗洛伊德，也會在他的著作中，借用或者是引用中國文化，從中獲得啟發(fā)。他本人也曾經(jīng)在寫給將其傳記翻譯成中文的章士釗先生的信中，表達(dá)了對中國文化的向往，其信的大致內(nèi)容是這樣的：尊敬的教授先生：無論您采用什么方式完成您的設(shè)想，無論是在您的祖國--中國開辟心理分析這門學(xué)問，還是為我們的《意象》雜志撰文，以貴國語言的材料來衡量我們關(guān)于古代表達(dá)方式的推測，我都非常滿意。我的講義里引用的中國材料，出自大英百科（第十一版）的一篇辭條。順致崇高的敬意您的弗洛伊德1929.5.27最近十幾年來，加德納(HowardGardner)的智力新理論一直是心理學(xué)和教育心理學(xué)最重要的理論發(fā)展之一。加德納本人是目前美國認(rèn)知心理學(xué)的主要代表，但他的研究和理論，以及他目前研究與發(fā)展的方向，皆表現(xiàn)出一種對于中國文化心理學(xué)的呼應(yīng)。他本人曾于1987年訪問中國，隨后不久他在美國《今日心理學(xué)》上發(fā)表了“我們應(yīng)該從中國學(xué)習(xí)教育嗎？”一文，詳細(xì)描述了他所感受的中國文化及其影響。1989年，他出版了《敞開心靈：中國對解決當(dāng)代教育困境的啟迪》一書(GardnerH.1989)，更加全面地論述了他從中國文化中所獲得的心理學(xué)意義。高爾曼(DanielGoleman)曾經(jīng)在加德納多元智力理論的基礎(chǔ)上，進(jìn)行關(guān)于情感智力的研究，并且于1995年出版了《情感智力》一書，引起世界范圍的廣泛影響。當(dāng)我們與高爾曼博士通訊和交往之后，始知道他是一位重要的“東方心理學(xué)家”。他曾經(jīng)深入地研究佛教心理學(xué)，對于中國文化，尤其是道家的心理學(xué)思想傳統(tǒng)尤為傾心。黑爾曼(JamesHillman)是當(dāng)代“原型心理學(xué)”的主要發(fā)展者，其著作等身，多有真知灼見，影響深遠(yuǎn)。我們曾與他交往多年，聽他本人的演講應(yīng)該說是一種莫大的享受。對于中國文化，對于所受中國文化的影響，黑爾曼從來都是充滿感慨與感激。正如他本人所說，那中國的太極圖就是一種永恒的原型，永遠(yuǎn)都散發(fā)著啟迪人心的靈光。當(dāng)國際分析心理學(xué)會前主席托馬斯·科茨(ThomasKirsch)與默瑞·斯丹(MurrayStein)，國際分析心理學(xué)會的下任主席等人代表國際分析心理學(xué)會在1994年訪問中國的時候，所演講的題目便是“中國的道與分析心理學(xué)”。1995年8月，我們曾受邀前往瑞士蘇黎世，參加在那里舉行的第13屆國際分析心理學(xué)會議。與會者超過500人，來自世界各地，表現(xiàn)了目前國際分析心理學(xué)或榮格學(xué)者的強(qiáng)大陣容。盡管這些分析心理學(xué)家遍布世界各地，其各自所使用的語言和研究興趣都有著很大的差異，但是，他們卻都有著一種共同的特點(diǎn)，那就是對中國文化的仰慕和追求。大部分分析心理學(xué)家，都是把對中國文化的學(xué)習(xí)和理解，作為自己心理學(xué)發(fā)展的一個基礎(chǔ)。我們曾經(jīng)在1998年12月組織與主持“第一屆分析心理學(xué)與中國文化國際研討會”，與會中外學(xué)者80余人，會議所收到的幾十篇論文，正是對分析心理學(xué)與中國文化的總結(jié)，正是東西方心理學(xué)發(fā)展的反映，也正是中國文化影響西方心理學(xué)的體現(xiàn)。利策瑪(R.Retsema)博士曾任愛諾思基金會(EranosFoundation)的主席40年之久，是國際著名的漢學(xué)家，愛諾思《周易》本版的主要翻譯與撰寫者。而“愛諾思”本身，即是中國文化影響西方心理學(xué)家，乃至整個西方文化的紀(jì)念碑。“愛諾思”這個名字在西方具有東方的象征性意義，因?yàn)閺钠湓杏彤a(chǎn)生之日起，她便與中國文化，尤其是《易經(jīng)》，結(jié)下了不解的淵源。愛諾思的創(chuàng)始人奧爾加·弗羅貝—卡普泰因夫人(OlgaFroebe-Kapteyn)，最初正是由于對《易經(jīng)》的興趣，邀請一些著名的漢學(xué)家或《易經(jīng)》學(xué)者聚會，如理查德·維爾海姆(RichardWilhelm)、魯?shù)婪颉W圖(RudolfOtto)和卡爾·榮格等，為愛諾思的發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。每年都要舉行的“愛諾思圓桌研討會”，早已成為國際上東—西方文化交流的重要活動，也是中國文化影響西方心理學(xué)，影響世界的見證。三、為心理學(xué)立心──心理學(xué)的整合與發(fā)展我們在“心理學(xué)與中國文化”一文中曾經(jīng)說過，西方的心理學(xué)家將中國作為心理學(xué)的第一個故鄉(xiāng)，在追求中國的文化與中國文化中的心理學(xué)；而我們中國的心理學(xué)家則是在“念佛生西方”，將心理學(xué)單純作為源自西方的科學(xué)。所以我們認(rèn)為，無論如何，我們都不能因?yàn)橐M(jìn)了西方的"psychology"，接受了西方的"mind"，而丟棄或忽略了自己的“心”。在我們看來，惟有“心”與“腦”的結(jié)合，才會產(chǎn)生真正的心理學(xué)的智慧，也才能夠有真正的人性的思維。實(shí)際上，通過西方心理學(xué)家們的努力，當(dāng)代的心理學(xué)已經(jīng)有了一個較為完整的軀體，并且五官俱全，也有了一個注重認(rèn)知的頭顱。但是其所缺少的，正是一顆“心”。而在我們中國文化的心理學(xué)中，所蘊(yùn)含的也正是這種“心”的意義。若是說我們心理學(xué)的目的是增進(jìn)人對其自身的認(rèn)識，那么這種認(rèn)識的目的，應(yīng)該是為了自我或自性的發(fā)展。自我的發(fā)展應(yīng)該是一種整合性的發(fā)展，這是我們的一種理解和信念。我們不但要發(fā)展我們的Ego，而且要發(fā)展我們的Seif；我們不但要發(fā)展我們的頭腦，而且要發(fā)展我們的“心”。于是，一種為了人的整合性發(fā)展的心理學(xué)，也應(yīng)該是一種自身具有整合性的心理學(xué)。因而，心理學(xué)的整合與發(fā)展一直是我們所關(guān)注的問題。當(dāng)我們初次讀到查普林和克拉威克合著的《心理學(xué)的體系和理論》的時候，便曾經(jīng)為我們對于心理學(xué)整合性發(fā)展的期望留下了深刻的印象。他們在其著作的“結(jié)論”中說：“當(dāng)這本書的第一版約20年前出版的時候，我們曾發(fā)表過這樣的意見，認(rèn)為未來心理學(xué)家的任務(wù)，是最終發(fā)現(xiàn)一種能整合一切觀點(diǎn)于一體的統(tǒng)一的原理?！钡詈笏麄冎?jǐn)慎地說：“心理學(xué)的遙遠(yuǎn)的未來是什么樣子誰也難說。就近期而論，似乎這一領(lǐng)域的研究將繼續(xù)是極其多種多樣的，重點(diǎn)經(jīng)常轉(zhuǎn)移，定義性的觀點(diǎn)、方法和理論非常繁復(fù)。因此，我們只能總結(jié)說，心理學(xué)在