白居易《新樂府》中的政治理想

白居易《新樂府》中的政治理想

至于白居易新樂府詩歌的意圖，人們普遍認為詩人源于補充當(dāng)前時事的動機。這些與通俗繪畫有關(guān)的作品諷刺時事，促進時尚教育。但以新樂府的形式提倡風(fēng)俗教化,深層用意何在?如何看待《新樂府》中“勸上”與“化下”兩類作品的并存現(xiàn)象?“化下”類作品有什么現(xiàn)實意義?本文試從白居易接受傳統(tǒng)儒家風(fēng)教政治的理念、復(fù)建周朝“王化之治”的政治要求出發(fā),結(jié)合貞元、元和之際的時政、世風(fēng)變遷狀況,對《新樂府》所表現(xiàn)出的“化下”意識進行分析、討論,以期對上述諸問題做出回答。一風(fēng)教政治:“詩教”“美刺”在傳統(tǒng)儒家的政治學(xué)說中,“風(fēng)”是一個重要的概念,“風(fēng)教”也是一項重要的治國方略?！帮L(fēng)教”的施行包含“觀”與“教”兩項任務(wù)?！坝^”即“觀民風(fēng)”,用以了解社會風(fēng)氣,察看政治效果?！抖Y記·王制篇》曰:“命大師陳詩,以觀民風(fēng);命市納賈,以觀民之所好惡,志淫好辟?！苯?即教化、教導(dǎo),“教”的任務(wù)是在“辨風(fēng)”后,制定新政令,樹立“新風(fēng)”標準,藉之引導(dǎo)民風(fēng)?！渡袝ぶ軙ぎ吤份d:“(王曰)旌別淑慝,表厥宅里,彰善癉惡,樹之風(fēng)聲”?！坝^民風(fēng)”與“樹新風(fēng)”結(jié)合起來,就是傳統(tǒng)儒家政治理論中“行風(fēng)教”的基本內(nèi)容。白居易的政論核心是“王教”,也就是“風(fēng)教”?！恫吡帧菲呤迤杏泻芏嚓P(guān)于風(fēng)教政治的論述,如其二《策項》曰:“臣聞:人無常心,習(xí)以成性;國無常俗,教則移風(fēng)?！逼浒恕讹L(fēng)化澆樸由教不由時》:“臣聞代之澆漓,人之樸略,由上而不由下,在教而不在時?！式袒瘍?yōu)深,則謙讓興而仁義作;刑政偷薄,則訛偽起而奸宄臻?！绷砣绲诰?、第十、第十二、第十三等,都是強調(diào)君主以德化下而致政成。白居易以實現(xiàn)“王化之治”為其政治理想,主張皇帝“以繼周為己任,以行夏為時宜,稍益質(zhì)而損文,漸尚忠而救塞,斟酌于教,經(jīng)緯其人,……則盡善之道,大同之風(fēng),不專于上古矣”,這是白居易風(fēng)教政治理論的基本理念?！霸娊獭笔恰帮L(fēng)教”的重要形式,“采詩”自然成為推行儒家風(fēng)教政治的首要環(huán)節(jié),白居易倡導(dǎo)恢復(fù)西周采詩制,正是他標舉儒家風(fēng)教政治傳統(tǒng)的具體表現(xiàn)?！恫稍娨匝a察時政》文提出“選觀風(fēng)之使,建采詩之官”?！哆M士策問》五道其三又說:“今有司欲請于上,遣觀風(fēng)之使,復(fù)采詩之官,俾無遠邇,無美刺,日采于下,歲聞于上,以副我一人憂萬人之旨?！笨梢?白居易有其強烈而完整的運作“采詩制”的構(gòu)想,其理想狀況是“人情通而王澤流”。且在白居易心中,“采詩”總和“觀風(fēng)”聯(lián)系在一起。欲真正革除當(dāng)今政治的弊端、再現(xiàn)周朝治世風(fēng)貌,必須建立一整套觀民風(fēng)、聽民聲、補時政、導(dǎo)人情的行政制度,而他所倡議的采詩制應(yīng)該擔(dān)當(dāng)起這一重任。政治制度建設(shè)的同時,白居易對于詩壇的狀況也自有期待,什么樣的詩才值得采詩官采集呢?即所采之詩必須有利“風(fēng)教”,在體現(xiàn)“觀風(fēng)”意愿的同時,也能通過詩人的美刺之筆有所懲勸,發(fā)揮樂府詩上感下化、“樹新風(fēng)”的作用。關(guān)于這一點,除《采詩以補察時政》、《進士策問》五道其三這兩則材料外,其《讀張籍古樂府》詩也可資說明。此詩雖然評論張籍的古題樂府,然就創(chuàng)作精神論,直可視為一篇新樂府的宣言。白居易盛贊張集中諷逸君、誨貪臣、感悍婦、勸薄夫等作品,從中可見他的樂府主張:取法乎《詩經(jīng)》,講究興寄、追求作品的美刺功效,對上諷諭規(guī)諫,對下能感勸世人。這是白居易綜合了《詩經(jīng)》的“美刺比興”精神傳統(tǒng)與漢樂府行“風(fēng)俗教化”之創(chuàng)作實踐后提出來的,做到這兩點,也就再次接續(xù)了周代的風(fēng)教傳統(tǒng)。在白居易的采詩察政理論宏圖中,向上以“補時政”與向下“泄導(dǎo)人情”是雙向并取的用以實現(xiàn)新樂府功能的兩個方面。白居易迫不急待地進行《新樂府》創(chuàng)作,以體察民情、感勸世俗之心,為未來采詩官提供可采之詩的范本?！缎聵犯芬圆⒉皇艹⑶嗖A的形式創(chuàng)作,更待尚未設(shè)置的采詩官從民間采之,配樂之后奏于朝廷,這一回環(huán)曲折中顯示了白居易的良苦用心。二《樂》的音樂特性白居易不僅有自覺而強烈的維護歌詩之風(fēng)雅比興傳統(tǒng)的意識,并且將其與風(fēng)教政治建設(shè)緊密聯(lián)為一體?！缎聵犯烦蔀榇似诎拙右椎脑姼柚鲝埮c政治理想相結(jié)合的“新”樂府詩標本。細審五十篇《新樂府》,按照詩人的寫作意圖及作品的言說對象,可分兩類:一是“代民請命,勸諫君主”即所謂“勸上”類;二是“訓(xùn)俗化下,泄導(dǎo)人情”即所謂“化下”類。前一類中,既包括如《賣炭翁》、《紅線毯》等意在“使下人之病苦聞于上”的作品,也包括如《七德舞》、《法曲》、《海漫漫》等直接勸諫君主的作品,兩者總以“勸上”為意;后一類中,依據(jù)作者諷刺教化的指向,又可分四組:一、哀雅音淪喪,慮新聲惑人。聲音之道,本與政通,古人一向認為審視音律可以察知世運國風(fēng),“倡雅排俗”也是白居易推行禮樂教化的重要表現(xiàn)。從《五弦彈》詩可知,白居易理想的音樂是“正始之音”。詩中所說“清廟”即《詩經(jīng)·周頌·清廟》,聯(lián)系詩人“惡鄭之奪雅”的創(chuàng)作宗旨,可知所謂“正始之音”即指如《詩經(jīng)·清廟》一樣的雅頌之樂。(1)白居易在《策林》六十四《復(fù)樂古器古曲》中也提及“銷鄭衛(wèi)之聲,復(fù)正始之音”的禮樂標準?！罢贾簟笔且环N治世之樂,即“安而樂”的音樂,其音樂特點為:“一彈一唱再三嘆,曲淡節(jié)稀聲不多。融融曳曳召元氣,聽之不覺心平和?！闭贤趸蔚纳鐣硐?。白居易提倡“正始之音”,自然反對五弦之樂?！拔逑摇敝肝逑遗?是唐代燕樂的主要樂器。杜佑《通典》曰:“五弦琵琶,稍小,蓋北國所出?！睆钠涑錾韥須v可知五弦樂中有胡樂成分。唐初“十部伎”除《清樂》和《康國伎》外,所用器樂都有五弦?！堆鄻芳俊分屑扔写笪逑?還有小五弦。據(jù)元稹、白居易詩的描繪,五弦琵琶的音樂特點是“繁音促節(jié)”。技藝高超的樂人彈奏五弦,能真切傳達哀怨、殺伐之聲情。與使人心氣平和的“正始之音”比,五弦樂的震蕩人心、動人心魄,表露出重娛樂感人的新俗樂的特質(zhì)。與五弦樂不同,古琴之音,閑遠清淡,正可視為“正始雅音”的代表。中唐人提倡復(fù)興古道,詩文中往往取用“琴”這一物象,韓愈力作《琴操》十首即為明證。琴與“古道”相關(guān)聯(lián)的同時又與“抗俗”取得一致。疏朗清淡的古琴樂象征了具有正直操守的人格品性。雅頌之樂,有利風(fēng)教,鄭衛(wèi)之音,止于亂人心、亡國事。白居易倡導(dǎo)雅音、排斥鄭衛(wèi),哀嘆“人情重今多賤古,古琴有弦人不撫”,實出于推行禮樂風(fēng)教的動機,表現(xiàn)出對世風(fēng)民情、社會人心的深切關(guān)懷。二、刺胡風(fēng)亂華,嚴華夷之辨。責(zé)斥胡風(fēng)亂華,嚴于華夷之辨,表現(xiàn)出白居易捍衛(wèi)中華傳統(tǒng)文化的自覺意識,且進一步表現(xiàn)為政治的教化。元稹《胡旋女》詩以“胡旋女”比楊妃,借“醒悟玄宗”以諷諫今上。白居易卻將“胡旋”視為胡地傳來的一種時代風(fēng)尚,不固指某一個人,詩云:“天寶季年時欲變,臣妾人人學(xué)圜轉(zhuǎn)”,“從茲地軸天維轉(zhuǎn),五十年來制不禁?！币轮菝惨彩菍徱曇粐L(fēng)俗的重要標準,白居易自創(chuàng)《時世妝》一題,同樣意在警戒胡風(fēng)亂華。安史之亂后,社會矛盾日漸增多,人們的憂患日益深廣,在初盛唐并不為人所憂慮的胡風(fēng)胡俗,至中唐卻成為政治家們所嚴厲批駁的對象?！缎聵犯分械摹秲芍扉w》詩,即專刺“佛寺浸多”。此時的唐人,對于外來文化的接受其心態(tài)已漸由“開放、吸收”轉(zhuǎn)變?yōu)椤芭懦?、自衛(wèi)”。白居易從樂舞、妝容等方面對胡風(fēng)胡俗進行有意識的抵制,已經(jīng)不僅僅是將華、胡兩種文化進行對比,而是出于政治教化目的的政治文化抵抗。三、重德輕色的文化體現(xiàn)排斥外來文化干擾的同時,白居易又試圖以儒家“美教化,移風(fēng)俗”之詩教標準,匡革日漸衰變的社會風(fēng)習(xí),著眼于風(fēng)俗的教化。自天寶后,世風(fēng)趨于奢靡,不少有識之士對此深表憂慮,新樂府創(chuàng)作中對這一問題尤為關(guān)注。京城勛貴競相修宅造園,如王昂“專事奢靡,廣修第宅,多畜妓妾,以逞其志”,馬在京師“治第舍,尤為宏侈”。這股大興土木、廣造亭臺之風(fēng)已成社會隱患,《杏為梁》詩即由此而發(fā)?！恫菝Ｃ！芬庠谂g民間厚葬風(fēng)習(xí)。厚葬之風(fēng),有唐一代屢禁難止。元和三年五月,鄭元修奏議“王公士庶喪葬節(jié)制”,但其時“厚葬成俗久矣,雖詔命頒下,事竟不行”?！赌档し肌?、《古冢狐》兩詩則試圖反撥當(dāng)代重華輕質(zhì)、重貌輕德的審美風(fēng)尚。唐人具有賞牡丹之狂熱情緒,舒元輿《牡丹賦》序曰:“自禁闥洎官署外延士庶之家,彌漫如四瀆之流,不知其止息之地。每暮春之月,邀游之士如狂焉。亦上國繁華之一事也?！睒诽臁肚刂幸鳌べI花》也提及“家家習(xí)為俗,人人迷不悟”?？梢姟赌档し肌冯m云“美天子憂農(nóng)”,深旨乃在諷戒“重華輕質(zhì)”之審美風(fēng)尚。唐人信奉狐神,唐人筆記中有大量關(guān)于狐怪的記載,“以色惑人”是這類傳說故事的一大主題。此類故事的盛行,恰反映了當(dāng)時社會在對女性價值的評判上重貌不重德的思想傾向。而儒家向來宣揚重德輕色,《古冢狐》之“戒艷色”,誠可為普天下男子所深識。四、從傳統(tǒng)儒家的倫理、道德標準出發(fā),白居易還對現(xiàn)實社會中官不守位、人心澆薄的不良世相進行整頓。自漢代以來,朝廷考察吏治往往與觀采地方風(fēng)俗結(jié)合在一起?！逗谔洱垺芬辉娊杓例埳裰畠x式揭露、抨擊地方官吏誘騙鄉(xiāng)民,掠取財物之不良行徑。唐代民間的祭祀風(fēng)氣很盛,太宗初即位就下詔革正此俗,但后之君王仍然惑于其事。李肇《唐國史補》載唐肅宗以王嶼為相,“尚鬼神之事,分遣女巫遍禱山川”,“每歲有司行祀典者,不可勝紀,一鄉(xiāng)一里,必有祠廟焉”。地方官以“禳災(zāi)祈?！睌_民已是社會焦點問題之一。元和四年,憲宗也曾與李就禳災(zāi)祈福之事有過當(dāng)面討論。君明臣賢的時代自來就是儒家子弟所追慕的,《太行路》一詩“借夫婦以諷君臣之不終”,從勸諫君主方面立意,《司天臺》、《城鹽州》、《西涼伎》、《紫毫筆》、《秦吉了》等詩則就“為臣之道”進行教誨。樹立“新風(fēng)”的標準,可以通過諷刺暴露,也可以采取美頌的方式,《青石》就是一篇通過美頌來“激忠烈”的樂府詩?！兜乐菝瘛芬哺桧灹藶槊裾埫牡胤焦訇柍?樹立了良官良吏的標準。關(guān)注君臣關(guān)系的同時,“經(jīng)夫婦”也是詩人進行倫理道德教化的重要內(nèi)容?！赌竸e子》關(guān)注已婚女子的人生處境,《井底引銀瓶》則意在警戒未婚女子,為“止淫奔”而作?！笆紒y終棄”的現(xiàn)象,當(dāng)時可能相當(dāng)普遍,這從元稹《鶯鶯傳》、蔣防《霍小玉傳》中兩位女主人公的遭遇可以見出。對于遭遇“始亂終棄”的鶯鶯,她的癡情雖博得眾人同情,但社會輿論對張生也未作任何指責(zé)。同樣,《井底引銀瓶》中所表露的作者的態(tài)度,也是同情與勸教,這與其主張“教化”的思想有關(guān)。此外,《天可度》一詩所云,顯然是帶有普遍性的格訓(xùn)之言。實現(xiàn)民風(fēng)淳樸是儒家推行風(fēng)教政治的重要目標,也是王化之治的重要標志。風(fēng)俗澆薄、人心不古的社會是絕對稱不上“王化”的。對君臣之道、夫婦之道以及人與人之間關(guān)系的處理,白居易都從儒家倫理道德方面的要求有針對性地作了教導(dǎo)、規(guī)范。以上所述既有“觀民風(fēng)”的作品,也有“樹新風(fēng)”的作品,詩人分別從禮樂教化、政治教化、風(fēng)俗教化、倫理道德教化等層面實踐了其風(fēng)教政治中“化下”的理念。值得注意的是,《新樂府》中直接針對“民風(fēng)”或間接關(guān)涉“民風(fēng)”的作品近乎其總量的一半,社會風(fēng)習(xí)以及道德教化問題在白居易的樂府理論構(gòu)圖中確實占有不小的比重,這些作品與“勸上”類作品合在一起,完整地體現(xiàn)了白居易的風(fēng)教政治觀念。三種雜言體的節(jié)奏及韻律關(guān)于《新樂府》多用三三七或三七雜言之句式特征問題,陳寅恪先生在《元白詩箋證稿》中曾有論述,指出:新樂府與民間歌謠俗曲有關(guān)聯(lián),《新樂府》是以毛詩、樂府古詩以及杜甫詩來改進當(dāng)時民間流行之歌謠。吳相洲師則進一步分析了元白新樂府與佛經(jīng)變文在句式上的關(guān)系,但認為元白作新樂府“要改良的恐怕不是民間俗曲,而是宮廷的樂曲,對民間俗曲是借鑒,而不是改造”。白居易作新樂府是要改良“民俗傳誦之文學(xué)”還是“宮廷的樂曲”,我認為這兩方面其實是可以統(tǒng)一在他的“風(fēng)教—采詩”理論體系之中,并不是矛盾的兩端。具有“新歌詩”性質(zhì)的《新樂府》組詩,由于不僅有播于樂府、為上所聞的意愿,更有教化民心、引導(dǎo)世風(fēng)的現(xiàn)實要求,其大量取用三三七以及雜用三七言體,很可能是詩人為這批具有特殊意義的“新歌詩”找尋與之最相適配的形式表達的一種努力。欲說明這一觀點,須先對三七雜言體自身的內(nèi)容功能及其在唐代的整體情況作一番追溯、考察。三言、七言以及三七雜言體在唐前皆被視為“俗小”之體,此類樂府、民間歌謠主要用于訓(xùn)誡、評論。三言很早就進入了詩歌藝術(shù)的空間,《詩經(jīng)》中以三言為主的詩不多,主要用于贊美、勸教。漢樂府中的三言體詩絕大多數(shù)也都用以祝頌祀神和政治訓(xùn)誡,三言的這一內(nèi)容功能,與其節(jié)奏短促、便于重復(fù)和記誦有關(guān)。(1)除樂府外,兩漢民間歌謠、諺語銘文也多用三言句。三言的節(jié)奏特點雖有助記誦,卻不利抒情,故而限制了長篇三言體的出現(xiàn)。經(jīng)過不斷摸索、嘗試,三言找到了彌補自身抒情性能不足的途徑———與七言結(jié)合,構(gòu)成以三三七為代表的三七雜言體。(2)三七雜言在兩漢民間歌謠中不乏其例,漢樂府中也有較整齊的三三七句體,如鐃歌《思悲翁》、《上之回》等。對于漢歌謠及樂府中的三三七句體的節(jié)奏,葛曉音先生認為“在三三七的節(jié)奏中,七言節(jié)奏是服從三言的”,七言的加入實際上是緩沖了兩個三言句后再加三言的急促節(jié)奏,從而形成節(jié)奏快慢的交替,這有助于三言在長篇作品中的持續(xù)運用。魏晉時期,三三七句體逐漸由俗趨雅,成為一種固定的體式為文人所使用。但雅化的同時,樂府民歌以及謠諺中的三三七體依舊按其俗體的軌跡運行著。如晉《拂舞歌》之《濟濟篇》,其三三七句的用韻規(guī)律是第二句三言與七言押韻,每組三三七句又各為一韻。《淮南王篇》更通過巧妙搭配三言與七言間的組織關(guān)系,產(chǎn)生蟬聯(lián)流轉(zhuǎn)、一氣而下的效果,具有鮮明的誦讀節(jié)奏和音樂性,從中可以見出三七雜言體在樂府民歌中的更為靈活的運用情況?；仡櫿麄€漢魏六朝時期,三言與七言結(jié)合形成的三三七體,雖然比單純的三言在抒情功能上有了不小拓展,但這種句式在文人詩創(chuàng)作中仍然不被重視,其地位與四言乃至五言無法抗衡。陸機《鞠歌行》序曰:“三言七言,雖奇寶名器,不遇知己,終不見重。愿逢知己,以托意焉?！标憴C將“三言七言”比之“奇寶名器”并不說明這一文體被世人所珍重,反倒見出其稀被顧見之實情?？偟膩砜?六朝時期,五言騰躍,三七雜言體在文人看來仍是屬俗非雅的,訓(xùn)誡、評論是其主要內(nèi)容功能,文人用此體也多出現(xiàn)于樂府的“相和”、“雜舞”等非雅樂曲調(diào)中。隋唐時期,三七言體繼續(xù)被民間歌謠以及通俗詩所采用,如崔日用《乞魚詩》、無名氏《刺辛歌》、駱賓王為裴炎所作歌謠等。但唐人對該文體基本內(nèi)容功能的認識未有大的改變?！豆P札華梁》、《文筆式》等詩格類著作對“一言句”至“十一言句”等句例都有點評,其中談到“其七言、三言等,須看體之將變,勢之相宜,隨而安之,令其抑揚得所?！毝浦?開發(fā)端緒,寫送文勢,則六言、七言之功也;泛敘事由,平調(diào)聲律,四言、五言之能也;體物寫狀,抑揚情理,三言之要也”。這基本代表了唐人的體用觀念,三言之不善“泛敘”,長于“體物”、“論情理”的特點,文人們是很清楚的。除了短制的歌謠、諺語外,唐代民間還有廣為流傳的三七言長篇。如敦煌遺書中托名劉長卿的《高興歌》,寫飲酒之極樂境界。另一篇以“打馬球”活動為內(nèi)容的詩,“時仲春,草木新,初雨后,路無塵。林間往往臨花鳥,樓上時時見美人?！?3)以及傳為蘇的《清明日登張女郎神廟》等。都可證明,當(dāng)時民間確實存在著三言與七言結(jié)合、交互使用構(gòu)成的長篇作品。這些作品,正是作為俗詩體式之一的以三三七式為代表的三七雜言體在唐代民間通俗文學(xué)中的一種樣態(tài)。此外,釋門僧徒的三七言歌贊在民間影響也很大,如初唐釋玄覺之《永嘉證道歌》,全篇竟然廣至二千多言?！端胃呱畟鳌肪硎惠d釋自在《三傷歌》及南印《一缽和尚歌》,稱“《三傷歌》辭理俱美”,“(《一缽歌》)文體涉里巷,豈加三傷之典雅乎?”其目《一缽歌》為“不典雅”,除了它的語言較之《三傷》更俚俗外,當(dāng)也有體式的原因?！兑焕徃琛范嘤萌唠s言,終不如五言典雅。民間通俗詩以及釋氏歌贊在這方面的成功經(jīng)驗必然為白居易所注意:一是,三三七體有獨特的節(jié)奏感,便于口頭傳播,易于記誦,且有廣泛的民間接受傳統(tǒng);二是,從內(nèi)容功能看,三七雜言體本有論說評議的應(yīng)用傳統(tǒng),才被佛家取來用以宣揚釋門義理、勸化俗眾。白居易之《新樂府》既以“行風(fēng)教”為意,自然也考慮到作品的實際接受狀況。五十篇《新樂府》中,起首句用三言的共36篇,其中“一句三言”式14篇,“兩句三言”式22篇。句首的三七雜言,無論是三七式,還是三三七式,主要起到強調(diào)篇題的作用。三言節(jié)奏短促,內(nèi)容表達明確集中,與節(jié)奏較舒緩的七言結(jié)合后,可以產(chǎn)生“一頓一嘆”的韻律效果。樂天既有“首章標其目”的打算,故《新樂府》多以三言起首,為點題之用,其后再接以七言或五言對前面的“點”加以闡述,引出全篇議題。七言較之三言在敘事、抒情功能上要好,但若求簡潔明快、迅速吸引人們的注意力,并在最短時間內(nèi)給人留下深刻印象,三言就表現(xiàn)出它的優(yōu)越性了。有22例新樂府作品于篇中或尾部使用了以兩個三言為基礎(chǔ)的三七雜言句體。筆者通過對《新樂府》中三七雜言體用于篇中及尾部具體情況的分析,所得結(jié)論為:一,三七雜言體出現(xiàn)在尾部,多為詩人跳出情節(jié)敘述層面后,直接作總結(jié)性質(zhì)的訓(xùn)告語。這可看作是重申篇旨,也符合詩人“卒章顯志”的創(chuàng)作要求。二,三七雜言體居于作品中部,或為渲染情景、營造氛圍之用;或為轉(zhuǎn)折文意,調(diào)節(jié)前后部分的敘述步調(diào),一般是由前半部的場景描述轉(zhuǎn)向后半的議論評說。三,三言節(jié)奏短促,靈便活潑,故詩人多用三言句來轉(zhuǎn)換文意,同時,詩人為照顧全篇的韻律節(jié)奏,凡用三七言時盡量使其與前后文句保持音韻節(jié)奏的自然流諧,可以看出詩人向古樂府民歌體的有意識學(xué)習(xí)。四,與三三七體相比,單獨三言的運用仍以強調(diào)說明對象或呼告對象為主,如《五弦彈》“遠方士,爾聽五弦信為美,吾聞?wù)贾舨蝗缡??！薄犊`戎人》“縛戎人,戎人之中我苦辛。自古此冤應(yīng)未有,漢心漢語吐蕃身?！睆纳厦娴姆治隹梢钥闯?《新樂府》中三三七以及三七雜言體的運用確實較之變文中要靈活豐富得多,詩人刻意經(jīng)營這一形體結(jié)構(gòu),不僅取其節(jié)奏的流利上口,也考慮到了這種句式的內(nèi)容表達功能。新樂府盡量在語言及體式的運用上,以有輔教化為準則,使內(nèi)容與形式兩方面都密切配合著“行風(fēng)教”的主旨。不過,在具體的創(chuàng)作過程中,樂天對三三七體的運用實際上綜合了這一體式的雅、俗兩種特征——抒情時較顯雅致流利,論事評議時則質(zhì)直切要,但總體上“俗”的成分多一些。因此,簡單地說《新樂府》的三三七句體就是受變文俗曲影響,不如說是樂天出于特殊的意圖,對三七雜言體自身優(yōu)越性的一種體認。四以詩教、樂教、風(fēng)教作為文化社會的最終目進一步思考,白居易以“行風(fēng)教”之旨創(chuàng)作《新樂府》有什么樣的詩學(xué)意義?筆者認為主要有以下兩點:第一,白居易以“行風(fēng)教”立意創(chuàng)作新樂府,使風(fēng)俗道德教化與政治興亡更為緊密地聯(lián)系起來,表現(xiàn)出他對新樂府再續(xù)“風(fēng)”詩、漢樂府之風(fēng)教傳統(tǒng)的期許。經(jīng)過漢儒的總結(jié)、發(fā)展,“詩教”、“風(fēng)教”成為關(guān)系國運興衰的重要政治舉措,“詩人”也被賦予了“形四方之風(fēng)”的歷史使命,維護“詩教”傳統(tǒng)、倡導(dǎo)儒家“風(fēng)教政治”即成為文士階層參與國家政治的重要內(nèi)容。白居易認為《詩經(jīng)》以下之詩歌創(chuàng)作,無關(guān)風(fēng)雅,少比興之義,從而提出為文者應(yīng)當(dāng)“上以紉王教,系國風(fēng),下以存炯戒,通諷諭”。其新樂府創(chuàng)作遠取法乎《詩經(jīng)》,近接續(xù)于陳子昂的“比興”詠懷詩以及杜甫的“興諷”歌行,以振興風(fēng)雅比興之“詩道”為己任,大力弘揚歌詩的教化功用,有意識地將“教化和諷刺朝政聯(lián)系起來,這是他對漢樂府最重要的改造和發(fā)展”。出于“教化”的動機,《新樂府》中某些作品的取材、立意以緊密聯(lián)系風(fēng)俗之變與政治興亡為宗旨,甚至不惜違背實況。如《胡旋女》詩,以“戒近習(xí)”為旨,詩人于題下自注“天寶末,康居國獻之”。但“胡旋”這種舞蹈很早就傳入唐朝,史書中有多處關(guān)于西域各國向唐朝獻胡旋舞女的記載?！逗吩诖蘖顨J《教坊記》中已被列為“健舞”的代表。將康國進獻胡旋女之時間特意標作“天寶末”,白居易顯然是出于牽附風(fēng)俗之變與朝政興衰間關(guān)系的特別目的。因此,將《新樂府》獻于朝廷并非白居易創(chuàng)作新樂府詩的最終愿望,為像《新樂府》一樣的歌詩作品開辟一條“流行民間——采詩——奏于朝廷——修政化下”的合理順暢的傳輸渠道,實現(xiàn)樂府歌詩“上以補察時政,下以泄導(dǎo)人情”的雙重政治功效,使其充分發(fā)揮以詩教、樂教為具體表現(xiàn)形式的風(fēng)教職責(zé),從而再現(xiàn)周朝治世風(fēng)貌,這才是白居易致力于新樂府創(chuàng)作的最終目的。第二,以“新樂府”的形式實踐風(fēng)教思想,將盛唐樂府的禮樂歌頌轉(zhuǎn)變?yōu)槎Y樂教化,使儒家政治學(xué)說中的詩教、樂教與風(fēng)教三者在理論上以及政治行為中再次遇合。如前所述,在傳統(tǒng)儒家的政治思想中,詩教、樂教本是支撐起風(fēng)教政治的兩種最重要方式,而詩教、樂教乃至風(fēng)教,三者又在教化民眾、敦厚風(fēng)俗、實現(xiàn)王化之治的政治藍圖中統(tǒng)為一體?！睹娦颉肥紫日撌龅木褪恰霸娊獭敝凇帮L(fēng)教”的意義,提出“上以風(fēng)化下,下以風(fēng)刺上”,拓寬了“風(fēng)”所涉及的領(lǐng)域。所云“一國之事,系一人之本,謂之風(fēng);言天下之事,形四方之風(fēng),謂之雅”,明確地將基于六詩“體用”功能的“行風(fēng)教”職責(zé)賦予了“作詩”之人,這成為后世呼吁恢復(fù)風(fēng)雅比興傳統(tǒng)、自覺維護“詩道”的文人們的理論淵源所在。為文“主教化”的思想,在中唐古文運動的先驅(qū)們那里已經(jīng)有所要求。李華云:“立身揚名,有國有家,化人成俗,安危存亡,于是乎觀之?！?《贈禮部尚書清河孝公崔沔集序》)獨孤及曰:“追念夙昔,嘗陪討論,綜覆微言,揭厲孔門……誓將以儒,訓(xùn)齊斯民?！?《祭賈尚書文》)柳冕也提出“文章之道,不根教