董仲舒對先秦儒家仁義思想的改造

董仲舒對先秦儒家仁義思想的改造

慈悲和正義是先秦儒家關(guān)注的問題，也是儒家倫理的核心。董仲舒順應(yīng)漢初“大一統(tǒng)”的政治需要,在繼承先秦儒家仁義思想基本內(nèi)涵的基礎(chǔ)上,對仁義思想進行了改造。通過改造,董仲舒從天道本體提出了仁義思想的終極依據(jù),并沖破親親原則,擴大了仁愛的范圍,進而從人我的角度出發(fā),對仁和義做了區(qū)分,提出“仁之法在愛人,不在愛我。義之法在正我,不在正人”的仁義法思想。一、天之神與人之德性先秦儒家非常重視統(tǒng)治者的德行在國家治理中的重要性,孔子的核心思想是仁,他追述堯、舜、周公,主張“修己以安百姓”;孟子把仁義看作王道的根本,其理想圣王是舜,因為“舜明于庶物,察于人倫,由仁義行,而非行于仁義”。無論是孔子“仁”思想中的“愛人”,還是孟子仁政思想中的“人心”,強調(diào)的都是人的內(nèi)心情感,是為仁之愛的心理特征,是從內(nèi)在尋找仁義的根據(jù)。這種對道德力量的訴求由于缺乏強有力的外在約束機制,在現(xiàn)實的社會生活中往往顯得軟弱無力,這不外是孔孟的政治理想難以實現(xiàn)的原因之一。董仲舒看到仁義治國的重要性,但又不滿于孔孟主張的仁義之道。他從墨家“天志”的思想中獲得啟發(fā),主張超越人的內(nèi)心情感,從天道本體為仁義的存在尋找終極的合理性依據(jù)。墨子說“天子為善,天能賞之,天子為暴,天能罰之”,即上天的意志是愛利萬民的,統(tǒng)治者只有為善,才符合上天的意志,也才能得到上天的輔佑。董仲舒吸收這一思想,順應(yīng)當(dāng)時人們對天普遍的敬畏之心,把天上升到道德本體高度,從天人合一的角度詮釋人類社會倫理,把神圣之天作為統(tǒng)治者行仁義的外在約束機制。但與先秦儒家天人觀不同的是,董仲舒的天并不是純粹的自然之天,而是具有人倫性和情感意志性的天。他以大量的筆墨贊美天的德性:“天雖不言,其欲贍足之意可見也”(《春秋繁露·諸侯》)?！叭手勒咴谟谔臁Ｌ?仁也。天覆育萬物,既化而生之,有養(yǎng)而成之,事功無己,終而復(fù)始,凡舉歸之以奉人”。(《春秋繁露·王道通三》)在董仲舒這里,“陰陽五行的有規(guī)律的運行成為道德化的自然,或蘊含道德的自然,其全部運行皆為仁”,6即董仲舒認(rèn)為天的本性是仁,宇宙間的萬事萬物都是天有意安排出來奉養(yǎng)人類的,天就是仁的化身,是完美化的存在,而人和天屬于同類,“以類合之,天人一也”,他們之間存在著同質(zhì)、同構(gòu)、相互感應(yīng)的關(guān)系,“天與人在本質(zhì)上都是充滿生命活力的泛道德存在,都是氣本體在不同時空、不同意義上的延伸和證明”46。由此出發(fā),董仲舒進行了大量的比附,如人的三百六十節(jié)和一年三百六十日相比附,人的四肢和四時相比附等。通過比附,董仲舒得出“人副天數(shù)”的結(jié)論:“人之形體,化天數(shù)而成;人之血氣,化天志而仁;人之德性,化天理而義。”(《春秋繁露·為人者天》)即人取法于天,法天而行,取天之仁而仁,取天之義而義。天不但是人行仁義的形上依據(jù),而且還以至上的權(quán)威監(jiān)督著人的行為,一旦人的行為違背了天意,天將通過災(zāi)異來譴告之。先秦儒家的仁義主要是處理人與人之間的關(guān)系準(zhǔn)則,孔孟重視人心的感性作用,強調(diào)血緣親情根基,但是他們的仁義思想沒有客觀的標(biāo)準(zhǔn)或法則介入其中,從而極易走向虛幻飄渺的唯靈論。董仲舒把仁義政治化,用仁義來約束和限制王權(quán),而且“給出一個‘天’,試圖讓人們從天道的存在與運行、功能與作用中能夠獲得啟發(fā),從而造就出自身的仁”290。他從人們對天的普遍敬畏中,建立了仁義治國的外在約束機制,并把這種強制絕對化,變?yōu)槿巳吮仨氉袷氐男袨楹完P(guān)系的準(zhǔn)則,這比孔孟從人的內(nèi)心情感尋找根據(jù),無疑可靠有力的多。這樣,董仲舒也就為仁義找到了天然合理的外在約束力量。二、宗法血緣地位的打破導(dǎo)致社會的混亂先秦儒家的仁以血緣為根基,孔子說“孝悌也者,其為仁之本與”;孟子重視親情關(guān)系,提出“親親,仁也;敬長,義也”、“仁之實,事親是也;義之實,從兄是也”?？酌显趷塾H的層面上界說仁,他們的仁由愛己到愛親再到愛眾,從己向外,從近及遠(yuǎn),逐步擴大仁愛的范圍。董仲舒從墨子的“治天下,其所富,其所貴,未必王公大人骨肉之親”中獲得啟發(fā),否定了先秦儒家的“親親”之仁、“敬長”之義,突破宗法血緣的限制,在更廣、更深的層面上界說仁義。在《春秋繁露·五行相勝》篇中,董仲舒講了一則故事,太公到齊,問司寇營蕩什么是治國之要,營蕩說“任仁義而已”,太公問他“任仁義奈何?”營蕩說:“仁者愛人,義者尊老”,“愛人者,有子不食其力;尊老者,妻長而夫拜之”。太公大怒,認(rèn)為營蕩不是用仁義治國,而是用仁義亂國,原由是營蕩所說的仁義依然是以宗法血緣為基礎(chǔ)的“親親”之仁義,遂殺死了營蕩。董仲舒實際上是借這則故事否定了建立在宗法血緣關(guān)系之上的“親親”之仁、“敬長”之義,提出了“以仁厚遠(yuǎn)”、“仁大遠(yuǎn)”、“仁者愛人類”的主張,要求統(tǒng)治者面對天下,廣施博濟,“外治推恩以廣施,寬治以容眾”(《春秋繁露·仁義法》)。董仲舒認(rèn)為,仁的標(biāo)準(zhǔn)是越遠(yuǎn)越賢,越近越不肖。能稱王的人必定愛及四夷;霸者則次一級,只是愛及諸侯;安者又次一級,愛及封內(nèi);而危者和亡者只愛自己和自己身邊的人,總是處于危險的境地?！蔼毶碚?雖立天子諸侯之位,一夫之人耳,無臣民之用矣。如此者,莫之亡而自亡也?！?《春秋繁露·仁義法》)獨愛自己的人由于得不到別人愛和支持而滅亡,不是別人滅亡他,而是自亡。愛越狹隘,處境越危險,只有具備泛愛天下心胸的人,才能成為王者。董仲舒否定“親親”原則,提出按照德行高低分配官爵,德行高的授予較高的官爵,德行低的不授予官爵,這樣便以“皆以德序”取代了“親親”原則。他提出的仁愛原則主張“以仁厚遠(yuǎn)”、“泛愛天下”,這不等同于墨家的“愛無差等”,但作為一種理想化的形式,對于敦促和警惕君主愛民起到了積極的作用。隨著宗法血緣制的打破,人與人之間交往的頻繁發(fā)展,“親親”原則不再適應(yīng)社會的需要,如果還在“親親”的原則上分配利益,協(xié)調(diào)關(guān)系,必然導(dǎo)致社會的混亂。因此,董仲舒告誡統(tǒng)治者,王者之道必然是泛愛天下,不能局限于一家一姓,應(yīng)面對天下推廣恩德,這樣才能得到民眾的擁護和支持,才能避免秦亡的教訓(xùn)。三、“仁之于人,義之于我”和“義之為言也不在正人”在董仲舒之前,仁義尚未并列同舉,也沒有明確的界說。仁和義在孔子那里不是并列的兩德,實質(zhì)上是一回事?！叭绻适且环N最高的精神境界,那么,義則是仁的落實,是仁涉及于存在世界后被具體化了的仁的原則規(guī)范。”291孟子區(qū)分了仁和義,他說:“仁,人心也;義,人路也”(《孟子·告子上》),“人,人之安宅也;義,人之正路也”(《孟子·離婁上》)。他把仁看作人的內(nèi)在情感,把義看作外在行為,這僅是從內(nèi)外的向度上對仁義做出的區(qū)分,并無對象上的區(qū)分。所以,孔孟講仁既包括自己又包括他人,既愛自己又愛他人;講義既是對自身的道德約束,又是對他人的道德要求。董仲舒在仁義問題上一反先秦儒家“仁內(nèi)義外”的主張,對仁義從人我的角度進行了區(qū)分。在他看來,“仁是指對待他人的一種社會倫理規(guī)范,其核心是‘愛人’;義是自己對待自己的倫理自律,實質(zhì)是倫理的自覺體認(rèn)和自我審視,其核心是自省”153。即董仲舒把仁和人、義和我聯(lián)系起來,明確了仁義的對象和要求。他認(rèn)為,“仁之于人,義之于我”、“仁之為言人也,義之為言我也”(《春秋繁露·仁義法》),仁訴諸的是人,義訴諸的是我。仁是對他人的愛,是愛人;義是對自我的道德要求,是正身。在此基礎(chǔ)上,董仲舒提出了“仁之法在愛人,不在愛我。義之法,在正我,不在正人”的仁義法思想。董仲舒的仁義法思想,把仁愛的對象指向主體之外的他人,仁是對別人的,“仁者愛人,不在愛我,此其法也”(《春秋繁露·仁義法》)。由此他把自愛從仁中排除出去,否定了對主體自身的愛。他認(rèn)為獨知愛自己,是自私自利的自愛,不在仁之法的規(guī)定之內(nèi)?！叭瞬槐黄鋹?雖厚自愛,不欲為仁?！?《春秋繁露·仁義法》)仁是主體施仁愛于他人,是主體向外推廣恩德。董仲舒把義看作是對行為者自己提出的道德要求,義是對自己的,“義在正我,不在正人,此其法也”(《春秋繁露·仁義法》)。用義來匡正主體自身的言行,而不是用來約束要求他人?！傲x云者,非謂正人,謂正我”,他把義完全指向了自身,排除了義對他人的規(guī)范作用,單方面要求行為者自身合乎義,強調(diào)了義和自我的關(guān)系。義是用來言我的,和我具有內(nèi)在關(guān)聯(lián)性,自己的行為合乎義,叫做“自得”,自己的行為違背了義,叫做“自失”。一個人喜好義,叫做“自好”,不喜好義,叫做“不自好”?！白缘谩?、“自失”、“自好”、“不自好”完全取決于自己,是和我分不開的。一個人的行為是否合乎義,不在于能否以義正人,完全取決于自身是否按照義的要求行事。董仲舒把仁義的關(guān)系看作人我的關(guān)系,把兩者作為對立的范疇看待,“仁是對待別人要愛,要寬厚;義是對待自己要正,要嚴(yán)格”116。即他對仁的改造,是把仁看作一種純粹利他的精神和愛人的別稱,否定了對自己的愛;對義的改造是把義指向了自我,強調(diào)了主體道德實踐的自覺性和主體的倫理自律。進而,他指出仁與義的這種對立分別是不容混淆的,目的是要人們“求仁義之別,以紀(jì)人我之間,然后辯乎內(nèi)外之分,而著于順逆之處也”(《春秋繁露·仁義法》)。四、養(yǎng)殖上的“仁”與“義”董仲舒通過對先秦儒家仁義思想的改造,從天道高度為仁義規(guī)范找到了終極依據(jù),用外在法則限制了君主的權(quán)力,沖破親親原則,擴大了仁愛的范圍,并區(qū)分了仁義,提出了仁義法的思想。之所以這樣,是因為他認(rèn)為西漢以前社會的動蕩不安、戰(zhàn)亂不斷,是由于人們混淆、顛倒了處理人我關(guān)系的道德原則和道德規(guī)范,特別是統(tǒng)治者往往以仁待己、以義設(shè)人,混淆了仁義的分別。為了避免自春秋以來混亂局面的出現(xiàn),維護政權(quán)的穩(wěn)定和國家的安定,他對儒家的仁義思想進行了改造?！岸偈嬷詮娜伺c我之間來區(qū)分仁義,顯然是針對著當(dāng)時搞亂了仁義之別,因而在統(tǒng)治者中出現(xiàn)了以仁待己、以義設(shè)人的社會風(fēng)氣的。”302-303董仲舒仁義法的目的是要求統(tǒng)治者施德治于人民,自覺反省自己的行為是否合乎仁義。作為封建社會的最高統(tǒng)治者,天子雖受命于天,但不能隨心所欲,須法天而行,以天之仁,仁愛天下,以天之義,約束自己。因此,仁義法這一思想是從天道高度對統(tǒng)治者提出的要求,在科學(xué)并不發(fā)達(dá)的古代社會,有其出現(xiàn)和存在的現(xiàn)實可能性,作為一種社會調(diào)解、約束機制,具有一定的積極意義;并且對于減輕統(tǒng)治者對勞動人民的剝削與壓榨,限制統(tǒng)治者為所欲為,維護封建社會的穩(wěn)定發(fā)展也有一定的積極作用。董仲舒對仁義的區(qū)分及其仁義法思想,在儒家倫理思想史上產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響?！扒宄∧觊g,還用《仁義法》中的一句話:‘以仁安人,以義正我’作為科舉考試的題目。由此可見,董仲舒的仁義論對封建社會的影響是何等深遠(yuǎn)。”120事實上,仁與義的對象應(yīng)該是人我雙方,愛人與愛己、正我與正人應(yīng)該是統(tǒng)一的。片面強調(diào)愛我,會導(dǎo)致自我中心主義;以抽象的愛人排斥愛我,會導(dǎo)致對自我的否定。董仲舒把自愛從仁中剔除出去,過分強調(diào)義對自我的約束,這“似乎多少弱化了自我的內(nèi)在價值,并相應(yīng)地忽視了自我的確認(rèn)和肯定。這種主張同時又關(guān)聯(lián)著‘防欲’的要求:‘正法度之宜,別